Η «Ανθρωπολογική στροφή» στην Θεολογία κατά τον Κάρλ Ράνερ.

Του Alfredo Marranzini.

Όποιος έχει διαβάσει έστω και μερικά θεολογικά δοκίμια του Κάρλ Ράνερ, έχει πιστοποιήσει με ευκολία σ’αυτά μία στοχαστική δύναμη πρωτότυπη και οξύτατη, η οποία επιθυμεί να παραμείνει πιστή στην παράδοση της Χριστιανικής σκέψης και ταυτοχρόνως ανοιχτή σε όλες τις προκλήσεις της συγχρόνου κουλτούρας! Αυτή η δύναμις κατευθύνεται προς την γονιμοποίηση και τον διαφωτισμό της Θεολογικής εργασίας, για να κάνει αποδεκτό στον σύγχρονο άνθρωπο, το μήνυμα της Θείας αποκαλύψεως.
  

Μιλώντας το 1963 στο Αννόβερο, ο Ράνερ, υπογράμμιζε πώς η «Χριστιανική Πίστη θα αφομοιωθεί σήμερα με έναν αθώο τρόπο, ουδέτερο και χωρίς καμία καταπίεση αυθεντικών προβλημάτων ή προπαρασκευασμένων αποφάσεων, συγχρόνων και νόμιμων, μόνον εάν, διατηρώντας ανέπαφο τον χαρακτήρα της αυθεντικής υπερφυσικής αποκαλύψεως του Θεού που επεμβαίνει ελεύθερα στην ιστορία, φανεί πώς είναι η μοναδική, ξεκάθαρη και πλήρης απάντηση του Θεού στο μοναδικό ερώτημα που η ύπαρξη του ανθρώπου θέτει καί είναι καθαυτή. Η πρόοδος και το περιεχόμενο της αποκαλύψεως, τα τόσο διαφορετικά στοιχεία που την αποτελούν και οι φάσεις αυτής της προόδου μέσα στην ιστορία, πρέπει να φανούν σε μία αληθινή και ξεκάθαρη ενότητα και απλότητα». 

Από ποιόν πρέπει να ξεκινήσουμε όμως για να πραγματοποιήσουμε αυτή την ενοποίηση; Από τον Θεό ή από τον άνθρωπο; Η παραδοσιακή Θεολογία ξεκίνησε πάντοτε από τον Θεό για να εξηγήσει στον άνθρωπο το μυστήριο της και αφιέρωσε στην σπουδή του ανθρώπου μία εντελώς ιδιαίτερη ενασχόληση, την ανθρωπολογική Θεολογία. Ο ίδιος ο Ράνερ έγραψε πώς «μπορούμε να πούμε τι πράγμα είναι ο άνθρωπος μιλώντας μόνον για κάτι άλλο, για τον Θεό, δηλαδή όπως αυτός δεν είναι. Ο άνθρωπος είναι ξεκάθαρα ο σχετιζόμενος με τον Θεό και μόνον. Και γι’αυτό για να αποκτήσουμε μία ανθρωπολογία πρέπει να κάνουμε Θεολογία. Ο άνθρωπος είναι για τον εαυτό του ένα μυστήριο που συνεχώς υπερβαίνεται προς το μυστήριο του Θεού. Αυτή είναι η Φύση του. Ορίζεται από το ακαθόριστο, όπως δεν είναι. Χωρίς αυτό ο άνθρωπος δεν θα είναι ποτέ ο εαυτός του και δεν θα κατανοήσει ποτέ εκείνο που είναι. Αυτή η απόλυτη επίκληση στον Θεό είναι εντελώς απαγορευτική στον διανθρώπινο κόσμο ακριβώς επειδή αυτός ο κόσμος δεν είναι πνεύμα. Ο άνθρωπος όμως εισέρχεται στο πλαίσιο αυτής της σχέσεως, όταν ασχολείται με τον εαυτό του. Σ’αυτή την περίπτωση προτίθεται να στερεώσει και σταθεροποιήσει τον εαυτό του και γι’αυτό προσέχει αναπόφευκτα το μυστήριο που δεν είναι» (Κ Ράνερ, Θεολογία της γιορτής των Χριστουγέννων). 

Αυτές οι δηλώσεις, που φαίνονται να μειώνουν στο ελάχιστο την σπουδαιότητα του ανθρώπου για την Θεολογία, είναι φαινομενικώς μόνον σε αντιπαράθεση με όλη την ανθρωπολογική κατεύθυνση που έδωσε ο Ράνερ, στον Θεολογικό του στοχασμό, τόσο δε που έφτασε να δηλώσει πώς η ανθρωπολογία είναι ο τόπος που συμπεριλαμβάνει όλη την Θεολογία. 

Στην συνέχεια θα ερευνήσουμε με συντομία την φιλοσοφική διαδρομή που οδήγησε τον Ράνερ στην ανθρωπολογική στροφή στην Θεολογία. Και αφού καθορίσουμε σε τι συνίσταται ακριβώς, θα κάνουμε μερικές κριτικές παρατηρήσεις που θα βοηθήσουν στην συγκρότηση της Θεολογικής μεθόδου η οποία ακόμη μέχρι σήμερα δεν έχει διαγραφεί καθαρά. 

Φιλοσοφική διαδρομή. 

Στο «δοκίμιο δογματικής μεθοδολογίας», που γράφτηκε από τον Ράνερ στις αρχές της Θεολογικής του διδασκαλίας, δεν έλαβε σαν σημείο εκκινήσεως ούτε τον Θεό ούτε τον άνθρωπο αλλά την «θεμελιώδη σχέση ανάμεσα στον Θεό και στο πλάσμα, το δημιούργημα». Αυτό το κέντρο προοπτικής αντιστοιχεί σε μία ιδέα πολύ συγκεκριμένη της αποκαλύψεως, η οποία δεν έχει σαν αντικείμενο, ούτε τον Θεό ούτε τον άνθρωπο, αλλά την σχέση ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, την ενέργειά τού Θεού στον άνθρωπο. Ο Λόγος του Θεού μας γνωρίζει αυτό που αυτός είναι για μας και αυτό που είμαστε γι’αυτόν. Αυτός είναι ο Θεός Σωτήρ, και εμείς τα πλάσματα που καλούμεθα να σχετιστούμε μαζί του, έκπτωτα και λυτρωμένα από τον Χριστό, πεθαμένο και δοξασμένο. Μ’αυτόν τον τρόπο ο Ράνερ χαράσσει στην Θεολογία την «ανθρωπολογική στροφή» η οποία χαρακτηρίζει όλα του τα δοκίμια και επηρέασε πάρα πολύ την κατεύθυνση της συγχρόνου Θεολογίας. 

Σ’αυτή την στροφή ο Ράνερ έφτασε μετά από την φιλοσοφική του εκπαίδευση, στηριγμένη, πέραν του Ακινάτη, στον J Marechal, στον P. Roysselot, στον Χάϊντεγκερ και σε πολλούς άλλους φιλοσόφους. Όπως εξομολογείται σ’ένα του γράμμα, δεν είναι ένας φιλόσοφος ούτε επιθύμησε ποτέ του να γίνει, όμως δεν την αποδοκιμάζει, αντιθέτως μάλιστα χαίρει της εκτιμήσεως του. Από νεαρός είχε παρακολουθήσει για μία διετία τα μαθήματα του Χάϊντεγκερ, για να προετοιμαστεί να γίνει καθηγητής της ιστορίας της Φιλοσοφίας του Μονάχου, αλλά αναγκάστηκε να πάει να διδάξει Θεολογία στο Ινσμπρούκ, όχι επειδή η διπλωματική του εργασία στην θωμιστική μεταφυσική δεν έγινε αποδεκτή στο Friburgo από τον Μ. Honecker, αλλά λόγω του απλού γεγονότος πώς υπήρχε ανάγκη στο Ίνσμπουργκ ενός καθηγητού της φιλοσοφίας και οι αρχές του τάγματός του σκέφτηκαν πώς δεν θα μπορούσε να είναι χειρότερος από πολλούς άλλους». 

Στην εργασία του αυτή ο Ράνερ επιδίωξε να κάνει μία εργασία φιλοσοφική και όχι ιστορική και σκέφτηκε να επανεύρει, στην μεταφυσική των πεπερασμένων όντων του Ακινάτη, το σημείο εκκινήσεως της δικής του γνώσεως, η οποία «περιέχει ταυτόχρονα καθαυτή την ολότητα του θωμιστικού δόγματος της ανθρώπινης γνώσεως, υποσχόμενος να σχηματίσει μία πρωτογενή ενότητα» (H VORGRIMLER, Καρλ Ράνερ). 

Η έρευνα του, τον οδήγησε να συμπεράνει πώς «για τον Ακινάτη σαν Θεολόγο, ο άνθρωπος είναι ο τόπος στον οποίο ο Θεός φανερώνεται έτσι ώστε να μπορεί να ακουστεί στην προφορική του αποκάλυψη: ex parte animae. Για να μπορέσουμε να ακούσουμε τον Θεό που ομιλεί πρέπει να γνωρίσουμε την ύπαρξη του. Προκειμένου να απευθυνθεί με τον λόγο του σε έναν άνθρωπο που ήδη τον γνωρίζει, ο Θεός πρέπει να είναι κρυμμένος. Προκειμένου να φτάσει ο λόγος του στους ανθρώπους, πρέπει να μας συναντήσει όπου βρισκόμαστε, πάνω στην Γή και κατά την διάρκεια της ζωής μας εδώ κάτω. Από την στιγμή που ο άνθρωπος, μεταστρέφοντας τον εαυτό του σε φάντασμα, έρχεται σε επαφή με τον κόσμο, συμβαίνει ήδη βασικώς το άνοιγμα του στο Είναι γενικώς και σ’αυτό το άνοιγμα, η γνώση της υπάρξεως του Θεού, ο οποίος όμως παραμένει κρυμμένος, διότι υπερβαίνει τον κόσμο. Η αφαίρεση είναι γενικώς το κλείσιμο τού είναι γενικώς, που θέτει τον άνθρωπο απέναντι στον Θεό. Η μεταστροφή είναι η διείσδυση στην καρδιά αυτού του πεπερασμένου κόσμου, που μας αποδίδει τον Θεό μακρινό και κρυμμένο. Για τον Ακινάτη η αφαίρεση και η μεταστροφή είναι το ίδιο πράγμα: ο άνθρωπος. Εάν ο άνθρωπος γίνει κατανοητός μ’αυτόν τον τρόπο, μπορεί να ακούσει τον Θεό καθώς ομιλεί, διότι γνωρίζει την ύπαρξή του. Γι’αυτό η μεταφυσική της γνώσεως του Ακινάτη είναι Χριστιανική διότι καλεί τον άνθρωπο κατευθείαν στην καρδιά του πεπερασμένου του κόσμου, διότι και ο Αιώνιος διείσδυσε σ’αυτόν, έτσι ώστε ο άνθρωπος να τον ανακαλύψει και σ’αυτόν να ξαναβρεί τον εαυτό του.»[Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΟΤΙ ΕΣΩΣΕ Ο ΘΕΟΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΘΑ ΣΩΣΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ.]

Ο καθηγητής του Honecker δεν συμφώνησε πώς η μελέτη του Ράνερ αντιστοιχούσε στην σκέψη του Ακινάτη και δεν την δέχθηκε για το διδακτορικό. Ο Ράνερ όμως δημοσιεύοντας την διατριβή του, θεώρησε καλό να διευκρινίσει πώς είχε ξεκινήσει την εργασία του για να ερμηνεύσει την σκέψη του Ακινάτη, στο Φώς των προβλημάτων που πολιορκούν την μοντέρνα φιλοσοφία. 

Το καλοκαίρι του 1937, προσκαλεσμένος να δώσει, στις πανεπιστημιακές εβδομάδες του Salisburgo, δέκα πέντε μαθήματα στο θεμέλιο μίας φιλοσοφίας της θρησκείας, ο Ράνερ είχε την ευκαιρία να μελετήσει την θέση του ανθρώπου απέναντι στην αποκάλυψη και να συνθέσει τα συμπεράσματα του σε έναν τόμο με τον τίτλο: «Ακροατές του Λόγου». Και σ’αυτό του το έργο θέλει να είναι πιστός στην θωμιστική σκέψη και προσεκτικός στις προκλήσεις τής συγχρόνου φιλοσοφίας. Μάλιστα, θα σημειώσει αργότερα: «Και στην μοντέρνα φιλοσοφία υπάρχει μία σειρά από κλασσικούς (Καρτέσιος, Λάϊμπνιτς, Κάντ, Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ, Σοπενάουερ, Νίτσε, Κίρκεγκαρντ. Κ.τ.λ.) η σκέψη των οποίων, προερχόμενη από το πνευματικό ρήγμα της μοντέρνας εποχής, είναι μίας τέτοιας πρωτοτυπίας, ζωτικότητος και βάθους, ώστε μία επαφή μ’αυτή θα μπορούσε να είναι αναγκαία και να ωφελήσει μία φιλοσοφία ζωντανή και σύγχρονη. Αυτό δεν απαιτεί από τον Χριστιανό φιλόσοφο την αποδοχή οποιουδήποτε λάθους, αλλά θα τον υποχρέωνε να οικοδομήσει το σύστημα του με νέο και πρωτότυπο τρόπο, να ξεπεράσει κάθε στερεότυπο φορμαλισμό και κάθε βερμπαλισμό, να ξαναδεί τα προβλήματα που είναι διαχρονικώς νέα και να μάθει να μεταφράζει την γλώσσα μίας φιλοσοφίας σε εκείνη των άλλων». 

Στο Ακροατές του Λόγου, ο Ράνερ, λαμβάνοντας υπ’όψιν ξεχωριστές δραστηριότητες της ανθρώπινης υπάρξεως, την γνώση και την βούληση, δεν προτίθεται να εξαντλήσει την ανάλυση τής ζωής μας πάνω στην γή σε όλο της το εύρος και το βάθος. Αντίθετα από κάθε μορφή υπαρξισμού δεν αποδέχεται μία απλή ύπαρξη η οποία μπορεί να διαχωριστεί από την ουσία, ούτε μία βασική οντολογία η οποία καταργεί την γενική οντολογία. Στην ανθρωπολογία του, παρότι ξεκινά κατά κάποιο τρόπο από την εννοιολόγηση του ανθρώπου εκ μέρους τού Μάξ Σέλερ, την αναπτύσσει με ανεξαρτησία και εφαρμόζει σε όλη τους την δυναμικότητα φιλοσοφικές αρχές του Θωμισμού. Αντιμετωπίζει όπως και πολλοί άλλοι το αποφασιστικό ερώτημα της υπαρξιστικής ανθρωπολογίας, αλλά δίνει μία λύση εντελώς διαφορετική: στο ενυπάρχον (immanent) άνοιγμα του ανθρώπου που υποστηρίζεται από τον Χάϊντεγκερ, αντιθέτει το δικό του άνοιγμα στο προσωπικό άπειρο. Στον παραλογισμό τού Είναι του Nicolai Hartmann αντικαθιστά την λογικότητα τού Είναι. Ενάντια σε κάθε τύπο αντιϊστορικής νοησιαρχίας θεωρεί αναντικατάστατη την ιστορικότητα σαν χαρακτηριστικό φαινόμενο του ανθρωπίνου πνεύματος και κάθε του πράξεως.

Αυτό το όραμα (θεωρία), ανοιχτό και στην πέραν τού σχολαστικισμού σκέψη, καθιστά τον Ράνερ, ικανό να εντυπώσει στην Θεολογία την «ανθρωπολογική στροφή», η οποία δεν έχει ένα καθαρώς φιλοσοφικό κριτήριο, αλλά στηρίζεται στην αποκεκαλυμένη αλήθεια, στο κεντρικό μήνυμα του Ιησού, του Λόγου του Θεού, ο οποίος προσλαμβάνοντας το σώμα μας, θέλησε να μοιραστεί την μοίρα μας και την ιστορίας μας για να μας φανερώσει το Είναι μας.

Η ΣΤΡΟΦΗ ΚΑΘΕΑΥΤΗ.

Ανθρωπολογικές νύξεις βρίσκονται σπαρμένες σχεδόν σε όλα τα  θεολογικά δοκίμια του Ράνερ, αλλά μία οργανική σχεδόν σύνθεση της αντιλήψεως του της «ανθρωπολογικής στροφής» βρίσκουμε στην διάλεξη του στο Σικάγο στις 31 Μαρτίου του 1966 και σε μία συμμετοχή του στον IV τόμο του Mysterium Salutis.

Για τον Ράνερ, η ανθρωπολογική τοποθέτηση της θεολογίας σημαίνει αρνητικώς, την απόρριψη της τακτικής να θεωρείται ο άνθρωπος σαν ένα θεολογικό θέμα, δίπλα σε τόσα άλλα, την διαβεβαίωση της δυνατότητος προσδιορισμών γύρω από τον Θεό που δεν είναι ταυτοχρόνως και προσδιορισμοί για τον άνθρωπο και αντιστρόφως, ή θα μπορούσαμε να πούμε «αυτοί οι προσδιορισμοί συνδέονται με το θέμα αλλά όχι με την γνώση του θέματος»

Η ανθρωπολογική τοποθέτηση σημαίνει θετικώς πώς αντιμετωπίζοντας κάθε θεολογικό επιχείρημα, σπουδάζονται μαζί οι αναγκαίες συνθήκες που είναι απαραίτητες για την γνώση του μέσα στο θεολογικό υποκείμενο, και αποδεικνύεται πώς υπάρχουν αυτές οι προαπαιτούμενες συνθήκες για την γνώση αυτού του υποκειμένου και νά  φανερώνεται πώς και γιατί αυτές εμπλέκουν ήδη καθεαυτές κάτι με το αντικείμενο και εντυπώνουν κάτι πάνω στο αντικείμενο, στον τρόπο, στην μέθοδο και στα όρια της γνώσης του.

Γενικώς, η ανθρωπολογικο-υπερβατική διατύπωση ενός θέματος δεν προϋποθέτει πώς το υλικό περιεχόμενο του αντικειμένου που ανακοινώνεται μπορεί να αντληθεί συμπερασματικά και ικανοποιητικά από τις υπερβατικές και υποκειμενικές συνθήκες της γνώσης του, ούτε πώς ένα τέτοιο περιεχόμενο, του οποίου αποκτούμε την εμπειρία μόνον εκ των υστέρων, είναι άνευ σημασίας για την ύπαρξη του υποκειμένου και για την αλήθεια της γνώσης του, ούτε πώς είναι μόνον υλικό αδιάφορο, στο οποίο το υποκείμενο αποκτά την εμπειρία της απροϋποθετης και αναγκαίας δικής του φύσεως.

Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για την Θεολογική προβληματική και για την εφαρμογή τής υπερβατικής μεθόδου στην Θεολογία. Έτσι είναι πολύ σημαντικό να κατανοηθεί ο άνθρωπος σαν ένα όν το οποίο κατευθύνεται, λόγω της υπερφυσικής του ιστορικής καταστάσεως, προς ένα Απόλυτο φορέα Σωτηρίας, και να υπολογισθεί πώς ο άνθρωπος πρέπει να συναντήσει τον Ιησού της Ναζαρέτ, όμως όλα αυτά δεν μπορούν να συναχθούν υπερβατολογικά. Διότι στην Θεολογία το εκ των προτέρων (a’priori) του υποκειμένου και το εκ των υστέρων (a’posteriori) του ιστορικού αντικειμένου βρίσκονται σε μία μοναδική και ιδιαίτερη σχέση.

Η τελευταία συνθήκη a’priori(εκ των προτέρων, απροϋπόθετη) της Θεολογικής γνώσεως μέσα στο υποκείμενο δηλαδή ή άκτιστη Χάρις, που είναι ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος έχει επικοινωνήσει μαζί μας ελεύθερα, συνιστά το πραγματικό περιεχόμενο και το αντικειμενικό θεμέλιο της γνώσεως που γνωρίζεται εκ των υστέρων αλλά και αυτής της ίδιας της ιστορίας.

Σχόλιο: [ΑΥΤΟ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ Ή ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ  ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΑΛΛΟΝ. ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΚΤΙΣΤΗ ΧΑΡΙ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙΟ ΙΔΙΟΣ Ο ΘΕΟΣ. ΚΑΙ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΑΤΑΙ ΤΟΙΟΥΤΟΤΡΟΠΩΣ Ο ΝΟΥΣ ΜΕ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΙΝΑΙ ΤΩΡΑ ΠΙΑ Ο ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΎ ΣΤΗ ΓΗ.]

Η αναγκαιότητα τής «στροφής»

Η ανθρωπολογικο-υπερβατική σύσταση τής θεολογίας, φαίνεται αναγκαία στον Ράνερ. Ιδιαιτέρως για λόγους που προκύπτουν από την φύση τής ίδιας τής θεολογίας και τού αντικειμένου της. Διότι πράγματι σε κάθε πνευματική γνώση, συμπεριλαμβανομένης και της θεολογικής, κάθε έρευνα στο αντικείμενο αφορά και το υποκείμενο. Παρότι δε αυτή η αδιάκοπη σύνδεση ανάμεσα σε αντικείμενο και υποκείμενο δεν πρέπει να εκφράζεται αναγκαίως και δεν πρέπει κάθε επιστήμη να αντικατοπτρίζει τους τρόπους της υπάρξεώς της και την σύσταση τού υποκειμένου της[ πρόκειται γιά τήν δυστυχία τής αυτοαναφοράς καί γιά τήν αιτία της], αυτό απαιτείται αναγκαίως στην φιλοσοφία και στην θεωρητική θεολογία. Για να έχουμε έναν αληθινό φιλοσοφικό στοχασμό πάνω σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, πρέπει να εισαχθεί στο σύνολο της πραγματικότητος και της αλήθειας και πρέπει να εξερευνηθούν στο υποκείμενο, ο ορίζοντας και οι δομές που καθιστούν δυνατή την γνώση.

Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να θέσουμε ένα αληθινό θεολογικό πρόβλημα μόνον όταν συλλαμβάνεται το ξεχωριστό αντικείμενο σε μια προοπτική που ξεκινά από τον θεό και φτάνει τελικά στον θεό. «Ο θεός όμως δεν είναι ένα αντικείμενο δίπλα σε άλλα μέσα στο απροϋπόθετο πλαίσιο (εκ των προτέρων, a priori έννοιες, έμφυτες) της ανθρώπινης εμπειρίας, αλλά το πρωτογενές θεμέλιο και το απόλυτο μέλλον κάθε πραγματικότητος. Σαν τέτοιο μπορεί να γίνει κατανοητό μόνον σαν το απόλυτο σημείο αναφοράς τής υπερβατικότητος του ανθρώπου. Επομένως κάθε θεολογία είναι αναγκαίως υπερβατική ανθρωπολογία».

Αυτό ισχύει και για την θεολογία τής αποκαλύψεως, η οποία περιέχει εις εαυτή, σαν στιγμή και συνθήκη τής δυνατότητός της, το άπειρο υπερβατικό πλαίσιο τού ανθρωπίνου πνεύματος, ξεκινώντας από το οποίο και μόνον μπορεί να γίνει κατανοητός στην ολότητά του ένας λόγος για τον θεό. Διότι η αποκάλυψη γνωρίζει στον άνθρωπο την Σωτηρία του, ένα ιστορικό γεγονός που αγκαλιάζει, λόγω τής ουσίας του, την αυθεντική του φύση, ικανής πλέον τής τελειωτικής της πραγματώσεως ή της ανεπανόρθωτης καταστροφής της.

Η θεολογία λοιπόν που είναι η επιστήμη τής αποκαλύψεως, μπορεί να τονίσει την σωτηριώδη σπουδαιότητα κάθε αντικειμένου τής πίστεως, μόνον και μόνον ερευνώντας την ικανότητα τού ανθρώπου να δεχθεί την σωτηρία μέσω αυτής.

Σε αυτό ας προσθέσουμε πως, καθόσον, σύμφωνα με την 2^η Βατικάνειο Σύνοδο, υπάρχει μία Ιεραρχία ανάμεσα στις αλήθειες τής πίστεως, υπάρχει μέσα στήν ίδια την πίστη ένας εσώτατος πυρήνας, στον οποίο κάθε άλλη πραγματικότης και διαβεβαίωση πρέπει να αναφερθεί. Αυτός ο πυρήνας είναι μόνον ο θεός Μονάς και Τριάς, ο οποίος εν Χριστώ μας σώζει κοινωνώντας μας την ζωή Του μέσω τής Χάριτος. Επομένως το Τριαδικό μυστήριο, το μυστήριο του Χριστού «αποκορύφωμα της αυτοεπικοινωνίας ή αυτοκοινωνίας [Γι’ άλλη μια φορά παρουσιάζεται η παντελής έλλειψη της Θεοτόκου] του θεού στον κόσμο» και το μυστήριο της Χάριτος αλληλοδιασταυρώνονται. Δεν είναι δυνατόν λοιπόν να ομιλούμε με κατάλληλο τρόπο για την Χάρη χωρίς να χρησιμοποιήσουμε ανθρωπολογικές και υπερβατικές κατηγορίες. Αυτή η Χάρις, πράγματι, είναι ένας καθορισμός του πνευματικού υποκειμένου, που θέτει σε άμεση σχέση με τον θεό, μία απόλυτη πραγματοποίηση της ίδιας της υπερβατικότητος του ανθρώπου, ένα κατόρθωμα που γίνεται εφικτό από τον θεό, μέσω της αυτοκοινωνίας.

Η υπερβατική «στροφή» της θεολογίας τής Χάριτος, σε τελική ανάλυση, καλύπτει όλη την θεολογία, βασισμένης στο Τριαδικό και Χριστολογικό μυστήριο, ώστε να παρουσιάζεται σήμερα μαζί με όλες τις άλλες αλήθειες τής πίστεως σε ανθρωπολογικο-υπερβατικές κατηγορίες. Μόνον με αυτήν την προϋπόθεση η θεολογία μπορεί να απαντήσει στον μοντέρνο άνθρωπο, όταν αναρωτιέται εάν αυτή η μεγάλη συζήτηση περί θεώσεως, υιοθεσίας, θείας εγκατοικίσεως κ.τ.λ. δεν είναι τίποτε άλλο στην πραγματικότητα από εννοιολογικό λυρισμό και εύκολη μυθολογία.

Σε αυτό το σημείο ο Ράνερ δεν μπορεί παρά να αναρωτηθεί πως και γιατί οι κατηγορίες και η ανθρωπολογικο-υπερβατική μέθοδος, που προέρχονται από την ίδια την φύση της θεολογίας, που είναι τόσο απαραίτητες σε αυτή, δεν εμφανίστηκαν από το ξεκίνημα της υπάρξεώς της.

Και δεν διστάζει να απαντήσει πως τουλάχιστον από τον Ακινάτη, η υπερβατική μέθοδος είναι παρούσα και ενεργός σε όλη την θεολογία παρότι με διαφορετική ένταση. [Αυτή την μέθοδο εισήγαγε ο Γιανναράς και υιοθετήθηκε από ΟΛΟΥΣ με ευχαρίστηση, διότι καταργούσε την θεοπτία σαν θεμέλιο της θεολογίας, την θεολογία σαν καρπό προσευχής]. Εξάλλου, ανεξαρτήτως του παρελθόντος της, αυτή η μέθοδος απαιτείται από την σημερινή πολιτισμική κατάσταση. Διότι παρότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και ο Ακινάτης παραμένουν πάντοτε επίκαιροι και ικανοί να μας πουν ακόμη κάτι «μοντέρνο», η φιλοσοφία μας και η θεολογία μας δεν μπορούν να απεμπολήσουν την αυτοσυνειδησία τού ανθρώπου, όπως εκφράζεται στην φιλοσοφία και καθορίστηκε από την ανθρωπολογική στροφή που τρέχει σήμερα, από τον Καρτέσιο μέχρι τον Κάντ, από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό στην φαινομενολογία, από τον υπαρξισμό και την θεμελιώδη σημερινή οντολογία. Αυτή η φιλοσοφία είναι βαθύτατα α-χριστιανική, διότι σε αυτή το υποκείμενο αυτονομείται, αποκλειόμενο στην υπερβατική εμπειρία που το παραπέμπει συνεχώς σε μια καταγωγή και σε μια μοίρα [ίσως σε προορισμό]. Περιέχει όμως περισσότερα χριστιανικά στοιχεία από όσα παραδέχτηκαν όσοι, βασιζόμενοι στην νεοσχολαστική φιλοσοφία, την έθεσαν σε κριτική, και μπορεί να βοηθήσει τα μέγιστα, στην κατανόηση τού εσωτερικού διχασμού του ανθρώπου, που μας φανερώνει η θεολογία τόσο στην τραγικότητά του, όσο και στην δυνατότητά του να σωθεί εν Χριστώ.

Παρότι λοιπόν σε μερικούς πέρασε η ιδέα πως η μοντέρνα εποχή με την ανθρωπολογική της φιλοσοφία έφτασε στην δύση της, είναι σίγουρο πως θα γίνει αισθητή η επιρροή της και στην αυριανή σκέψη, η οποία θα συνεχίσει να έχει σαν βασικό της θέμα τον άνθρωπο και την ύπαρξή του, τόσο σαν δικό του σχέδιο επιβίωσης μέσα σε κάποια όρια, όσο και σαν ουσία εσωτερικώς σχετιζόμενη στο απρόβλεπτο και στο αδιάθετο. Η χριστιανική φιλοσοφία και θεολογία δεν μπορούν να συνεχίσουν να χάνουν, όπως έγινε στο παρελθόν, την ζωντανή επαφή με την φιλοσοφία, η οποία ασχολείται κυρίως με προβλήματα που αφορούν την ελπίδα, την κριτική των ιδεολογιών, τις νέες μορφές της ελευθερίας μέσα σε νέους κοινωνικούς δεσμούς, την εμπειρία του θεού μέσω της εμπειρίας του προγραμματισμού που υποβάλλει ο άνθρωπος τον εαυτό του, κ.τ.λ.[Ποιός άνθρωπος]

Ο σημερινός άνθρωπος θεωρεί μυθικές τις πολυπληθείς θεολογικές επιβεβαιώσεις και σκέπτεται πως δεν μπορεί πλέον να πιστέψει στα σοβαρά. Οι αιτίες αυτής της αντιλήψεως δεν είναι μόνον η μικρή γνώση της αλήθειας τής πίστεως, η μικρή διαθεσιμότης να συμφωνήσουμε με την αποκάλυψη ή ο μυστηριώδης χαρακτήρας του περιεχομένου της. Πρέπει να αναγνωρίσουμε με ειλικρίνεια πως οι θεολογικοί καθορισμοί δεν διατυπώνονται με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να αναγνωρίσει ο άνθρωπος με ποιον τρόπο αυτό που βεβαιώνεται σε αυτές, συνδέεται με την προφάνεια που είναι δυνατόν να κατορθώσει στην ανθρώπινη εμπειρία του.

Οπωσδήποτε δεν μπορούμε να απαιτήσουμε πως όλες οι θεολογικές προτάσεις πρέπει να αντλούνται αποκλειστικά από αυτή την αυτοεμπειρία τού ανθρώπου μέσα από ένα απλό λογικό συμπέρασμα ή μια λογική εξήγηση. Δεν μπορούμε ούτε να αρνηθούμε όμως σχέσεις αντιστοιχίας και περισσότερο μια σχέση που συστήνεται λόγω του γεγονότος ότι η «Φύση» καθότι πρόσωπο πνευματικό, προσωπικό και υπερβατικό, είναι μια εσωτερική στιγμή αναγκαία αν όχι στην χάρη εάν την εκλάβουμε αφηρημένα, τουλάχιστον στην πραγματοποίησή της και στην πρόοδο την οποία μπορούμε να έχουμε.

Όποιος ανακαλύπτει αυτούς τους δεσμούς και τους ερμηνεύει σαν απαιτήσεις που επιβάλλονται από το περιεχόμενο, εάν κατανοηθούν σωστά οι δογματικές αποφάνσεις, μπορεί να διεισδύσει πιο βαθιά στην σημασία, να τις ξεκαθαρίσει από ασάφειες, από ακατάλληλα αντιπροσωπευτικά σχήματα και από συνέπειες αδικαιολόγητες και να τις παρουσιάσει με πιο πειστικό τρόπο από απόψεως διδακτικής και παιδαγωγικής. Η ανακάλυψη των δεσμών αυτών ανάμεσα στα περιεχόμενα των δογματικών αποφάνσεων και εκείνα της εμπειρίας που έχει ο άνθρωπος του εαυτού του, αποτελεί την «στροφή» προς την ανθρωπολογικο-υπερβατική μέθοδο, που φέρει μαζί της αναμφίβολα πλεονεκτήματα για την θεολογική εργασία.

ΣΧΟΛΙΟ: ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΚΑΘΑΡΑ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΥΒΡΕΩΣ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ ΟΤΙ Η ΧΑΡΙΣ ΠΡΟΣΤΙΘΕΤΑΙ ΣΑΝ ΒΟΗΘΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΠΙΛΥΣΗ ΤΩΝ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΩΝ ΤΟΥ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΕΩΣ ΤΟΥ, ΣΤΗΝ ΕΞΑΤΟΜΙΚΕΥΣΗ ΤΟΥ.Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ, Η ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΚΑΙ Η ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ, Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΟΣ ΚΑΙ Η ΤΑΠΕΙΝΩΣΗ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΠΑΙΤΕΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΠΟΥ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΚΑΤΕΛΗΞΑΝ ΑΠΛΑ ΟΝΟΜΑΤΑ.
Η ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ ΟΜΩΣ ΚΑΙ Η  ΑΞΙΟ-ΠΡΕΠΕΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΠΑΛΙ ΣΕ ΕΝΑ ΠΡΕΠΕΙ ΣΤΗΡΙΖΟΝΤΑΙ.
ΕΞΑΛΛΟΥ ΕΔΩ:"Αυτή η Χάρις, πράγματι, είναι ένας καθορισμός του πνευματικού υποκειμένου, που θέτει σε άμεση σχέση με τον θεό, μία απόλυτη πραγματοποίηση της ίδιας της υπερβατικότητος του ανθρώπου, ένα κατόρθωμα που γίνεται εφικτό από τον θεό, μέσω της αυτοκοινωνίας". ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΗΓΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΑΚΤΙΣΤΟΥ ΘΕΟΠΟΙΟΥ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΤΟΣΟ ΔΗΜΟΦΙΛΗΣ ΣΗΜΕΡΑ ΣΤΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΣΑΛΟΝΙΑ. Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΛΕΟΝ ΤΟ ΠΑΙΔΙ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΚΑΡΠΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ, ΕΝΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΛΥΝΕΙ ΤΑ ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ. ΔΗΛ. ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ.

Συμπεράσματα και αξιολογήσεις.

Μια "στροφή" τόσο καθοριστική στην Θεολογία, όπως είναι αυτή της ανθρωπολογίας, δεν θα μπορούσε να μην προκαλέσει διάφορα ερωτηματικά. Αυτή η τοποθέτηση δεν αντιφάσκει ήδη με τον«Θεοκεντρισμό», που είναι κοινός σε όλη την Θεολογία του παρελθόντος, Ιδιαιτέρως σε εκείνη του Ακινάτη, ο οποίος θεωρεί τον Θεό ποιητικό της αίτιο; Δεν είμαστε μπροστά σε μια πρόοδο άγνωστη στους πατέρες και στους σχολαστικούς και μάλιστα πολύ επικίνδυνη διότι πιέζει την αποκάλυψη να χωρέσει μέσα σε ένα φιλοσοφικό σχήμα;

Φροντίζει να απαντήσει ο ίδιος ο Ράνερ: Μόλις υπολογίσουμε τον άνθρωπο σαν το όν της απολύτου υπερβατικότητος προς τον Θεό, ο Θεοκεντρισμός και ο Θεολογικός ανθρωποκεντρισμός δεν εμφανίζονται πλέον σαν δύο αντίθετα, αλλά σαν ένα μοναδικό πράγμα που εκράζεται από δύο διαφορετικές γωνίες. [η γνωστή ένωση των αντιθέτων και η μεσότης που τα ενώνει, η υπερβατικότης, η γνωστή αυθυπέρβαση της νέο-ορθοδοξίας]. Η μία προοπτική είναι ακατανόητη χωρίς την άλλη, έτσι κι'αλλιώς.

Εξάλλου η υπερβατική-ανθρωπολογική μέθοδος δεν είναι και τόσο καινούργια, όπως φαντάζει με την πρώτη ματά. Βρίσκονται ίχνη της ήδη στην Καθολική Θεολογία, ιδιαιτέρως στον Ακινάτη, παρότι οι Ιστορικές της παρουσίες, ατελείς και μερικώς συνειδητοποιημένες, δεν απέκτησαν ποτέ τους μια ριζική μορφοποίηση.

Όσον αφορά τον Ακινάτη, παραμένει ο "Κοινός μας Δάσκαλος", και όχι επειδή εξέφρασε τέλεια το περιεχόμενο της Θεολογίας, οπότε θα μας έφτανε να σχολιάζουμε την SummaTheologica, αλλά επειδή αντικατοπτρίζει σε όλη του την στοχαστική προσπάθεια, μια σύγχρονη και μοντέρνα προοπτική, την ανθρωπολογική ακριβώς. Και γι'αυτό κατατάσσεται στο ξεκίνημα τής εποχής που είναι ακόμη δική μας. Μπορεί ακόμη και σήμερα να είναι δασκαλός μας. Μπορεί να είναι αυτός ο Θηριώδης Ακινάτης λοιπόν, ένας άνθρωπος που μαζί με άλλους συνιστά την Αρχή της μοντέρνας εποχής, η οποία έχει Χριστιανική καταγωγή και σ'αυτόν τον αντιπρόσωπο [τον πάπα της Θεολογίας] των αρχών της έγινε η Εποχή μας αποδεκτή από την Εκκλησία, σαν η δική της Εποχή.

Μια σοβαρή αντίρρηση στις θέσεις του Ράνερ εκφράζεται ως εξής: Σ'αυτόν τον δομικό Ιστορικισμό του ανθρωπίνου Πνεύματος, κάθε φιλοσοφική και Θεολογική αλήθεια μειώνεται στην απάντηση που δίνει ο άνθρωπος, κινούμενος από την ατομική του Ιστορική κατάσταση, κάθε φορά, όσον αφορά τον κόσμο που παρουσιάζεται στην εμπειρία και στον Θείο Λόγο που προσεφέρθη στην Ιστορική Αποκάλυψη. Γι'αυτό ένας παρόμοιος Θεολογικός υπαρξισμός, είναι επικίνδυνος, διότι βάζει σε κίνδυνο κάθε δογματική σταθερότητα της Χριστιανικής αποκαλύψεως και αποτελεί την πιο σοβαρή κρίση του Χριστιανισμού μετά την Μεταρρύθμιση, μια κρίση πολύ πιο σοβαρή ακόμη και από την νεωτερικότητα.

Όσον αφορά τώρα το φιλοσοφικό σχήμα που υφίσταται στην ανθρωπολογική του Θεολογία, ο Ράνερ δηλώνει πως η ανάπτυξη του είναι φιλοσοφική μόνον ως προς την μορφή, και όχι ως προς το περιεχόμενο. Η δική του υπήρξε μια προσπάθεια οργανικής σχηματοποιήσεως μιας ανθρωπολογικής Θεολογίας. Και προειδοποιεί  πως σ'αυτή την προσπάθεια περιέχονται αναγκαίως μόνον Θεολογικές προτάσεις, διότι διαφορετικά η Θεολογία θα βρισκόταν εξαρτημένη από μια αλλότρια ανθρωπολογία. Γι 'αυτό, αυτό που είναι "Φυσικά" ο άνθρωπος, ανεξαρτήτως της αποκαλύψεως, πρέπει να το συμπεράνουμε από το ίδιο σημείο εκκινήσεως, από την ίδια αρχή, διαφορετικά θα ήταν χωρίς σημασία για μια Θεολογική ανθρωπολογία.

Πάντως δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον Ράνερ για μοντερνισμό, διότι σημειώνει καθαρά πως θα ήταν τραγικό λάθος να εξάγουμε, δια της απαγωγής, προσπαθώντας μάλιστα να είμαστε πειστικοί, όλες τις Θεολογικές προτάσεις του δόγματος από την αυτοεμπειρία του ανθρώπου και να θέλουμε να τις ερμηνεύσουμε σαν την αντικειμενοποίηση και την σύνδεση αυτής της εμπειρίας.

Διαλύει επίσης και μια δυνατή ασάφεια στην ερμηνεία της προσπάθειάς του. Να θεωρηθεί δηλ. η ανθρωπολογικο-υπερβατική κατανόηση της Θεολογίας, μια υλιστική μείωση του Θεολογικού δόγματος. Μια Θεολογία αυτού του είδους δεν αποκλείει καμία δεσμευτική απόφανση. Απλώς θα γίνει πιο μετριοπαθής στις απαιτήσεις της. Και στο τέλος θα γίνει και πιο "απλή" παρόλες τις ενοιολογικές δυσκολίες που συναντά μια τέτοια στροφή. Μόνον έτσι θα εγκαταστήσει  μια ακριβέστατη σχέση με την διαρκή αξία του κηρύγματος. Ότιδήποτε είναι ουσιώδες παραμένει.

Τελικώς ο Ράνερ προσέφερε μια αξιόλογη πρόοδο στις Ιερές επιστήμες και στην είσοδό τους στον πολιτισμικό κόσμο τού σήμερα.

ΤΕΛΟΣ