Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΚΑΙ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤ’ ΕΙΚΟΝΑ. ΜΙΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΣΧΕΣΗ;

                              

Η συζήτηση για την ανθρωπολογία από τη σκοπιά της ορθόδοξης θεολογίας φαίνεται ως αναχρονισμός στην εποχή της ύστερης νεωτερικότητας, όταν όλες οι μεγάλες αφηγήσεις και παραδόσεις αποδομήθηκαν και πέρασαν στο περιθώριο. Ωστόσο, στο νέο περιβάλλον του ερμηνευτικού σολιψισμού της μετανεωτερικότητας και της προσπάθειας υπέρβασης κάθε ορίου από την τεχνητή νοημοσύνη, καλούμαστε να πραγματοποιήσουμε μια νέα ερμηνευτική θεώρηση της χριστιανικής ανθρωπολογίας, διακρίνοντας το θεμελιώδες και αμετάβλητο από κάθε ιστορικό και πολιτισμικό συγκείμενο.

Αν μια κύρια διαφορά, για παράδειγμα, μεταξύ της χριστιανικής και της αρχαιοελληνικής ανθρωπολογίας ήταν η φύση και ο χαρακτήρας της ψυχής, η μεγάλη πρόκληση της εποχής μας δια μέσου των σχετικών επιστημών (βιολογία, νευροεπιστήμες, ψυχολογία κ.ά.), είναι η ολοκληρωτική απόρριψη της ύπαρξης της ψυχής ή της συνείδησης, ως διακριτού ανθρωπολογικού παράγοντα από τη βιολογία του ανθρώπου, ικανού για μεταθανάτια επιβίωση. Η ανθρωπολογική αυτή θεώρηση συνιστά την κατάληξη μιας μακράς πορείας του δυτικοευρωπαϊκού πνεύματος στην αντιμετώπιση της φύσης γενικότερα.

Πράγματι, για το αρχαιοελληνικό πνεύμα η φύση δεν αποτελεί απλό υπόβαθρο του ανθρώπου, αλλά προβολή της θείας παρουσίας, μέσα από την πολυπλοκότητα, την αρμονία, την ομορφιά και τη λογικότητά της. Δια της φύσεως επικοινωνούν οι θεοί με τους ανθρώπους. Επομένως, αποτελεί χώρο υπερβατικής παρουσίας. Τα φυσικά φαινόμενα (βλάστηση, κεραυνός κ.ά.), είναι τρόποι έκφρασης θεοτήτων και η σύμφωνη με τη φύση ανθρώπινη ζωή και δράση, επιβραβεύεται από τους θεούς. Για την πλατωνική, αριστοτελική, στωική και άλλες φιλοσοφικές παραδόσεις, ο κόσμος συνιστά μια ενότητα και αρμονία, που είτε αντανακλά τις Ιδέες, είτε κρύβει μέσα του την ολοκλήρωσή του (εντελέχεια), είτε οργανώνεται από τον λόγο. Όλα αυτά εκφράζονται από την έννοια της φύσεως. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης διακρίνει τη φύση από την τέχνη, μια διάκριση που πέρασε στη σχολαστική θεολογία και επηρέασε, μέχρι την Αναγέννηση, τη δυτική κουλτούρα.

Αν μια κύρια διαφορά, για παράδειγμα, μεταξύ της χριστιανικής και της αρχαιοελληνικής ανθρωπολογίας ήταν η φύση και ο χαρακτήρας της ψυχής, η μεγάλη πρόκληση της εποχής μας δια μέσου των σχετικών επιστημών (βιολογία, νευροεπιστήμες, ψυχολογία κ.ά.), είναι η ολοκληρωτική απόρριψη της ύπαρξης της ψυχής ή της συνείδησης, ως διακριτού ανθρωπολογικού παράγοντα από τη βιολογία του ανθρώπου, ικανού για μεταθανάτια επιβίωση. Η ανθρωπολογική αυτή θεώρηση συνιστά την κατάληξη μιας μακράς πορείας του δυτικοευρωπαϊκού πνεύματος στην αντιμετώπιση της φύσης γενικότερα.

Στον χριστιανικό κόσμο η ριζική διάκριση κτιστού και ακτίστου, ενώ συνιστά αγεφύρωτη οντολογική διαφορά, δεν απομακρύνει τον Θεό από τον κόσμο, ούτε απομειώνει τη σημασία του. Προϊόν της δημιουργικής ενέργειας του Θεού, ο κόσμος και ο άνθρωπος αντιμετωπίζουν τη φύση τους ως διαλογική πρόταση προόδου στη συνάντηση με τον Θεό, τη θέωση. Στο σημείο αυτό υπάρχει μια λεπτή διαφοροποίηση. Το γεγονός της πτώσης, καταλυτικό για τη βιβλική και πατερική σκέψη αμαυρώνει το σύνολο της φυσικής πραγματικότητας και καθιστά τη φύση πεδίο δράσης των δαιμονικών δυνάμεων σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο. Δεν αλλοιώνει, όμως, την οντολογική της σύσταση, ούτε μεταβάλλει το βαθύτερο είναι της. Γι’ αυτό και η αποκατάσταση της σχέσης Θεού-ανθρώπου στο πρόσωπο του Χριστού, ανακαινίζει ταυτόχρονα ολόκληρη τη δημιουργία.

Από τις απαρχές της νεωτερικότητας, με την Αναγέννηση και τον Προτεσταντισμό, ξεκινά η αντίθετη θεώρηση των πραγμάτων. Με μια πορεία, που έχει διεξοδικά αναλυθεί από τους Charles Taylor και Jurgen Habermas, η απομάγευση του κόσμου οδήγησε στην αποϊεροποίησή του, ενώ η ανάπτυξη των φυσικών επιστημών στην ποσοτικοποίηση και εργαλειοποίηση της φύσης. Ως προς την ανθρώπινη φύση, η νεωτερικότητα ακολούθησε και πάλι την ίδια θεώρηση της εργαλειοποίησης. Η βαθύτερη γνώση της ανθρώπινης φύσης, αντί να εμπνεύσει την καταξίωση της φυσικής ζωής και την κυριαρχία του ανθρώπου απέναντι στις παρορμήσεις και τα ένστικτα, φαίνεται να δικαιώνει την κυριαρχία της ανθρώπινης θέλησης πάνω στην ανθρώπινη φύση, την οποία, πολλές φορές, αισθάνεται ως εμπόδιο για την αυτοπραγμάτωση του νεωτερικού υποκειμένου.

Στο πλαίσιο αυτό, η σύγχρονη φιλοσοφία της τεχνικής προβληματίζεται γύρω από το περιεχόμενο της έννοιας άνθρωπος. Τι, τελικά, ορίζει τη βαθύτερη ουσία του ανθρώπου; Η βιολογική του φύση ή ένα σύνολο ιδιοτήτων, όπως η λογική, η μνήμη, η κρίση, οι αρχές και οι αξίες, η ενσυναίσθηση, η επιλογή κ.ά.; Αν ισχύει το δεύτερο, τι εμποδίζει νοήμονες μηχανές με τα παραπάνω στοιχεία, να διεκδικήσουν προσωπικότητα, με σχετικά νομικά και κοινωνικά αποτελέσματα; Ήδη στις Ηνωμένες Πολιτείες, η αναγνώριση της αξίας νοημόνων μηχανών στην εργασία, την επιστήμη, τις επιχειρήσεις, το τραπεζικό σύστημα κ.ά., αυξάνει ολοένα και περισσότερο, μαζί με τη συζήτηση για το νομικό τους status. Από την άλλη μεριά, σημαντικοί στοχαστές όπως οι Habermas και Francis Fukuyama θεωρούν την ανθρώπινη φύση ως το μοναδικό θεμέλιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, με τον Fukuyama να αναγνωρίζει πως για τους χριστιανούς, η θεολογία του Κατ’ Εικόνα αποτελεί την απάντηση στον παραπάνω προβληματισμό.

Κατά συνέπεια, οι σύγχρονες εξελίξεις στο πεδίο της τεχνητής νοημοσύνης αλλά και στις νευροεπιστήμες, τη γενετική, τη νανοτεχνολογία κ.ά., υποχρεώνουν τη χριστιανική θεολογία σε μια επανεξέταση των ανθρωπολογικών ζητημάτων, μακριά από τεχνοφοβικά σύνδρομα, με στόχο την έκφραση, σε κάθε συγκυρία, του σωτηριώδους μηνύματός της. Που, λοιπόν, τοποθετείται το υπαρξιακό βάθος της ανθρώπινης φύσης και πώς αυτή μπορεί να μείνει ανεξάρτητη από τις σύγχρονες βιοτεχνολογικές απειλές της ελευθερίας και του υπαρξιακού προσανατολισμού της;

Σύμφωνα με τη βιβλικοπατερική παράδοση, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε Κατ’ Εικόνα Θεού, προικισμένος με τη θεία πνοή, η οποία τον κατέστησε ζωντανή ψυχή. Πέρα από τα ειδικά, ερμηνευτικά προβλήματα της Παλαιάς Διαθήκης στο σημείο αυτό, το γεγονός ότι το Κατ’ Εικόνα και η ανθρώπινη ψυχή έχουν καθοριστική παρουσία στην ορθόδοξη θεολογία, είναι αναμφισβήτητο. Βέβαια, για την πατερική σκέψη το Κατ’ Εικόνα έχει μια αποφατική διάσταση. Η ενσάρκωση και η ανάσταση του Χριστού του προσθέτουν;;; μια χριστολογική προοπτική, εντάσσοντας στη θεολογική αυτή αλήθεια και το ανθρώπινο σώμα. Ωστόσο, αυτή η αποφατικότητα περισσότερο αρνείται να εξαντλήσει το Κατ’ Εικόνα σε κάποιο στοιχείο της ανθρώπινης οντολογίας, παρά να το δει με όμοιο τρόπο, τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Αναζητώντας, λοιπόν, το περιεχόμενο του Κατ’ Εικόνα, είμαστε υποχρεωμένοι να το αποδώσουμε, όπως και οι Πατέρες, στο λογικό (ως ανάγκη γνώσης και ερμηνείας εκ μέρους του ανθρώπου του κόσμου και του εαυτού του), στο αυτεξούσιο (ως την αρχέγονη ελευθερία υπαρξιακού προσανατολισμού, που περιλαμβάνει τη θέληση) και στην ικανότητα του άρχειν (ως ικανότητα συμπερίληψης στο ανθρώπινο πρόσωπο όλης της δημιουργίας και αναφοράς της στον Θεό).[ΑΥΤΟ ΤΟ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΕΠΕΣΕ ΣΤΟΝ ΠΕΙΡΑΣΜΟ ΠΑΡΑΣΥΡΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΥΤΟΚΥΡΙΑΡΧΙΑ, ΟΧΙ ΤΟ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ, ΚΑΘΟΤΙ Η ΘΕΛΗΣΗ ΕΝΥΠΑΡΧΕΙ ΣΤΗΝ ΑΠΟΦΑΣΗ ΤΗΣ ΥΠΑΚΟΗΣ. ΤΟ ΑΝΤΙΘΕΤΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΚΑΙ Η ΛΟΓΙΚΗ ΕΝΥΠΑΡΧΕΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ, ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΛΟΓΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΙΑΚΡΙΝΕΙ ΤΟ ΚΑΛΟ ΑΠΟ ΤΟ ΚΑΚΟ, ΤΗΝ ΕΝΤΟΛΗ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΚΑΙ ΜΑΧΕΤΑΙ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΠΟΥ ΕΠΕΦΕΡΕ Η ΠΤΩΣΗ(ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ)]

Τα παραπάνω χαρακτηριστικά μαζί με άλλα ορίζουν την ψυχική περιοχή της ανθρώπινης οντολογίας, την ανθρώπινη ψυχή. Γνωρίζω ότι, για την κουλτούρα της εποχής μας, είναι πολύ δύσκολο να αναφερθεί κανείς θεολογικά στην ψυχή, έστω και με τρόπο ριζικά διαφορετικό από τις αρχαιοελληνικές ή τις χριστιανικές αντιλήψεις της προνεωτερικής περιόδου. Δυστυχώς, ακόμα και στον 21ο αιώνα, οι θεολόγοι ζούμε με το άγχος της κατηγορίας για χριστιανικό πλατωνισμό, ενώ, ακόμη και μια πρόχειρη ανάγνωση χριστιανικών και πλατωνικών κειμένων, φανερώνει την αβυσσαλέα διαφορά μεταξύ τους.

Στο πλαίσιο αυτό, η ερμηνευτική της Παλαιάς Διαθήκης εντοπίζει, στην απόδοση του εβραϊκού «nephesh» με τον ελληνικό όρο «ψυχή», την απαρχή του εξελληνισμού της Βίβλου, εισάγοντας σ’ αυτή την πλατωνική ψυχολογία. Μια τέτοια κατηγορία παραγνωρίζει το γεγονός πως οι έννοιες, τόσο της «nephesh», όσο και της «ψυχής», υπάρχουν πριν αλλά και μετά τις πλατωνικές αντιλήψεις. Από τις 756 φορές που συναντάμε τη λέξη στο εβραϊκό κείμενο, με μια ποικιλία σημασιών, δεν είναι λίγες οι φορές που σημαίνει την έδρα των συναισθημάτων, των ψυχικών βιωμάτων, των επιθυμιών, της βουλήσεως, της νοήσεως, της κρίσεως, της σκέψεως αλλά και τον πυρήνα της συνειδήσεως, που αναφέρεται στον Θεό. Ανάλογες σημασίες συναντούμε και στον ελληνικό όρο «ψυχή», ο οποίος -σύμφωνα με την κλασική μελέτη του Erwin Rohde: Psyche -έλκει την καταγωγή του από την προ-ομηρική περίοδο και συνεχίζει την παρουσία του μέχρι και σήμερα. Επιπλέον, η παραδοχή τόσο του Άδη από τους Έλληνες, όσο και της Σεώλ για τους Εβραίους, υπονοεί ένα είδος -έστω και σκιώδους -μεταθανάτιας ύπαρξης για τους ανθρώπους. Την πραγματικότητα αυτή δεν αρνείται ούτε ο Oscar Cullmann, ο οποίος, απορρίπτοντας τη θέση του Karl Barth περί αναστάσεως και μεταμορφώσεως του σώματος του κάθε ανθρώπου ευθύς αμέσως μετά τον ατομικό του θάνατο, υιοθετεί ένα μεσοδιάστημα, ως μια υπαρξιακή κατάσταση των κεκοιμημένων που πίστεψαν στον Χριστό και, από αυτήν την ζωή, ενέταξαν τον εαυτό τους στην προοπτική της εν Χριστώ σωτηριώδους Οικονομίας. Το μεσοδιάστημα αυτό συνιστά μια κατάσταση μάλλον συνειδητή, κατά την οποία ο «εσώτερος άνθρωπος», ο οποίος έχει ήδη μεταμορφωθεί από το Πνεύμα, συνεχίζει να υπάρχει εν Χριστώ. Μόλις χρειάζεται να παρατηρήσουμε πως για τους Πατέρες της Εκκλησίας, η χρήση του όρου «ψυχή», παρά τις φραστικές ομοιότητες με την πλατωνική ορολογία, κατανοεί την τελευταία ως δημιουργημένη και δυνάμει θνητή, χωρίς φυσική συγγένεια με τον Θεό, η οποία δεν προϋπάρχει του σώματος και δεν μπορεί να κατανοηθεί ότι αντιπροσωπεύει τον άνθρωπο στην ολότητά του, χωρίς το σώμα αυτό. Η μεταθανάτια επιβίωσή της είναι αποτέλεσμα του θείου θελήματος, για ένα μεσοδιάστημα, μέχρι την τελική Ανάσταση.

Στην εποχή της ύστερης νεωτερικότητας, η ολοκληρωτική απόρριψη από την επιστήμη της ψυχής και της συνείδησης, ως διακριτών από την ανθρώπινη βιολογία στοιχείων της ανθρώπινης οντολογίας, αποτελεί, ίσως το σημαντικότερο πρόβλημα της ορθόδοξης ανθρωπολογίας στον αιώνα που διανύουμε. Τόσο η βιολογία, όσο και οι νευροεπιστήμες αρνούνται κατηγορηματικά κάθε συζήτηση για την ψυχή, ενώ η ύπαρξη της ανθρώπινης συνείδησης παρουσιάζεται, πριν ακόμη οι νευροεπιστήμες κατανοήσουν πλήρως τη λειτουργία του εγκεφάλου, ως ένα πλέγμα νευρωνικών λειτουργιών, που μένει σε κάποιες δεκαετίες να ανακαλυφθεί. Στο πλαίσιο του εγκεφαλικού ντετερμινισμού της εποχής μας, ακόμη και η ελεύθερη βούληση, χρήσιμο εργαλείο της δημοκρατίας και του νομικού μας πολιτισμού, είναι ουσιαστικά ανύπαρκτη. Οι παραπάνω διαπιστώσεις καταντούν επικίνδυνες εν όψει της προσπάθειας της γενετικής, της νανοτεχνολογίας και της τεχνητής νοημοσύνης, να παρέμβουν στην ανθρώπινη φυσιολογία, σχεδιάζοντας τον άνθρωπο του μέλλοντος. Απέναντι σε όλα αυτά, το θεολογικό ερώτημα που προκύπτει και που πρέπει να απασχολήσει άμεσα την ορθόδοξη ανθρωπολογία είναι: Κατά πόσο οι παρεμβάσεις αυτές μπορούν να αλλοιώσουν την Εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, περιορίζοντας ή και ακυρώνοντας την ελευθερία του;

Πιστεύουμε ότι ο παραπάνω προβληματισμός οδηγεί αβίαστα σε μια θεολογική πρόταση, η οποία χρειάζεται να μελετηθεί σε βάθος από την ορθόδοξη ανθρωπολογία και να επιβεβαιωθεί ή να διαψευσθεί. Την πρόταση αυτή θα εκθέσουμε σύντομα, αντί άλλου συμπεράσματος. Θα θέλαμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι η ορθόδοξη ανθρωπολογία αναγνωρίζει στον άνθρωπο έναν οντολογικό πυρήνα, που ονομάζεται Εικόνα του Θεού, ο οποίος, ενώ είναι ελλειμματικός, ημιτελής, δυσλειτουργικός χωρίς το βιολογικό του υπόστρωμα, είναι, ταυτόχρονα, μη αναγώγιμος σ’ αυτό. Ένας τέτοιος ανθρωπολογικός πυρήνας μπορεί να παραμείνει ανυπότακτος στην αλγοριθμική δουλεία και τις, ενδεχόμενες, καταπιεστικές παρεμβάσεις της βιοτεχνολογίας στην ανθρώπινη υπόσταση. Με την πρότασή μας αυτή δεν εισάγουμε μια δεύτερη, «πνευματική» φύση στον άνθρωπο. Απλά αναγνωρίζουμε στη δημιουργική ενέργεια του Θεού, εκείνο το δώρο, που επιτρέπει στον άνθρωπο την υπέρβαση της πεπτωκυίας βιολογίας του, εδραιώνοντας μια σχέση με τον Θεό, η οποία θα αξιολογηθεί εσχατολογικά.

https://www.polymerwsvolos.org/2024/06/26/h_anthropoini_fisi_kai_to_kat_eikona/

Ψυχή Αγέννητος- Άγιος Μάξιμος ο ομολογητής.

“Πεύσεις και αποκρίσεις”, τόμος 14Α, εκδόσεις Μερετάκη, Ερώτησις 104, Απόκρισις:

«Η ψυχή, νους υπάρχουσα κατά την δύναμιν αυτής, έχει ως αγέννητον εαυτήν, εαυτώ γεννώντα γεννητώς, ως είναι τον λόγον τον εν τω νω και εκ του νου γεννώμενον άλλον αυτώ εκείνο τον γεννώντα νουν μετά της κατά την γέννησιν ιδιότητος της μηδαμώς δεχομένης αντιστροφήν.
Διότι άφετον και απλούν κατά την ουσίαν η μόνον το Θείον, τα δε άλλα πάντα, όσα μετά Θεόν και εκ Θεού το είναι έχει, εξ ουσίας και ποιότητος ήτουν δυνάμεως είναι, τουτέστιν εξ ουσίας και συμβεβηκότος.
Αυτός ουν ο λόγος ο ούτω και ων και γεννώμενος, της υπουργού φύσεως την φωνήν λαμβάνων, προφέρεται και γεννά λόγον εν άλλω νοί, διά της του δεχομένου ακοής τω νω παραπεμπόμενος.»

  Ν. Γ. ΑΥΓΕΛΗΣ, Θεσσαλονίκη (1972)

Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

1. Η γνώση της Φύσης ως αφετηρία της φιλοσοφικής σκέψης.
1. Η φυσική επιστήμη ως γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων των φύσει όντων.

Φυσική επιστήμη δεν είναι για τον Αριστοτέλη αυτή που ξέρομε σήμερα : η γνώση δηλαδή των σχέσεων μεταξύ των φυσικών φαινομένων. Φυσική επιστήμη στον Αριστοτέλη είναι η φιλοσοφική γνώση του τί είναι το φύσει ον[1]. Αλλά γνώση σημαίνει εδώ τη γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων (Φυσ. 184 a, Μετά τα Φυσ. 981 b 28-9). Για να γνωρίσωμε επομένως τη φύση στην ουσία της, πρέπει να φτάσωμε ως τις πρώτες αρχές και τα αίτια των φύσει όντων.

Η έννοια της αιτίας δεν πρέπει να μας οδηγήση στην έννοια της αιτιότητας όπως την καταλαβαίνομε στα νεώτερα χρόνια. Η αίτια στον Αριστοτέλη έχει ευρύτερη σημασία. Ο Αριστοτέλης γνωρίζει τέσσερα είδη αιτίων : το υλικό αίτιο, το μορφικό, το ποιητικό και το τελικό αίτιο (Μετά τα Φυσ. 1013 a 16 επ. causa materialis, causa formalis, causa efficiens, causa finalis). Το αίτιο είναι αρχή, αλλά κάθε αρχή δεν είναι αίτιο. Η έννοια της αρχής είναι ευρύτερη από την έννοια του αιτίου. Το κοινό χαρακτηριστικό κάθε είδους αρχής ορίζεται από τον Αριστοτέλη ως το πρῶτον … ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται (Μετά τα Φυσ. 1013 a 17 επ.). [Το κοινό σε όλες τις αρχές είναι ότι αποτελούν το πρώτο σημείο από το οποίο ένα πράγμα ή είναι ή γίνεται ή γνωρίζεται].

Πώς φτάνομε τώρα ως τις πρώτες αυτές αρχές και τα αίτια των όντων, εξηγεί ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο της Φυσικής Ακροάσεως. Στο πρώτο κιόλας κεφάλαιο κάνει μια διάκριση ουσιαστική, μέσα από την οποία ανοίγεται ο ορίζοντας της μεταφυσικής σκέψης στην ουσία της. Η φιλοσοφική σκέψη μας οδηγεί, κατά τον Αριστοτέλη, μέσα απ’ αυτό που είναι φανερό και γνώριμο σε εμάς σ’ αυτό που είναι από τη φύση του φανερό και γνώριμο : Πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς (184 a 16-18) [Μετάφραση (Βασίλης Κάλφας): Ξεκινούµε ωστόσο εκ φύσεως από εκείνα που είναι γνωριµότερα και σαφέστερα σε εµάς και πηγαίνουµε προς εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριµότερα στη φύση. Γιατί δεν είναι τα ίδια πράγµατα γνώριµα σε εµάς και γνώριµα απολύτως. Γι’ αυτό λοιπόν είναι ανάγκη µε τον τρόπο αυτό να προχωρήσουµε από τα πιο ασαφή στη φύση, αλλά σαφέστερα σε εµάς, σε εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριµότερα στη φύση]. Διακρίνει ο Αριστοτέλης τα ἡμῖν γνώριμα από τα τῇ φύσει γνώριμα ή ἁπλῶς γνώριμα. Αυτό που για μάς είναι πρώτο, είναι κατά την ουσία του το λιγότερο γνώριμο και φανερό. Έτσι, για μας π.χ. τα επί μέρους δέντρα, που αντιλαμβανόμαστε μέσα από τις αισθήσεις, είναι πιο γνώριμα και φανερά. Αλλά τα δεδομένα των αισθήσεων ποτέ δεν θα μας έδιναν αυτό εκεί ή εκείνο εκεί το συγκεκριμένο δέντρο, αν δεν είχαμε ήδη μπροστά στα μάτια μας το δέντρο «καθόλου». Αυτό είναι που ρίχνει το φώς εκείνο, κάτω από το οποίο βλέπομε (αντιλαμβανόμαστε) τα επί μέρους δέντρα[2]. Θα νόμιζε γι’ αυτό κανείς ότι αυτό το «δέντρο καθόλου» είναι πιο γνώριμο και φανερό σε μάς από τα συγκεκριμένα δέντρα που εμφανίζονται μέσα από τις αισθήσεις. Κι όμως το «καθόλου» είναι για μάς το λιγότερο φανερό και γνώριμο. Η φιλοσοφική έτσι σκέψη αρχίζει με τη διάκριση αύτη ανάμεσα στα καθόλου και τα καθ' ἕκαστα (184 a 18 επ.). Μπορούμε μάλιστα να πούμε, όπως διευκρινίζει ο Αριστοτέλης στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, ότι ο δρόμος της φιλοσοφίας οδηγεί από το «όνομα» στον «λόγο». Η φιλοσοφία προσπαθεί να συλλάβη αυτό που στο όνομα παρουσιάζεται αόριστα και γενικά, προσδιορίζοντάς το κατά τρόπο όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο. Πέπονθε ταὐτὸ τοῦτο τρόπον τινὰ καὶ τὰ ὀνόματα πρὸς τὸν λόγον· ὅλον γάρ τι καὶ ἀδιορίστως σημαίνει, οἷον ὁ κύκλος, ὁ δὲ ὁρισμὸς αὐτοῦ διαιρεῖ εἰς τὰ καθ' ἕκαστα (Φυσ. 184 a 26-184 b 12). [Μετάφραση (Βασίλης Κάλφας): Εποµένως πρέπει να προχωρούµε από τα «καθ’ όλου» προς τα «καθ’ έκαστα»· γιατί το όλον είναι γνωριµότερο στην αίσθηση, και το «καθόλου» είναι ένα όλον, αφού περιλαµβάνει πολλά πράγµατα ως µέρη του. Είναι το ίδιο σαν αυτό που συµβαίνει κατά κάποιον τρόπο µε τις λέξεις και τους ορισµούς τους· γιατί µια λέξη, όπως λ.χ. η λέξη «κύκλος», παραπέµπει σε κάποιο όλον χωρίς διαφοροποιήσεις, ενώ ο ορισµός του κύκλου προβαίνει σε διαιρέσεις στα καθ’ έκαστα.]

Μέσα από την παραπάνω διάκριση η φιλοσοφική σκέψη —και μόνον η φιλοσοφική σκέψη— μπορεί να φτάση ως τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων. Η επιστήμη δεν μπορεί να μπη ποτέ στην περιοχή αυτή των πρώτων αρχών και αίτιων, γιατί η επιστημονική γνώση κινείται σε μια διαφορετική διάσταση. Στον χώρο της επιστήμης αίτιο ενός φαινομένου είναι ένα άλλο φαινόμενο που βρίσκομε, και αίτιο του τελευταίου είναι ένα άλλο φαινόμενο κ.ο.κ. Η επιστήμη σταματάει στην περιοχή των επί μέρους φύσει όντων, δεν της ανοίγεται γι’ αυτό ποτέ η σφαίρα του καθόλου μέσα από τη διάκριση ανάμεσα στη φύση καθόλου και τα επί μέρους φύσει όντα. Η διάκριση ακριβώς αυτή αποτελεί την αφετηρία της φιλοσοφικής σκέψης. Γι’ αυτό και μόνον η φιλοσοφική σκέψη μπορεί να φτάση ως τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων.
Για να συλλάβη και να προσδιορίση, λοιπόν, η φιλοσοφία αυτό που βρίσκεται μπροστά μας ως αόριστη ονομασία, ανατρέχει στις πρώτες αρχές και αίτιες των όντων. Πριν από τον Αριστοτέλη είχε γίνει μια προσπάθεια να συλλάβωμε την ουσία της φύσης, γι’ αυτό και ο φιλόσοφος αισθάνεται την ανάγκη να πάρη μια θέση απέναντι στους προδρόμους του. Ο Αριστοτέλης προβαίνει σε μια θεώρηση της προσωκρατικής σκέψης μέσα από το βασικό ερώτημα: Είναι η αρχή της φύσης μια ή πολλές; Και αν είναι μια, είναι ακίνητη ή κινούμενη; Το ότι η αρχή είναι ακίνητη υποστηρίζουν οι Ελεάτες (ο Παρμενίδης και ο Μέλισσος)· το ότι είναι κινούμενη υποστηρίζουν οι Ίωνες φιλόσοφοι (οι φυσικοί). Εξ άλλου, αν υπάρχουν περισσότερες από μιαν αρχές, ή είναι άπειρες, όπως υποστήριζε ο Δημόκριτος, ή είναι πεπερασμένες. Ο Αριστοτέλης αμφισβητεί την ορθότητα όλων αυτών των απόψεων, οπωσδήποτε όμως μεγαλύτερη βαρύτητα έχει γι’ αυτόν η ελεατική θέση.

ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΕΠΟΙΣΕΝ ΑΥΤΟΥΣ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ, ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΠΡΟΒΛΕΦΘΕΙΣΑ ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΟΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟ ΠΕΙΡΑΣΜΟ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΚΑΚΟΥ. ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΑΠΟΚΑΘΙΣΤΑΤΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, Ο ΚΥΡΙΟΣ ΚΑΙΝΑ ΠΟΙΕΙ ΠΑΝΤΑ , ΤΟΝ ΑΓΙΟ, ΚΑΤΟΙΚΟ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ, ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΜΕΤΑΣΧΟΥΝ ΟΣΟΙ ΘΕΛΟΥΝ. 

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΣΧΕΣΗ ΔΕΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΣΥΝΘΕΣΗ. ΚΑΙ Ο ΣΩΤΗΡΑΣ ΜΑΣ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΘΕΣΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ. ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΜΕΡΟΣ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ, ΔΕΝ ΙΔΡΥΣΕ ΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. 

ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΚΑΝΕΝΑΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΟΣ, ΚΑΛΑΙΤΖΙΔΗΣ, ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΚΑΙ ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΝΑ ΦΑΝΤΑΣΤΟΥΝ ΤΟ ΒΑΤΕΡΛΩ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥΣ ΣΤΑ ΒΡΩΜΙΚΑ ΝΕΡΑ ΤΟΥ ΣΗΚΟΥΑΝΑ.