Χριστιανική Αλήθεια και Περεννιαλισμός στ
του Luigi Copertino
ΠΕΜΠΤΟ ΚΑΙ ΤΕΛΕΥΤΑΙΟ ΜΕΡΟΣ
ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΤΗΣ ΙΠΠΩΝΟΣ
Σύμφωνα με την πατερική παράδοση, η οποία θα βρει συνέχιση μέχρι τον μεσαίωνα και ακόμη μεταγενέστερα, ο Αυγουστίνος εκθέτει μία διδασκαλία απολύτως θεμελιωμένη στην πρωταρχική Αποκάλυψη. Ο κόσμος είχε μία οντολογική αρχή και ο ίδιος ο χρόνος είναι ένα «κτίσμα». Το Αρχέτυπο της δημιουργίας είναι «εξ αρχής», δηλαδή «ante tempora» ήτοι ἀχρόνως, ab aeterno. Το Σχέδιο του Θεού, το οποίο έχει μεταφυσικό κέντρο τον Λόγο και την Ενσάρκωσή Του, είναι σχέδιο δημιουργίας και σωτηρίας, δηλαδή τελικώς δοξασμού του κόσμου μέσω της μεταμορφώσεως ακόμη και αυτού που είναι δημιουργημένο με υλική μορφή.
Όταν ο απόστολος Παύλος μιλούσε για την «προορισία», στην πραγματικότητα αναφερόταν στο δημιουργικό και σωτηριολογικό Σχέδιο που ο Θεός έχει φυλαγμένο για την κτίση Του. Σε αυτό ο Παύλος παρεξηγήθηκε πλήρως από τον Λούθηρο, ο οποίος διαστρέβλωσε τη διδασκαλία προς την έννοια του «δουλωμένου θελήματος», σύμφωνα με την οποία η σωτηρία δεν εξαρτάται από την αποδοχή εκ μέρους του ανθρώπου της εσωτερικής μεταμόρφωσης διά της θείας χάριτος. Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι όταν ο Παύλος από την Ταρσό μίλησε στους Έλληνες φιλοσόφους του Αρείου Πάγου, εκείνοι τον άκουγαν με προσοχή μέχρι τη στιγμή που ο απόστολος εισήγαγε την πίστη στην ανάσταση των σωμάτων, πράγμα αδιανόητο για την πλατωνική αντίληψη, αφού η ύλη – και συνεπώς το βιολογικό σώμα – είχε αρνητική αξία. Και εάν είναι αληθές ότι ο Διονύσιος ο ψευδο-Αρεοπαγίτης, αν και κατά μερικούς συγγραφέας του Ε΄ αιώνα και κατά άλλους του Β΄ αιώνα, συσχετίστηκε παραδοσιακά με τον Διονύσιο που ακολούθησε τον Παύλο μετά τη συνάντηση με τους Έλληνες φιλοσόφους, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο χριστιανός στοχαστής που φέρει αυτό το όνομα υπήρξε από τους πρώτους που συνέθεσαν την χριστιανική πίστη και την πλατωνική κληρονομιά, ριζωμένη στην Philosophia perennis, η οποία όμως δεν στερείται «μολύνσεων» λόγω του «ἔσεσθε ὡς θεοί» (Γεν. 3,5), σε σχέση με την ίδια την πρωταρχική και «άμωμη» Πηγή της.
Ο Αυγουστίνος προανήγγειλε αιώνες νωρίτερα εκείνο που αργότερα ανακάλυψε η επιστήμη, δηλαδή ότι ο ίδιος ο χρόνος έχει μία οντολογική (όχι χρονική) αρχή. Αυτό διαψεύδει την τυπικά μη βιβλική πεποίθηση της αιώνιας επιστροφής, δηλαδή της άκτιστης αιωνιότητας του κόσμου. Η υπερ-ιστορικότητα της μοναδικής κυκλικότητας στο «Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ» (Ἀπ. 21,6) της ιστορίας – που είναι διάσταση αποκλειστικά ανθρώπινη και όχι ζωική, άρα όχι χρονική αν και εκτυλίσσεται μέσα στον χρόνο, και που έχει μία αρχή και ένα τέλος στο εμμενές επίπεδο – δεν έχει καμία σχέση με την κυκλική σύλληψη του χρόνου, αλλά με το Αιώνιο Σχέδιο Σωτηρίας. Η δημιουργία δεν είχε αρχή μέσα σε μία ροή χρόνου, διότι ο χωροχρόνος (που σήμερα γνωρίζουμε ότι είναι ένα αδιαίρετο όλον) δεν υπήρχε πριν από το σύμπαν, το οποίο έχει ηλικία περίπου 13 δισεκατομμυρίων ετών. Τι υπήρχε πριν, από εμμενή άποψη, δεν είναι δυνατόν να ειπωθεί. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος, στο ίδιο σημείο των Εξομολογήσεων όπου πραγματεύεται τον χρόνο ως κτίσμα και επομένως ως οντολογικό δώρο του Θεού, ειρωνεύεται όσους θέτουν το ερώτημα «τι έκανε ο Θεός πριν δημιουργήσει τον κόσμο», απαντώντας σαρκαστικά ότι «πριν δημιουργήσει τον κόσμο, ο Θεός ετοίμαζε την κόλαση για εκείνους που κάνουν τέτοιες ερωτήσεις».
Ο κόσμος, σε εμμενείς όρους, αρχίζει από το 0 + x, όπου το x μπορεί να είναι όσο μικρό θέλουμε – σύμφωνα με τη θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης είναι ένα σημείο μικρότερο από ένα εκατομμυριοστό του εκατομμυρίου, στο οποίο όμως περιείχετο ήδη όλος ο χωροχρόνος, η ύλη καθώς και οι νόμοι που διέπουν τη δυναμική του σύμπαντος – αλλά πρόκειται ωστόσο για μία ποσοτική οντότητα. Γι’ αυτό δεν μπορεί να γίνεται λόγος για χρονική αρχή του κόσμου, αφού ο χρόνος εμπεριείχετο ο ίδιος μέσα στο σημείο x, αλλά μόνο για οντολογική αρχή, για δωρεά, διά της συμμετοχής, του είναι· το οποίο συνεπώς δεν είναι μία πτώση, ένα κακό, αλλά ένα δώρο Αγάπης. Τι υπάρχει πέρα από το x, δηλαδή τι είναι το 0, δεν είναι δυνατόν να ειπωθεί με τους εμμενιστικούς όρους της επιστήμης. Ακριβώς όπως είχε κατανοήσει ο Αυγουστίνος. Ο οποίος, για να τονίσει την οντολογική αγαθότητα του x, δηλαδή της δημιουργίας, αποκαλυμμένης από τη βιβλική Αποκάλυψη, απομακρύνεται από τον πλατωνισμό (τον οποίο είχε προσεγγίσει κατά τη μανιχαϊκή του φάση) και διατηρεί από την πλατωνική σκέψη μόνο ό,τι είναι «praeparatio evangelica», δηλαδή «προπαιδεία του Χριστού».
Μιλώντας ακριβώς για το σώμα ως στοιχείο της υλικής δημιουργίας (άρα και για αυτήν με την ευρεία έννοια), ο Αυγουστίνος – σε αρμονία με τους Πατέρες της Εκκλησίας, αν και ο καθένας τους έχει τη δική του ιδιομορφία σκέψης, γλώσσας και έκφρασης – δηλώνει σαφώς ότι η δημιουργία είναι μία πράξη αγάπης του Θεού, η οποία συνεπάγεται, επομένως, μία αρχή όχι χρονική, αλλά οντολογική του κόσμου. Αυτό ισχύει επίσης και για το «αγγελικό» επίπεδο της δημιουργίας, αυτό των καθαρών πνευμάτων. Επομένως, η δημιουργία δεν είναι μία πτώση στο είναι, ούτε μία εκπόρευση από την ίδια τη θεία ουσία, ούτε ένας αποχωρισμός ή μία αρνητική παρακμή που «συμπυκνώνει» ή «απολιθώνει» ένα prius καθαρά πνευματικό, ανώνυμο, απρόσωπο και αδιαφοροποίητο, ώστε τα δημιουργήματα που θα προέκυπταν από τη διαδικασία της παρακμής ή της εκπόρευσης να έφεραν μέσα τους το στίγμα του «οντολογικού κακού» ήτοι της «αμαρτίας». Αυτή η θεώρηση – που είναι, για παράδειγμα, χαρακτηριστική ενός ορισμένου πλατωνίζοντος καβαλισμού ή ακόμη και του βενταντισμού – δεν ανήκει στην αβρααμική Αποκάλυψη, η οποία αποτελεί εξαίρεση στο πνευματικό τοπίο της ανθρωπότητας.
Ο Αυγουστίνος, τόσο στην Πολιτεία του Θεού όσο και στο Περί Τριάδος και σε άλλα έργα, υιοθετεί τη διδασκαλία της «ταυτόχρονης δημιουργίας», που υποστήριξε η Πατερική Παράδοση. Όμως, ούτε οι Πατέρες ούτε ο Αυγουστίνος δίνουν σε αυτήν μία ερμηνεία αντίθετη προς τον δυναμισμό της διήγησης της Γενέσεως, δηλαδή μία ερμηνεία κατά την οποία σε ένα τέλειο και ιδεατό, «ουράνιο» πρότυπο του κόσμου θα ακολουθούσε, διά οντολογικής πτώσης στο σκότος της ύλης, ένας κόσμος σημαδεμένος εκ φύσεως από το κακό, ταυτιζόμενο με την οντολογική ανεπάρκεια της κοσμικής αντανάκλασης του υπερουράνιου αρχέτυπου. Ακόμη και η κοσμική αντανάκλαση έχει τη δική της, σχετική, τελειότητα και είναι επομένως αγαθή. Αργότερα, ο άγιος Φραγκίσκος της Ασίζης θα εξέφραζε αυτήν την χριστιανική αλήθεια στο «Άσμα των πλασμάτων», δοξολογώντας τον Κύριο για το δώρο του κόσμου, διότι «σημαίνει Εσένα, Ύψιστε».
Κατά τον Αυγουστίνο, πρέπει να γίνεται διάκριση μεταξύ της δημιουργίας με την κυριολεκτική έννοια – πράξης άμεσης και αδιαίρετης, της οποίας πρώτο προϊόν είναι η άμορφη ύλη – και του βαθμιαίου και ορατού σχηματισμού του κόσμου, που οφείλεται στις δυνάμεις που κατέθεσε ο Δημιουργός στον κόλπο της φύσεως, σύμφωνα με μία προοδευτική ανάπτυξη, της οποίας η Γένεση επιχειρεί να μεταδώσει το μεταφυσικό και ουσιαστικό νόημα.
ΠΟΙΚΙΛΛΑ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΕΙΑ
Εφόσον έγινε αναφορά στον άγιο της Ιππώνος, είναι σκόπιμο να ανατρέξουμε απευθείας στις πηγές για να δούμε τι λέει ο ίδιος. Τα ζητήματα που μας απασχολούν πραγματεύεται, με μεταφυσική δεινότητα, στα Βιβλία ΙΑ΄, ΙΒ΄ και ΙΓ΄ της Πολιτείας του Θεού, τα οποία πρέπει να διαβαστούν με προσοχή, αφαιρώντας βεβαίως ορισμένες πεποιθήσεις της εποχής του, σήμερα εντελώς ξεπερασμένες, όπως τα «έξι χιλιάδες χρόνια» της δημιουργίας (στα οποία, άλλωστε, ούτε ο ίδιος δίνει ιδιαίτερη πίστη).
Για χάρη των αναγνωστών, ώστε να τους γλιτώσουμε κόπο και χρόνο, παραθέτουμε κατωτέρω ορισμένα αποσπάσματα από τα Βιβλία ΙΑ΄, ΙΒ΄ και ΙΓ΄ της Πολιτείας του Θεού, στα οποία ο Ιππωναίος αντιμετωπίζει το οντολογικό πρόβλημα, όπως αποκαλύπτεται, προς ανασκευή της γνωστικής θέσης, επισημαίνοντας ότι ό,τι βρίσκεται σε αγκύλες είναι δική μας παρεμβολή και όχι παράθεση του Αυγουστίνου.
Γράφει λοιπόν ο Αυγουστίνος:
ΙΑ΄, 23 (Ένα σφάλμα του Ωριγένη)
«Είναι εκπληκτικό… ότι ακόμη και εκείνοι που, όπως κι εμείς, πιστεύουν στην ύπαρξη μιας και μοναδικής αρχής όλων των πραγμάτων και στην εξάρτηση όλης της φύσης, που δεν ταυτίζεται με τον Θεό, από τον έναν Δημιουργό, δεν θέλησαν ωστόσο να πιστέψουν με απλότητα και ευθύτητα ότι αυτή η αιτία της οικοδομής του κόσμου είναι τόσο αγαθή και απλή· δεν πιστεύουν λοιπόν ότι ο δημιουργός των αγαθών είναι ο αγαθός Θεός, και ότι, ωστόσο, αυτά τα αγαθά, τα οποία μόνο ένας αγαθός Θεός μπόρεσε να δημιουργήσει, είναι μετά από Αυτόν χωρίς να ταυτίζονται με Αυτόν.
Αντιθέτως λένε ότι οι ψυχές, δημιουργήματα του Θεού και όχι μέρη Του [εδώ ο Αυγουστίνος διευκρινίζει ότι ο Ωριγένης, μεγάλος Πατέρας της Εκκλησίας, αν και υπέπεσε στο σφάλμα για το οποίο πρόκειται να μιλήσει, δηλαδή την προΰπαρξη των ψυχών, εντούτοις απορρίπτει τη γνωστική θέση των ψυχών ως σπινθήρων, δηλαδή μερών, της μοναδικής θείας ουσίας που έπεσαν στον υλικό κόσμο], αμάρτησαν απομακρυνόμενες από τον Δημιουργό· κι έτσι, απομακρυνόμενες από τους ουρανούς προς τη γη, ανάλογα με τις αμαρτίες τους, άξιζαν να λάβουν διαφορετικά σώματα σαν να ήταν αλυσίδες· αυτό θα ήταν ο κόσμος, και ο λόγος της δημιουργίας δεν θα ήταν η παραγωγή αγαθών, αλλά η καταστολή κακών. Είναι δίκαιη λοιπόν η κατηγορία εναντίον του Ωριγένη· πράγματι, συνέλαβε και έγραψε αυτές τις ιδέες στα βιβλία που ονομάζει Περὶ ἀρχῶν, δηλαδή Περί αρχών. Δεν μπορώ να εκφράσω όλη μου την έκπληξη για το ότι ένας τόσο μορφωμένος άνθρωπος και τόσο έμπειρος στη Γραφή δεν αντιλήφθηκε, πρώτον, πόσο η σκέψη του αντιτίθεται στο τόσο αυθεντικό πνεύμα της Γραφής, η οποία για όλα τα έργα του Θεού προσθέτει: “καὶ εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν”, και καταλήγει στο τέλος των πάντων: “καὶ εἶδεν ὁ Θεός πάντα ὅσα ἐποίησεν, καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν”. Με αυτό θέλησε να μας κάνει να καταλάβουμε ότι δεν υπάρχει άλλος λόγος για τη δημιουργία του κόσμου παρά μόνο ότι αγαθά δημιουργούνται από τον αγαθό Θεό. Κι αν κανείς δεν είχε αμαρτήσει, ο κόσμος θα ήταν στολισμένος και πλήρης μόνο από αγαθές φύσεις· (…).[Ο ΩΡΙΓΕΝΗΣ ΔΕΝ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΑΠΩΛΕΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΝΟΥ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ. ΚΑΙ Η ΨΥΧΗ ΕΙΝΑΙ ΛΟΓΟΣ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΚΟΣΜΟΣ. Η ΨΥΧΗ ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ ΕΚΤΟΤΕ ΜΕ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΗΣ ΑΣΚΗΣΕΩΣ.]
Δεύτερον, ο Ωριγένης, και όσοι σκέφτονται όπως αυτός, θα έπρεπε να είχαν προσέξει ότι, αν η γνώμη τους ήταν αληθινή, ο κόσμος θα είχε δημιουργηθεί με τέτοιον τρόπο ώστε οι ψυχές, ανάλογα με τον βαθμό των αμαρτιών τους, να λαμβάνουν σώματα ανώτερα και ελαφρύτερα αν είχαν αμαρτήσει λιγότερο, κατώτερα και βαρύτερα αν είχαν αμαρτήσει περισσότερο, μέσα στα οποία θα ήταν φυλακισμένες ως τιμωρία όπως σε δεσμωτήριο· ενώ τα πλέον γήινα και βαριά σώματα, αντί να τα λάβουν οι άνθρωποι – ακόμη και οι καλοί – θα έπρεπε να τα είχαν λάβει οι δαίμονες, από τους οποίους δεν υπάρχει τίποτε χειρότερο. (…). Τίποτε πιο ανόητο, λοιπόν, από τον ισχυρισμό ότι ο θείος δημιουργός δεν έκανε τον ήλιο για να συμβάλει στην ομορφιά και στο αγαθό των σωματικών πραγμάτων, ώστε να υπάρχει ένας μοναδικός ήλιος σε έναν μοναδικό κόσμο, αλλά μάλλον επειδή μία και μόνη ψυχή είχε τόσο αμαρτήσει ώστε να αξίζει να φυλακιστεί σε αυτό το σώμα»[ΑΚΡΙΒΕΣΤΑΤΑ. ΚΑΙ ΟΠΩΣ ΓΝΩΡΙΖΟΥΜΕ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΗΤΑΝ ΒΑΡΥΤΕΡΟ ΤΟΥ ΩΡΙΓΕΝΗ].
ΙΒ΄, 2 (Ο Θεός υπέρτατη ουσία)
«… Ο Θεός είπε… όταν έστελνε τον Μωυσή στους υιούς Ισραήλ: “Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν”. Επομένως, καθώς ο Θεός είναι η υπέρτατη ουσία, δηλαδή υπάρχει κατά τρόπο υπέρτατο και συνεπώς αναλλοίωτο, έδωσε το είναι στα δημιουργημένα πράγματα εκ του μηδενός, αλλά όχι το υπέρτατο είναι, όπως Αυτός είναι· και το έδωσε σε ορισμένα σε μεγαλύτερη, σε άλλα σε μικρότερη αναλογία»[ΚΑΛΥΤΕΡΑ ΝΑ ΕΙΧΕ ΑΚΟΥΣΕΙ ΤΟΝ ΩΡΙΓΕΝΗ].
ΙΒ΄, 5 (Να δοξολογούμε τον Θεό για τα κτίσματα)
«Όλα τα κτίσματα, λοιπόν, στο μέτρο που υπάρχουν και επομένως έχουν το δικό τους μέτρο, τη δική τους μορφή και κάποια ειρήνη, είναι ασφαλώς αγαθά· και όταν βρίσκονται εκεί όπου πρέπει να είναι, σύμφωνα με μία φυσική τάξη, διατηρούν το δικό τους είναι, καθόσον το έχουν λάβει. (…). Από αυτή την προοπτική, ο Θεός, που υπάρχει κατά τρόπο υπέρτατο και που δημιούργησε κάθε ουσία η οποία δεν υπάρχει κατά τρόπο υπέρτατο (διότι αυτό που δημιουργήθηκε εκ του μηδενός δεν πρέπει να είναι ίσο με Αυτόν, ούτε και θα μπορούσε καθόλου να υπάρχει, αν Εκείνος δεν το είχε δημιουργήσει), δεν πρέπει να κατηγορείται για καμία … [από τις] φθορές που μπορούν να μας πλήξουν· μάλλον πρέπει να δοξάζεται για όλες τις φύσεις που μπορούν να μας γεμίσουν θαυμασμό».
Ως σχόλιο στον Αυγουστίνο, εδώ θα μπορούσε να ανακληθεί και το «Άσμα των Πλασμάτων» του αγίου Φραγκίσκου της Ασίζης, το οποίο ήταν ένας ύμνος αντικαθαροίος, αντιγνωστικός, ακριβώς επειδή δοξολογούσε τον Θεό για την αγαθότητα της δημιουργίας Του, ενώ οι Καθαροί, όπως όλοι οι Γνωστικοί, έβλεπαν στη δημιουργία του υλικού κόσμου το κακό καθαυτό· εξ ου και η εμμονή τους με την endura, δηλαδή τον θάνατο από ασιτία και την αυτοκτονία ως μέσα απελευθέρωσης της πνευματικής σπίθας που είχε πέσει στο σκοτάδι του βιολογικού σώματος.
ΙΒ΄, 14 (Η κυκλική σύλληψη του χρόνου)
«Οι φιλόσοφοι αυτού του κόσμου… νόμισαν ότι το πρόβλημα [της δημιουργίας του ανθρώπου] μπορούσε ή έπρεπε να λυθεί με την εισαγωγή μιας κυκλικής αντίληψης του χρόνου, στην οποία η φύση να ανανεώνεται και να επαναλαμβάνεται συνεχώς στα πράγματα, και έτσι η ροή των αιώνων, που έρχονται και παρέρχονται, να συνεχίζεται χωρίς τέλος, είτε αυτοί οι κύκλοι εκδηλώνονταν μέσα στον κόσμο που παραμένει, είτε ο κόσμος, στο γίγνεσθαι και στο αποθνήσκειν του σε καθορισμένα διαστήματα, να φανερώνει πάντοτε την ίδια πραγματικότητα, παρελθούσα και μέλλουσα, σαν να ήταν καινούρια. (…). Είναι η περίπτωση του φιλοσόφου Πλάτωνα, ο οποίος… δίδασκε τους μαθητές του ότι, όπως στους άπειρους αιώνες του παρελθόντος, κατά ευρύτατα αλλά πάντως ορισμένα διαστήματα, είχαν ξαναεμφανισθεί ο ίδιος ο Πλάτων, η ίδια πόλη, η ίδια σχολή, οι ίδιοι μαθητές, έτσι θα έπρεπε να ξαναεμφανισθούν και στους άπειρους αιώνες του μέλλοντος! (…). Ο Χριστός… πέθανε μία μόνο φορά για τις αμαρτίες μας και αναστηθείς εκ νεκρών δεν πεθαίνει πλέον…».[Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΑΚΡΙΒΩΣ, ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ]
Σε σχέση με το ζήτημα της κυκλικότητας του χρόνου, επαναλαμβάνουμε όσα ήδη αναφέρθηκαν παραπάνω και που εδώ δεν είναι δυνατόν να αναπτυχθούν διεξοδικά, διότι το θέμα απαιτεί ιδιαίτερο κεφάλαιο: η ιστορία είναι διάσταση μόνο ανθρώπινη, και όχι ζωική. Τα ζώα ζουν στον φυσικό χρόνο, ο οποίος είναι πράγματι κυκλικός, αλλά δεν έχουν ιστορία, δεν έχουν μνήμη και δεν μεταδίδουν ούτε λόγο ούτε σοφία. Η ιστορία έχει μία αρχή και ένα τέλος στο εμμενές επίπεδο, αλλά βρίσκει ένα είδος «υπερ-ιστορικής καμπυλότητας» στο «Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ» (Ἀπ. 21,6), το οποίο εν Χριστῷ αναγγέλλει τη σύμπτωση, μέσα στην αιωνιότητα, της Αρχής και του Τέλους (που είναι και ο Σκοπός). Αυτή η «καμπυλότητα», που είναι μία και δεν έχει συνεχή επανάληψη, ωστόσο δεν έχει καμία σχέση με την κυκλική αντίληψη του χρόνου, δηλαδή με την αιώνια επιστροφή, το αέναο επαναλαμβανόμενο του κοσμικού κινήματος – και δικαίως ο Αυγουστίνος διαμαρτύρεται ότι ο Χριστός σαρκώθηκε, πέθανε και αναστήθηκε μία μόνο φορά. Συνεπώς δεν υπάρχει πληθώρα κύκλων αλλά, το πολύ, ένα μόνο Σχέδιο Καθολικής Σωτηρίας που θα ολοκληρωθεί με τη δοξασμένη μεταμόρφωση της υλικής δημιουργίας, η οποία δημιουργήθηκε in statu viae.
ΙΒ΄, 25 (Μόνο ο Θεός είναι δημιουργός [όχι εκπορευτής])
«Διαφορετική είναι, αντιθέτως, η θέση όσων πιστεύουν, με βάση τη σκέψη του Πλάτωνα, ότι ο κόσμος δεν κατασκευάστηκε από τον υπέρτατο Θεό, αλλά από άλλες κατώτερες θεότητες που δημιουργήθηκαν από Αυτόν, και ότι όλα τα θνητά όντα, μεταξύ των οποίων ο άνθρωπος…, δημιουργήθηκαν με την άδεια ή την εντολή του Θεού (…). Εμείς δεν θεωρούμε δημιουργούς… ούτε τους αγγέλους… ακόμη κι αν αυτοί, είτε κατ’ εντολή είτε κατ’ άδεια θεία, προσφέρουν τη συνεργασία τους σε ό,τι γεννιέται μέσα σε αυτόν τον κόσμο…».[ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΑΓΝΟΙΑ ΤΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ ΣΥΓΧΕΕΙ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΤΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΓΝΩΣΤΙΚΟΥΣ ΤΟΥ ΑΙΣΧΟΥΣ]
ΙΒ΄, 27 (Η «εξουσιοδότηση» της δημιουργίας των σωμάτων στον πλατωνισμό)
«Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, οι κατώτερες θεότητες, δημιουργημένες από τον υπέρτατο Θεό, παρήγαγαν όλα τα άλλα έμψυχα όντα, έτσι ώστε αυτά να λάβουν από τον Θεό το αθάνατο μέρος τους, ενώ εκείνες οι θεότητες να προσθέσουν το θνητό μέρος. Επομένως δεν θέλησε να θεωρήσει αυτούς τους θεούς δημιουργούς των ψυχών μας, αλλά των σωμάτων μας.
Ε, λοιπόν, από τη στιγμή που, κατά τον Πορφύριο, για τον καθαρμό της ψυχής πρέπει να αποφεύγεται κάθε σώμα και, ταυτόχρονα, σύμφωνα με την άποψη που αυτός συμμερίζεται με τον Πλάτωνα και τους άλλους πλατωνικούς, όσοι έζησαν αχαλίνωτα και ανάξια επιστρέφουν στα θνητά σώματα για να εξιλεωθούν για τα σφάλματά τους (κατά τον Πλάτωνα μπορεί να είναι και σώματα ζώων, κατά τον Πορφύριο μόνο ανθρώπινα) [η μετεμψύχωση, όπως κι αν εννοηθεί – ψυχικά κατάλοιπα ή πνευματική πραγματικότητα – είναι διδασκαλία στενά συνδεδεμένη με την κυκλική αντίληψη και με την αρνητική σύλληψη του υλικού κόσμου ως φυλακής της ψυχής], καταλήγουν κι αυτοί να παραδέχονται ότι εκείνοι οι θεοί, που θέλουν να τους τιμούμε ως προγόνους και δημιουργούς μας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά οι τεχνίτες των δεσμών και των φυλακών μας· όχι οι δημιουργοί μας, αλλά εκείνοι που μας φυλακίζουν σε άθλιους τόπους τιμωρίας, δένοντάς μας με τα βαρύτερα δεσμά.[ΑΠΟ ΠΟΙΑ ΔΕΣΜΑ ΜΑΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ; ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ; ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ; ΕΛΛΕΙΨΗ ΝΟΥ; ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΓΙΝΟΥΝ ΟΛΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΔΥΣΤΥΧΩΣ. ΙΣΩΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ! ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΓΙΝΟΥΝ ΟΛΟΙ ΠΡΟΦΗΤΕΣ;]
Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, ή οι πλατωνικοί πρέπει να πάψουν να απειλούν τις ψυχές με αυτές τις σωματικές τιμωρίες, ή δεν πρέπει να υποστηρίζουν τη λατρεία αυτών των θεοτήτων, εάν πράγματι μας προτρέπουν να αποδράσουμε και να ελευθερωθούμε όσο μπορούμε περισσότερο ακριβώς από τα αποτελέσματα της δραστηριότητάς τους εναντίον μας. Μα και οι δύο εκδοχές συνιστούν την ύψιστη ψευδολογία: διότι οι ψυχές δεν εξοφλούν τιμωρίες επιστρέφοντας σε αυτήν τη ζωή, ούτε υπάρχει άλλος δημιουργός όλων των εμβίων όντων, είτε στον ουρανό είτε στη γη, εκτός από Εκείνον που δημιούργησε τον ουρανό και τη γη.[ΥΠΑΡΧΕΙ ΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΚΑΙ Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΚΟΤΗΤΑ. ΥΠΕΡΒΑΙΝΟΝΤΑΙ ΚΑΙ Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. Η ΔΕΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΠΡΟΤΙΜΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΛΑΤΙΝΟΥΣ]
Εάν ο μόνος λόγος που ζούμε σε αυτό το σώμα είναι να υποστούμε την τιμωρία, πώς τότε ο ίδιος ο Πλάτων λέει ότι ο κόσμος δεν θα μπορούσε να γίνει τόσο ωραίος και τέλειος, αν δεν ήταν γεμάτος με κάθε είδος έμψυχων όντων, θνητών και αθανάτων; Αν, πάλι, η δημιουργία μας… είναι θεϊκό δώρο, πώς μπορεί να είναι τιμωρία η επιστροφή σε εκείνα τα σώματα που είναι αγαθά του Θεού; Και αν ο Θεός, όπως συχνά υπενθυμίζει ο Πλάτων, κατείχε στην αιώνια διάνοιά Του τη μορφή ολόκληρου του κόσμου και όλων των έμψυχων όντων, γιατί δεν θα μπορούσε Αυτός να είναι ο δημιουργός όλων των πραγμάτων; Μήπως δεν θα ήθελε να είναι ο τεχνίτης εκείνων των πραγμάτων που η άρρητη και αξιέπαινη κατά άρρητο τρόπο διάνοιά Του μπορούσε πράγματι να παραγάγει;»[ΓΙΑΤΙ Ο ΝΑΡΚΙΣΣΟΣ; ΕΙΠΕ Ο ΤΙΓΡΗΣ ΤΟΥ ΜΠΛΕΙΚ]
Ο Αυγουστίνος, που δεν ήταν καθόλου γραμματιστής (δηλαδή στενά κυριολεκτικός), στο επόμενο χωρίο δέχεται ως ορθόδοξη την αλληγορική και πνευματική ερμηνεία της Γραφής, όπως π.χ. αυτήν του Ωριγένη, υπό την προϋπόθεση όμως ότι αυτή συνδυάζεται, χωρίς να της αντιτίθεται, με την πραγματικότητα και τήν ιστορική, υπό την ουσιώδη και όχι «ιστοριογραφική» – με τη σύγχρονη έννοια – σημασία της, της Αποκάλυψης. Αντιθέτως, είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα μιας γνωστικής προσέγγισης η απο-ενσάρκωση (ο γνωστικός τρόμος της σάρκας) της ουσιώδους ιστορικότητας, καθαρά συμβολική και πνευματιστική, που την υποβιβάζει σε μυθολογική αφήγηση, α-ιστορική, ή σε συμβολισμό για αυτο-κατασκευές αθανασίας χωρίς χάρη – πράγμα που είναι ακριβώς ο αρχαίος προμηθεϊκός και εωσφορικός πειρασμός να υψωθεί κανείς ως Θεός από μόνος του, να αυτο-θεοποιηθεί, δηλαδή να κατακτήσει τον Ουρανό τραβώντας τον εαυτό του από τα μαλλιά, αρνούμενος έτσι την κένωση, την σωτηριώδη Ενσάρκωση του Λόγου του Θεού και τον ίδιο τον Σταυρό.
ΙΓ΄, 21 (Ο παράδεισος της Εδέμ: πραγματικότητα και σύμβολο)
«Ορισμένοι ερμηνεύουν πνευματικά όλη την ιστορία του επίγειου παραδείσου, όπου, σύμφωνα με την αλήθεια της Αγίας Γραφής, έζησαν οι πρώτοι άνθρωποι, πρόγονοι του ανθρωπίνου γένους, εννοώντας ακόμη και στα δέντρα με τους καρπούς τους τις αρετές και τα ήθη της ζωής, σαν να μην υπήρχαν καθόλου ορατές και υλικές πραγματικότητες, αλλά όλα να είχαν ειπωθεί και γραφεί για να δηλώσουν πνευματικές πραγματικότητες. Σαν να εμποδίζει η δυνατότητα μιας πνευματικής ερμηνείας την ύπαρξη ενός υλικού παραδείσου. (…).[ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΥ ΜΑΛΛΟΝ]
Κανείς… δεν εμποδίζει να δει κανείς στον παράδεισο τη ζωή των μακαρίων· στους τέσσερις ποταμούς του τις τέσσερις αρετές: φρόνηση, ανδρεία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη· στα δέντρα του όλες τις χρήσιμες γνώσεις· στους καρπούς των δέντρων τα καλά ήθη· στο δέντρο της ζωής την ίδια τη σοφία που είναι μητέρα όλων των αγαθών· στο δέντρο της γνώσεως του καλού και του κακού την εμπειρία μιας παραβιασμένης εντολής. (…).
Όλα αυτά μπορούν επίσης να νοηθούν σε σχέση με την Εκκλησία, αν τα δεχθούμε καλύτερα ως προφητικό σημείο μελλοντικών γεγονότων. Είναι φανερό ότι μπορούμε να δούμε στον παράδεισο την ίδια την Εκκλησία, όπως διαβάζεται στο Άσμα Ασμάτων· στους τέσσερις ποταμούς του παραδείσου τα τέσσερα ευαγγέλια· στα δέντρα γεμάτα καρπούς τους αγίους· στους καρπούς τους τα έργα των αγίων· στο δέντρο της ζωής τον Χριστό, Άγιο των αγίων· στο δέντρο της γνώσεως του καλού και του κακού την ελευθερία που είναι ιδιότητα της βούλησης. (…).
Κανείς δεν εμποδίζει να προχωρήσουμε σε αυτές και άλλες ερμηνείες, πιο εύλογες με πνευματική έννοια, του παραδείσου, με την προϋπόθεση όμως να πιστεύεται η αλήθεια εκείνης της ιστορίας που στηρίζεται στην αφήγηση, απολύτως άξια πίστεως, των γεγονότων»
Στο ακόλουθο χωρίο, αντιθέτως, ο Αυγουστίνος πραγματεύεται το παυλιανό θέμα του «ψυχικού σώματος» και του «πνευματικού σώματος», το οποίο ανέκαθεν παρεξηγήθηκε και εργαλειοποιήθηκε από όσους προσφεύγουν σε γνωστική ερμηνεία, η οποία αρνείται την ταυτότητα του ανθρώπινου σώματος πριν και μετά το προπατορικό αμάρτημα και πριν και μετά τη μελλοντική ανάσταση της σάρκας.[ΔΕΝ ΥΠΗΡΧΑΝ ΔΕΡΜΑΤΙΝΟΙ ΧΙΤΩΝΕΣ ΠΡΙΝ]
Η ανάσταση της σάρκας πολεμήθηκε από τους γνωστικούς όχι μόνο στους πρώτους αιώνες της Εκκλησίας, αλλά σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας. Σήμερα, για παράδειγμα, προβάλλεται εναντίον της ένας ανατολίζων ή νεοεποχίτικος πνευματισμός. Πρόκειται για μία αδέξια προσπάθεια, κατανοητή μεν, αλλά αμετάθετα ασυμβίβαστη προς την Αποκάλυψη, να ξεφύγει κανείς από τη θετικιστική συρρίκνωση της πραγματικότητας. Ο θετικισμός (scientismo) όμως δεν πολεμιέται με το διαλεκτικό του αντίθετο, δηλαδή με τον ασώματο πνευματισμό· γιατί μια τέτοια προσέγγιση ισοδυναμεί απλώς με το να πέσει κανείς από το τηγάνι στη φωτιά, πράγμα που συνεπάγεται την ακύρωση της ίδιας της Ενσάρκωσης του Λόγου του Θεού.
ΙΓ΄, 22 (Τα «πνευματικά» σώματα μετά την ανάσταση)
«Τα σώματα των δικαίων, που θα γνωρίσουν την ανάσταση, δεν θα έχουν ανάγκη από κανένα δέντρο για να μην πεθαίνουν από ασθένεια ή από προχωρημένα γηρατειά, ούτε από καμία άλλη υλική τροφή για να νικούν κάθε βασανισμό της πείνας και της δίψας· θα είναι ενδεδυμένα με το βέβαιο και απολύτως απαραβίαστο δώρο της αθανασίας, ώστε να έχουν τη δυνατότητα – και όχι την ανάγκη – να τρέφονται, μόνο εάν το θελήσουν.
Έτσι έκαναν και οι άγγελοι, εμφανιζόμενοι με ορατή και απτή μορφή, όχι από ανάγκη, αλλά σύμφωνα με τη βούληση και τη δυνατότητά τους, ώστε να μπορούν να προσαρμοστούν στους ανθρώπους, «εκ-ανθρωπίζοντας», κατά κάποιον τρόπο, τη διακονία τους. Δεν πρέπει λοιπόν να πιστεύεται ότι οι άγγελοι έτρωγαν μόνο κατά φαντασία, όταν φιλοξενήθηκαν από ανθρώπους (Γεν. 18,18· Τωβ. 11), αν και σε όσους αγνοούσαν την ταυτότητά τους φαινόταν ότι τρέφονταν από κάποια ανάγκη παρόμοια με τη δική μας. Γι’ αυτό ο άγγελος του βιβλίου του Τωβίτ λέει: “Σε εσάς φαινόταν ότι με βλέπατε να τρώω, αλλά εγώ δεν έτρωγα τίποτα”· με άλλα λόγια, νομίζατε ότι λάμβανα τροφή από ανάγκη αναζωογόνησης του σώματος, όπως κάνετε εσείς.
Αν όμως για τους αγγέλους μπορεί κανείς να υποστηρίξει κάποια πιο πειστική εκδοχή, ασφαλώς για την πίστη των χριστιανών δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο ίδιος ο Σωτήρας, ακόμη και μετά την ανάσταση, πλέον με πνευματικό σώμα αλλά πάντοτε αληθινό, έφαγε και ήπιε μαζί με τους μαθητές Του. Σ’ αυτά τα σώματα λοιπόν θα αφαιρεθεί όχι η δυνατότητα, αλλά η αναγκαιότητα να τρώνε και να πίνουν· θα είναι επομένως πνευματικά, όχι γιατί θα παύσουν να είναι σώματα, αλλά γιατί θα ζουν χάρη στο Πνεύμα που δίνει τη ζωή».
Ο Αυγουστίνος στη συνέχεια, πάντοτε με βάση την αυθεντία του αποστόλου Παύλου, πραγματεύεται την ανάσταση της σάρκας υπό το φως της διδασκαλίας περί τριχοτόμου συστάσεως του ανθρώπου. Μόνο κατ’ επίφαση φαίνεται ότι χρησιμοποιεί δυαδική γλώσσα, ψυχή και σώμα, για τη σύνθεση του ανθρώπινου όντος, το οποίο όμως είναι τριμερές: πνεύμα, ψυχή και σώμα.
ΙΓ΄, 23 (Το ψυχικό σώμα και το πνευματικό σώμα: ο θάνατος στον Αδάμ, η ζωή εν Χριστώ)
«Όπως ονομάζονται ψυχικά σώματα εκείνα που, χωρίς να είναι ψυχές, έχουν ζώσα ψυχή αλλά όχι ακόμη ζωοποιό Πνεύμα, κατά τον ίδιο τρόπο τα αναστημένα σώματα ονομάζονται πνευματικά· δεν πρέπει, ωστόσο, να πιστεύεται ότι θα γίνουν πνεύμα, αλλά θα είναι σώματα που θα έχουν την ουσία της σάρκας, χωρίς αυτή – χάρη στην ζωοποιό παρουσία του Πνεύματος – να υφίσταται την κόπωση και τη φθορά της σάρκας. Τότε ο άνθρωπος δεν θα είναι πλέον γήινος, αλλά ουράνιος· και όχι γιατί το σώμα, που ελήφθη από τη γη, δεν θα είναι πλέον τέτοιο, αλλά διότι, ως δωρεά του Θεού, θα είναι τέτοιο ώστε να μπορεί να κατοικεί ακόμη και στον ουρανό, χωρίς να χάνει τη φύση του, αλλά μεταμορφώνοντας την ποιότητά του;;;.
Ο πρώτος άνθρωπος, γήινος, πλασμένος από τη γη, δημιουργήθηκε με ψυχή ζώσα, όχι με ζωοποιό Πνεύμα, διότι αυτό του είχε φυλαχθεί ως βραβείο της υπακοής του. Γι’ αυτό το σώμα του, που είχε ανάγκη τροφής και ποτού για να ξεφεύγει από την πείνα και τη δίψα, ήταν μακριά από την ανάγκη του θανάτου όχι χάρη σε μία απόλυτη και αδιάλυτη αθανασία, αλλά χάρη στο δέντρο της ζωής [δηλαδή επειδή ο αδαμικός άνθρωπος ζούσε σε πνευματική ένωση με τον Λόγο του Θεού, συμβολιζόμενο από το Δέντρο της Ζωής], και διατηρούνταν στο άνθος της νεότητας· αναμφίβολα ήταν σώμα εμψυχωμένο, αλλά όχι πνευματικό. (…). Και ακόμη… αναμφίβολα εκτός του παραδείσου δεν θα του είχαν λείψει τα μέσα της συντήρησης (…).
(…) σύμφωνα με τα λόγια του Αποστόλου [εδώ ο Αυγουστίνος παραθέτει, και εμείς παραλείπουμε, χωρία από την Α΄ προς Κορινθίους επιστολή, όπου γίνεται λόγος για τη σπορά του ψυχικού σώματος και την ανάσταση του πνευματικού σώματος, καθώς και για τον πρώτο και τον έσχατο Αδάμ], ο πρώτος άνθρωπος δημιουργήθηκε με ψυχικό σώμα. Θέλει πράγματι να διακρίνει το ψυχικό σώμα, που έχουμε τώρα, από το πνευματικό, που θα έχουμε στην ανάσταση. (…).
Για να κατανοηθεί τι είναι το πνευματικό σώμα, προσθέτει: «ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν», εννοώντας αναμφίβολα τον Χριστό, που αναστήθηκε από τους νεκρούς για να μη πεθάνει πλέον. (…) Πρώτα, πράγματι, υπάρχει το ψυχικό σώμα, αυτό που είχε ο πρώτος Αδάμ… είναι αυτό που έχουμε και εμείς τώρα… αυτό είναι το σώμα που καταδέχθηκε να αναλάβει ο Χριστός… για χάρη μας, όχι από ανάγκη, αλλά από τη δύναμή Του. Έπειτα υπάρχει το πνευματικό σώμα, όπως εκείνο που μας προηγήθηκε στον ίδιο τον Χριστό. (…).
Ακόμη πιο καθαρά στην ίδια επιστολή γίνεται αυτή η διακήρυξη: «… ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνήσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζωοποιηθήσονται». Αλλά αυτό θα συμβεί στο πνευματικό σώμα, που θα ζει χάρη στο Πνεύμα που δίνει τη ζωή. Όμως δεν θα είναι όλα όσα πεθαίνουν εν Αδάμ μέλη του Χριστού… διότι, όπως κανείς δεν πεθαίνει σε ψυχικό σώμα παρά μόνο εν Αδάμ, έτσι κανείς δεν ζωοποιείται σε πνευματικό σώμα παρά μόνο εν Χριστώ. (…).
Δεν πρέπει να πιστεύεται ότι πριν από το αμάρτημα ο άνθρωπος είχε πνευματικό σώμα, που στη συνέχεια μεταβλήθηκε σε ψυχικό σώμα ως συνέπεια του αμαρτήματος [διότι το να το ισχυρίζεται αυτό κανείς σημαίνει έμμεσα – ενάντια στη βιβλική Αποκάλυψη του «αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε» – να υποστηρίζει ότι η γέννηση και συνεπώς η σεξουαλικότητα είναι αμαρτία, όπως ακριβώς υποστήριζαν οι γνωστικοί, και ανάμεσά τους οι βίαιοι Καθαροί· η Εκκλησία καταδικάζει την άμβλωση και τις μη φυσικές μεθόδους αποτροπής της τεκνογονίας ακριβώς επειδή αναγνωρίζει σε αυτά τη δαιμονική γοητεία εναντίον της ζωής, εναντίον της δημιουργίας, ακόμη και της βιολογικής, ως δώρου του Θεού].
Για να πιστέψει κανείς αυτή την υπόθεση, θα έπρεπε να παραγνωρίσει τα λόγια ενός τόσο μεγάλου διδασκάλου: «Εἰ ἔστιν σῶμα ψυχικόν, ἔστιν καὶ πνευματικόν, καθώς γέγραπται: ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ ἐγένετο εἰς ψυχὴν ζῶσαν». Μπορούσε άραγε να γίνει έτσι μετά το αμάρτημα, όταν αυτή είναι η πρωταρχική κατάσταση του ανθρώπου, στην οποία αναφέρθηκε ο μακαριότατος Παύλος με αυτή τη μαρτυρία του Νόμου, για να υπογραμμίσει τη φύση εκείνου του ψυχικού σώματος;»
Ο Αυγουστίνος, όπως φαίνεται, επικαλείται τα παυλιανά χωρία κυρίως για να υπερασπιστεί τη φυσική, υλική φύση του ανθρώπινου σώματος κατά την πράξη της δημιουργίας, ενάντια σε όσους – γνωστικούς και πλατωνικούς – υποστήριζαν ότι η σάρκα δόθηκε στον άνθρωπο ως τιμωρία για το προπατορικό αμάρτημα.
ΙΓ΄, 24 (Η πνοή της ζωής και η πνοή του Πνεύματος)
«Στην Αγία Γραφή… [το] Πνεύμα δηλώνεται πάντοτε με τον ελληνικό όρο “πνεῦμα”… και εγώ ποτέ δεν συνάντησα σε όλα τα χωρία του λόγου του Θεού άλλη ονομασία. Εκεί όμως που διαβάζουμε: “καὶ ἔπλασεν ὁ Κύριος ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς” (Γεν. 2,7), δεν χρησιμοποιείται το ελληνικό “πνεῦμα”, με το οποίο συνήθως δηλώνεται το Άγιο Πνεύμα, αλλά “πνοή”, όρος που χρησιμοποιείται συχνότερα για το κτίσμα παρά για τον Δημιουργό. (…)
Βρίσκουμε λοιπόν ψυχή ζώσα και πνεύμα ζωής ακόμη και στα ζώα, όπως συνηθίζει να δηλώνει η Γραφή… αφού… δεν χρησιμοποιήθηκε το “πνεῦμα”, αλλά “πνοή”. (…)
Ωστόσο, στη δημιουργία του ανθρώπου λησμονούμε τον τρόπο με τον οποίο εκφράζεται συνήθως η Γραφή, όταν, σύμφωνα με τη δική της γλώσσα, λέει ότι ο άνθρωπος, ακόμη και μετά τη λήψη λογικής ψυχής [για τον Αυγουστίνο η λογική ψυχή είναι το πνεύμα του ατόμου, δηλαδή η συνείδηση, το Κέντρο του εγώ, διά του οποίου ο άνθρωπος επικοινωνεί με το Πνεύμα του Θεού] (την οποία θέλησε να παρουσιάσει ως δημιουργημένη όχι με τον ίδιο τρόπο όπως τα άλλα υλικά όντα που παρήχθησαν από τα νερά και τη γη, αλλά από την πνοή του Θεού), δημιουργήθηκε πάντως για να ζει σε ψυχικό σώμα, χάρη στη ζώσα ψυχή που είναι μέσα του, όπως και τα άλλα ζώα, για τα οποία λέγεται: “Ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν” (Γεν. 1,24)· και για αυτά ειπώθηκε παρόμοια ότι έχουν μέσα τους πνεύμα ζωής, και το ελληνικό κείμενο δεν φέρει “πνεῦμα”, αλλά “πνοή”, δηλώνοντας με αυτόν τον όρο όχι το Άγιο Πνεύμα, αλλά την ψυχή τους».
Από την παραπάνω ανάλυση γίνεται σαφές ότι, για τη χριστιανική Αποκάλυψη, η υλική δημιουργία – και συνεπώς και το ανθρώπινο σώμα – δεν είναι οντολογικό κακό, ούτε εκπόρευση/παρακμή του Πνεύματος, ούτε πτώση του στην ύπαρξη, ούτε μια «ριγμένη» κατάσταση από την οποία, με ὕβριν θανάτου, θα έπρεπε να λυτρωθεί κανείς αυτο-κατασκευάζοντας μυσταγωγικά την αθανασία του πάνω στις στάχτες του είναι.
Η υλική δημιουργία – και συνεπώς και το σώμα μας – πρέπει αντίθετα να γίνεται δεκτή ως δώρο από την Αγάπη του Θεού, ο οποίος μας έπλασε για την αιώνια ζωή σε πνεύμα, ψυχή και σώμα. Όπως έχουν σώμα, τώρα δοξασμένο, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός και η Αγία Του Μητέρα, η Παρθένος Μαρία.
ΠΙΠΠΟ Ο ΚΑΛΟΣ (Pippo Buono)
Ο Φίλιππος Νέρι, Φλωρεντινός στην καταγωγή αλλά Ρωμαίος κατ’ επιλογή, τον οποίο ο λαός αποκαλούσε «Πίππο ο καλός», υπήρξε ένας από τους μεγάλους αγίους της Καθολικής Μεταρρύθμισης του 16ου αιώνα. Ιδρυτής του Ορατορίου, κοντά στη ρωμαϊκή εκκλησία της Βαλλιτσέλλας, και πρωτοπόρος μιας χαρμόσυνης πνευματικότητας – αντανάκλαση μιας έντονης μυστικής εμπειρίας, συνοδευόμενης από τα συνηθισμένα υπερφυσικά φαινόμενα αυτής της εμπειρίας (καρδιογνωσία, αιώρηση, έκσταση κ.λπ.).
Στην συντροφιά του συνέρρεαν πληβείοι και ευγενείς, φτωχοί και πλούσιοι, καρδινάλιοι και πάπες (που τον εκτιμούσαν βαθύτατα), και σε όλους μετέδιδε την «χριστιανική χαρά» που ωθούσε στην αγάπη του πλησίον, αισθανόμενοι πρώτα ότι είναι οι ίδιοι αγαπημένοι από τον Θεό. Φίλος του καρδιναλίου Φεντερίκο Βορρομέου, μετέπειτα μαζονιανού αρχιεπισκόπου Μιλάνου, από τον κύκλο του προήλθε ένας άλλος καρδινάλιος, ο Καίσαρας Βαρόνιος, πρωτοπόρος της σύγχρονης εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας, σε αντιπαράθεση με την προτεσταντική. Χαρούμενος, ναι, αλλά και αυστηρός με τον εαυτό του στην τήρηση της ασκητικής ζωής και, όπως μαρτυρούν οι πηγές, ιδιαιτέρως σκληρός με τους αιρετικούς: ο Φίλιππος Νέρι δεν έβλεπε «οικουμενικά» τον Λούθηρο.
Ο Γκαίτε, που δεν ήταν καθολικός, διάλεξε ως «προσωπικό του άγιο» τον δικό μας Φίλιππο, ο οποίος δεσπόζει, στη μυστηριώδη μορφή του pater extaticus, στο μεγαλόπρεπο φινάλε του Φάουστ ενώ ζει την μυστική του εμπειρία:
«Χαρά αιώνιας φλόγας,/ζυγός καυτής αγάπης,/φλόγα μαρτυρική στην καρδιά…».
Πριν από λίγα χρόνια προβλήθηκε στην τηλεόραση μια ταινία για τη ζωή του. Τον Φίλιππο υποδύθηκε, αριστοτεχνικά, ο Τζίτζι Προϊέτι, ο οποίος τον παρουσίασε εύθυμο και χαρούμενο στη Ρώμη του 16ου αιώνα, ανάμεσα σε ζητιανόπαιδα και πλούσιους ευγενείς, καρδινάλιους αρχικά καχύποπτους και πάπες «τριδεντίνους», άλλοτε ευμενείς και άλλοτε σκληρούς, αλλά τελικά ανοιχτούς απέναντί του.
Ο συγγραφέας αυτού του κειμένου, ωθούμενος από την επιθυμία να επαληθεύσει την ιστορική εγκυρότητα της τηλεοπτικής αναπαράστασης, πήρε στα χέρια του τη σύνοψη της μεγαλύτερης ιστορικής βιογραφίας του, απαλλαγμένης από κάθε εύκολη αγιογραφία, που υπάρχει γι’ αυτόν, σε τρεις τόμους, γραμμένη από τον πατέρα Αντόνιο Τσιστελλίνι, ιστορικό. Αν και πρόκειται για σύνοψη, η αφήγηση βασίζεται στις ίδιες τεκμηριωμένες πηγές – καρπό τριάντα ετών αρχειακής έρευνας – της μεγαλύτερης του έργου. Και πράγματι, στο τέλος της ανάγνωσης, μπορεί να ειπωθεί ότι η ταινία με τον Τζίτζι Προϊέτι, εκτός από τις αναγκαίες προσαρμογές για λόγους κινηματογραφικούς, ανταποκρίνεται ουσιαστικά στην ιστορική αλήθεια.
Στην προοπτική του θέματος που εδώ εξετάζεται, παραθέτουμε στη συνέχεια τις τελευταίες σελίδες – που συνιστούμε για τον στοχασμό των «γκενονικών» καθολικών – της αναφερόμενης συνοπτικής βιογραφίας του Τσιστελλίνι. Σελίδες πολύ όμορφες, κυρίως επειδή αναδεικνύουν ποια είναι, στη χριστιανική μυστική εμπειρία (κατ’ επέκταση αβρααμική), η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ο οποίος είναι βεβαίως και «ματαιότης ματαιοτήτων», αλλά ταυτόχρονα είναι αντανάκλαση του Υπέρτατου Αγαθού και επομένως αγαθός, με οντολογική συμμετοχή στον Θεό· και άρα δεν είναι η φυλακή του πνεύματος «πεσμένου στο σκοτάδι της ύλης», όπως στις αρχαίες και σύγχρονες γνωστικές κοσμογονίες.
Κατά κάποιο τρόπο, διαβάζοντας αυτές τις γραμμές, μπορεί κανείς να χαράξει, για τη δημιουργία και τον άνθρωπο μέσα σε αυτήν, έναν σύνδεσμο ανάμεσα στον Φραγκίσκο της Ασίζης και στον Φίλιππο Νέρι. Στα λόγια ενός αγίου της «αντιμεταρρύθμισης» μπορεί ακόμη να βρεθεί ένα παράδειγμα χριστιανικής προσέγγισης προς τη φύση· μια προσέγγιση που μερικοί, ανάμεσα στους παραδοσιοκράτες τόσο πιστούς στη Σύνοδο του Τριδέντου, αδυνατώντας να τη διακρίνουν από τον πανθεϊστικό και νεοπαγανιστικό οικολογισμό της μόδας, σήμερα την απορρίπτουν, συμμαχώντας με τον φαουστικό προμηθεϊσμό της τεχνολογικής κυριαρχίας της Δύσης.
«Διηγούνται – γράφει λοιπόν ο πατέρας Τσιστελλίνι – πως μια μέρα μια κυρία υψηλής τάξης, θαυμάστρια του Πατέρα Φιλίππου, έδειξε περιέργεια να μάθει από πότε εκείνος είχε εγκαταλείψει τον κόσμο. “Δεν ξέρω να τον έχω εγκαταλείψει ποτέ, τον κόσμο” ήταν η απάντησή του. Ήταν αυτό ένα εύθυμο πείραγμα, από εκείνα που του έβγαιναν αυθόρμητα, ιδίως για να ξεφορτώνεται κομψά τους ενοχλητικούς. Το νόημα της φράσης όμως ήταν διπλό. Ο Φίλιππος είχε πράγματι εγκαταλείψει προ πολλού τον κόσμο, εννοώντας με αυτόν το σύνολο των γήινων πραγματικοτήτων που προβάλλονται ως αποκλειστικός σκοπός της ύπαρξης, απατηλών και απογοητευτικών. “Ματαιότης ματαιοτήτων: όλος ο κόσμος είναι ματαιότης”, τραγουδιόταν με συγκινητικό ρεφρέν κατά την επίσκεψη στις Επτά Εκκλησίες.
Αλλά για τον Φίλιππο οι γήινες ματαιότητες θεωρούνταν επίσης και κυρίως ως αντανακλάσεις υπερκόσμιων καλλονών, υπερουράνιας αγάπης. “Όλα τα δημιουργήματα είναι γενναιόδωρα – έγραφε ο Φίλιππος σε επιστολή του σε μια ανιψιά μοναχή – και δείχνουν την αγαθότητα του Δημιουργού: ο ήλιος σκορπίζοντας το φως, η φωτιά τη θερμότητα· κάθε δέντρο απλώνοντας τα χέρια του, που είναι τα κλαδιά του, και προσφέροντάς μας τους καρπούς του· και το νερό και ο αέρας και όλη η φύση εκφράζει τη γενναιοδωρία του Δημιουργού”. Και σε ένα σονέτο έψαλλε:
“Γελά η γη κι ο ουρανός κι ο αέρας κι οι κλάδοι·/ στέκουν ήσυχοι οι άνεμοι και γαλήνιες οι θάλασσες/ και ο ήλιος ποτέ δεν φάνηκε τόσο λαμπρός./ Τραγουδούν τα πουλιά· ποιος λοιπόν δεν θα αγαπήσει/ και δεν θα χαρεί;”.
Οι πραγματικότητες που τον περιέβαλλαν έβλεπε και θεωρούσε λοιπόν ο Φίλιππος μέσα σε ένα αισιόδοξο φως, απολαυστικές και επιθυμητές. Είναι αλήθεια ωστόσο ότι στα χείλη του μπορεί κανείς να συλλάβει πότε-πότε εκφράσεις φαινομενικά απαισιόδοξες για την ανθρώπινη κατάσταση. Σπάνιες, αλλά αποκαλυπτικές ματιές στην εσωτερική του ζωή, που συνήθως έμενε κρυφή για όλους: “Δεν βρίσκω τίποτα σε αυτόν τον κόσμο που να μου αρέσει, και μου αρέσει που τίποτα δεν μου αρέσει”· “Ο Θεός δεν έχει ανάγκη από ανθρώπους”· “Ο ζήλος των νέων είναι φωτιά από άχυρα”.
Αν όμως παρακολουθήσει κανείς καλά τον λόγο του, το συμπέρασμα είναι γαληνευτικό, πάντοτε παρηγορητικό. “Μας συνήθιζε να λέει ο άγιός μας Πατέρας ότι σε αυτόν τον κόσμο δεν υπάρχει καθαρτήριο, αλλά υπάρχει ή παράδεισος ή κόλαση· γιατί όποιος υπηρετεί τον Θεό όπως πρέπει, κάθε κόπος ή αρρώστια του γίνεται παρηγοριά και έχει τον παράδεισο μέσα του, σε κάθε λογής δυσκολία, ήδη σε αυτόν τον κόσμο· όποιος κάνει το αντίθετο και θέλει να υπηρετεί το αίσθημα, έχει την κόλαση σε αυτόν τον κόσμο και στον άλλο”.
Η θεώρηση της ζωής, του χρόνου, των φθαρτών πραγμάτων του εδώ κόσμου, για τον Φίλιππο, συνυφαίνεται με εκείνη των υπερκόσμιων, αιώνιων πραγματικοτήτων. Η αναφορά στα “έσχατα” έχει ουσιώδη θέση στο ασκητικό διδασκαλείο του Φιλίππου: “Οι αληθινοί δούλοι του Θεού έχουν τη ζωή με υπομονή και τον θάνατο με πόθο”.
Αν το δει κανείς προσεκτικά, εδώ βρίσκεται ο πυρήνας της φιλιππίνειας αντίληψης της ζωής: ο χρόνος και οι γήινες πραγματικότητες, χαρές και συμφορές, στα μάτια του Πατέρα Φιλίππου είναι όλες διαποτισμένες με αυγινά χρώματα λυκόφωτος, προανάγγελμα της αληθινής ζωής πέρα από το κατώφλι του χρόνου. Η άρνηση του καρδιναλικού καπέλου, που τόσες φορές του προσφέρθηκε, είναι ένας συνεχώς επαναλαμβανόμενος τόνος όλης αυτής της στάσης, ρυθμισμένος σε ένα χαρωπό ρεφρέν, σχεδόν τραγουδισμένο: “Παράδεισος, Παράδεισος!”».[ΑΛΛΟ ΛΟΓΟΣ ΑΛΛΟ ΚΟΣΜΟΣ]
Antonio Cistellini, San Filippo Neri – breve storia di una grande vita (San Paolo, 2007).
Τέλος
του Luigi Copertino
ΠΕΜΠΤΟ ΚΑΙ ΤΕΛΕΥΤΑΙΟ ΜΕΡΟΣ
ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΤΗΣ ΙΠΠΩΝΟΣ
Σύμφωνα με την πατερική παράδοση, η οποία θα βρει συνέχιση μέχρι τον μεσαίωνα και ακόμη μεταγενέστερα, ο Αυγουστίνος εκθέτει μία διδασκαλία απολύτως θεμελιωμένη στην πρωταρχική Αποκάλυψη. Ο κόσμος είχε μία οντολογική αρχή και ο ίδιος ο χρόνος είναι ένα «κτίσμα». Το Αρχέτυπο της δημιουργίας είναι «εξ αρχής», δηλαδή «ante tempora» ήτοι ἀχρόνως, ab aeterno. Το Σχέδιο του Θεού, το οποίο έχει μεταφυσικό κέντρο τον Λόγο και την Ενσάρκωσή Του, είναι σχέδιο δημιουργίας και σωτηρίας, δηλαδή τελικώς δοξασμού του κόσμου μέσω της μεταμορφώσεως ακόμη και αυτού που είναι δημιουργημένο με υλική μορφή.
Όταν ο απόστολος Παύλος μιλούσε για την «προορισία», στην πραγματικότητα αναφερόταν στο δημιουργικό και σωτηριολογικό Σχέδιο που ο Θεός έχει φυλαγμένο για την κτίση Του. Σε αυτό ο Παύλος παρεξηγήθηκε πλήρως από τον Λούθηρο, ο οποίος διαστρέβλωσε τη διδασκαλία προς την έννοια του «δουλωμένου θελήματος», σύμφωνα με την οποία η σωτηρία δεν εξαρτάται από την αποδοχή εκ μέρους του ανθρώπου της εσωτερικής μεταμόρφωσης διά της θείας χάριτος. Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι όταν ο Παύλος από την Ταρσό μίλησε στους Έλληνες φιλοσόφους του Αρείου Πάγου, εκείνοι τον άκουγαν με προσοχή μέχρι τη στιγμή που ο απόστολος εισήγαγε την πίστη στην ανάσταση των σωμάτων, πράγμα αδιανόητο για την πλατωνική αντίληψη, αφού η ύλη – και συνεπώς το βιολογικό σώμα – είχε αρνητική αξία. Και εάν είναι αληθές ότι ο Διονύσιος ο ψευδο-Αρεοπαγίτης, αν και κατά μερικούς συγγραφέας του Ε΄ αιώνα και κατά άλλους του Β΄ αιώνα, συσχετίστηκε παραδοσιακά με τον Διονύσιο που ακολούθησε τον Παύλο μετά τη συνάντηση με τους Έλληνες φιλοσόφους, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο χριστιανός στοχαστής που φέρει αυτό το όνομα υπήρξε από τους πρώτους που συνέθεσαν την χριστιανική πίστη και την πλατωνική κληρονομιά, ριζωμένη στην Philosophia perennis, η οποία όμως δεν στερείται «μολύνσεων» λόγω του «ἔσεσθε ὡς θεοί» (Γεν. 3,5), σε σχέση με την ίδια την πρωταρχική και «άμωμη» Πηγή της.
Ο Αυγουστίνος προανήγγειλε αιώνες νωρίτερα εκείνο που αργότερα ανακάλυψε η επιστήμη, δηλαδή ότι ο ίδιος ο χρόνος έχει μία οντολογική (όχι χρονική) αρχή. Αυτό διαψεύδει την τυπικά μη βιβλική πεποίθηση της αιώνιας επιστροφής, δηλαδή της άκτιστης αιωνιότητας του κόσμου. Η υπερ-ιστορικότητα της μοναδικής κυκλικότητας στο «Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ» (Ἀπ. 21,6) της ιστορίας – που είναι διάσταση αποκλειστικά ανθρώπινη και όχι ζωική, άρα όχι χρονική αν και εκτυλίσσεται μέσα στον χρόνο, και που έχει μία αρχή και ένα τέλος στο εμμενές επίπεδο – δεν έχει καμία σχέση με την κυκλική σύλληψη του χρόνου, αλλά με το Αιώνιο Σχέδιο Σωτηρίας. Η δημιουργία δεν είχε αρχή μέσα σε μία ροή χρόνου, διότι ο χωροχρόνος (που σήμερα γνωρίζουμε ότι είναι ένα αδιαίρετο όλον) δεν υπήρχε πριν από το σύμπαν, το οποίο έχει ηλικία περίπου 13 δισεκατομμυρίων ετών. Τι υπήρχε πριν, από εμμενή άποψη, δεν είναι δυνατόν να ειπωθεί. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος, στο ίδιο σημείο των Εξομολογήσεων όπου πραγματεύεται τον χρόνο ως κτίσμα και επομένως ως οντολογικό δώρο του Θεού, ειρωνεύεται όσους θέτουν το ερώτημα «τι έκανε ο Θεός πριν δημιουργήσει τον κόσμο», απαντώντας σαρκαστικά ότι «πριν δημιουργήσει τον κόσμο, ο Θεός ετοίμαζε την κόλαση για εκείνους που κάνουν τέτοιες ερωτήσεις».
Ο κόσμος, σε εμμενείς όρους, αρχίζει από το 0 + x, όπου το x μπορεί να είναι όσο μικρό θέλουμε – σύμφωνα με τη θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης είναι ένα σημείο μικρότερο από ένα εκατομμυριοστό του εκατομμυρίου, στο οποίο όμως περιείχετο ήδη όλος ο χωροχρόνος, η ύλη καθώς και οι νόμοι που διέπουν τη δυναμική του σύμπαντος – αλλά πρόκειται ωστόσο για μία ποσοτική οντότητα. Γι’ αυτό δεν μπορεί να γίνεται λόγος για χρονική αρχή του κόσμου, αφού ο χρόνος εμπεριείχετο ο ίδιος μέσα στο σημείο x, αλλά μόνο για οντολογική αρχή, για δωρεά, διά της συμμετοχής, του είναι· το οποίο συνεπώς δεν είναι μία πτώση, ένα κακό, αλλά ένα δώρο Αγάπης. Τι υπάρχει πέρα από το x, δηλαδή τι είναι το 0, δεν είναι δυνατόν να ειπωθεί με τους εμμενιστικούς όρους της επιστήμης. Ακριβώς όπως είχε κατανοήσει ο Αυγουστίνος. Ο οποίος, για να τονίσει την οντολογική αγαθότητα του x, δηλαδή της δημιουργίας, αποκαλυμμένης από τη βιβλική Αποκάλυψη, απομακρύνεται από τον πλατωνισμό (τον οποίο είχε προσεγγίσει κατά τη μανιχαϊκή του φάση) και διατηρεί από την πλατωνική σκέψη μόνο ό,τι είναι «praeparatio evangelica», δηλαδή «προπαιδεία του Χριστού».
Μιλώντας ακριβώς για το σώμα ως στοιχείο της υλικής δημιουργίας (άρα και για αυτήν με την ευρεία έννοια), ο Αυγουστίνος – σε αρμονία με τους Πατέρες της Εκκλησίας, αν και ο καθένας τους έχει τη δική του ιδιομορφία σκέψης, γλώσσας και έκφρασης – δηλώνει σαφώς ότι η δημιουργία είναι μία πράξη αγάπης του Θεού, η οποία συνεπάγεται, επομένως, μία αρχή όχι χρονική, αλλά οντολογική του κόσμου. Αυτό ισχύει επίσης και για το «αγγελικό» επίπεδο της δημιουργίας, αυτό των καθαρών πνευμάτων. Επομένως, η δημιουργία δεν είναι μία πτώση στο είναι, ούτε μία εκπόρευση από την ίδια τη θεία ουσία, ούτε ένας αποχωρισμός ή μία αρνητική παρακμή που «συμπυκνώνει» ή «απολιθώνει» ένα prius καθαρά πνευματικό, ανώνυμο, απρόσωπο και αδιαφοροποίητο, ώστε τα δημιουργήματα που θα προέκυπταν από τη διαδικασία της παρακμής ή της εκπόρευσης να έφεραν μέσα τους το στίγμα του «οντολογικού κακού» ήτοι της «αμαρτίας». Αυτή η θεώρηση – που είναι, για παράδειγμα, χαρακτηριστική ενός ορισμένου πλατωνίζοντος καβαλισμού ή ακόμη και του βενταντισμού – δεν ανήκει στην αβρααμική Αποκάλυψη, η οποία αποτελεί εξαίρεση στο πνευματικό τοπίο της ανθρωπότητας.
Ο Αυγουστίνος, τόσο στην Πολιτεία του Θεού όσο και στο Περί Τριάδος και σε άλλα έργα, υιοθετεί τη διδασκαλία της «ταυτόχρονης δημιουργίας», που υποστήριξε η Πατερική Παράδοση. Όμως, ούτε οι Πατέρες ούτε ο Αυγουστίνος δίνουν σε αυτήν μία ερμηνεία αντίθετη προς τον δυναμισμό της διήγησης της Γενέσεως, δηλαδή μία ερμηνεία κατά την οποία σε ένα τέλειο και ιδεατό, «ουράνιο» πρότυπο του κόσμου θα ακολουθούσε, διά οντολογικής πτώσης στο σκότος της ύλης, ένας κόσμος σημαδεμένος εκ φύσεως από το κακό, ταυτιζόμενο με την οντολογική ανεπάρκεια της κοσμικής αντανάκλασης του υπερουράνιου αρχέτυπου. Ακόμη και η κοσμική αντανάκλαση έχει τη δική της, σχετική, τελειότητα και είναι επομένως αγαθή. Αργότερα, ο άγιος Φραγκίσκος της Ασίζης θα εξέφραζε αυτήν την χριστιανική αλήθεια στο «Άσμα των πλασμάτων», δοξολογώντας τον Κύριο για το δώρο του κόσμου, διότι «σημαίνει Εσένα, Ύψιστε».
Κατά τον Αυγουστίνο, πρέπει να γίνεται διάκριση μεταξύ της δημιουργίας με την κυριολεκτική έννοια – πράξης άμεσης και αδιαίρετης, της οποίας πρώτο προϊόν είναι η άμορφη ύλη – και του βαθμιαίου και ορατού σχηματισμού του κόσμου, που οφείλεται στις δυνάμεις που κατέθεσε ο Δημιουργός στον κόλπο της φύσεως, σύμφωνα με μία προοδευτική ανάπτυξη, της οποίας η Γένεση επιχειρεί να μεταδώσει το μεταφυσικό και ουσιαστικό νόημα.
ΠΟΙΚΙΛΛΑ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΕΙΑ
Εφόσον έγινε αναφορά στον άγιο της Ιππώνος, είναι σκόπιμο να ανατρέξουμε απευθείας στις πηγές για να δούμε τι λέει ο ίδιος. Τα ζητήματα που μας απασχολούν πραγματεύεται, με μεταφυσική δεινότητα, στα Βιβλία ΙΑ΄, ΙΒ΄ και ΙΓ΄ της Πολιτείας του Θεού, τα οποία πρέπει να διαβαστούν με προσοχή, αφαιρώντας βεβαίως ορισμένες πεποιθήσεις της εποχής του, σήμερα εντελώς ξεπερασμένες, όπως τα «έξι χιλιάδες χρόνια» της δημιουργίας (στα οποία, άλλωστε, ούτε ο ίδιος δίνει ιδιαίτερη πίστη).
Για χάρη των αναγνωστών, ώστε να τους γλιτώσουμε κόπο και χρόνο, παραθέτουμε κατωτέρω ορισμένα αποσπάσματα από τα Βιβλία ΙΑ΄, ΙΒ΄ και ΙΓ΄ της Πολιτείας του Θεού, στα οποία ο Ιππωναίος αντιμετωπίζει το οντολογικό πρόβλημα, όπως αποκαλύπτεται, προς ανασκευή της γνωστικής θέσης, επισημαίνοντας ότι ό,τι βρίσκεται σε αγκύλες είναι δική μας παρεμβολή και όχι παράθεση του Αυγουστίνου.
Γράφει λοιπόν ο Αυγουστίνος:
ΙΑ΄, 23 (Ένα σφάλμα του Ωριγένη)
«Είναι εκπληκτικό… ότι ακόμη και εκείνοι που, όπως κι εμείς, πιστεύουν στην ύπαρξη μιας και μοναδικής αρχής όλων των πραγμάτων και στην εξάρτηση όλης της φύσης, που δεν ταυτίζεται με τον Θεό, από τον έναν Δημιουργό, δεν θέλησαν ωστόσο να πιστέψουν με απλότητα και ευθύτητα ότι αυτή η αιτία της οικοδομής του κόσμου είναι τόσο αγαθή και απλή· δεν πιστεύουν λοιπόν ότι ο δημιουργός των αγαθών είναι ο αγαθός Θεός, και ότι, ωστόσο, αυτά τα αγαθά, τα οποία μόνο ένας αγαθός Θεός μπόρεσε να δημιουργήσει, είναι μετά από Αυτόν χωρίς να ταυτίζονται με Αυτόν.
Αντιθέτως λένε ότι οι ψυχές, δημιουργήματα του Θεού και όχι μέρη Του [εδώ ο Αυγουστίνος διευκρινίζει ότι ο Ωριγένης, μεγάλος Πατέρας της Εκκλησίας, αν και υπέπεσε στο σφάλμα για το οποίο πρόκειται να μιλήσει, δηλαδή την προΰπαρξη των ψυχών, εντούτοις απορρίπτει τη γνωστική θέση των ψυχών ως σπινθήρων, δηλαδή μερών, της μοναδικής θείας ουσίας που έπεσαν στον υλικό κόσμο], αμάρτησαν απομακρυνόμενες από τον Δημιουργό· κι έτσι, απομακρυνόμενες από τους ουρανούς προς τη γη, ανάλογα με τις αμαρτίες τους, άξιζαν να λάβουν διαφορετικά σώματα σαν να ήταν αλυσίδες· αυτό θα ήταν ο κόσμος, και ο λόγος της δημιουργίας δεν θα ήταν η παραγωγή αγαθών, αλλά η καταστολή κακών. Είναι δίκαιη λοιπόν η κατηγορία εναντίον του Ωριγένη· πράγματι, συνέλαβε και έγραψε αυτές τις ιδέες στα βιβλία που ονομάζει Περὶ ἀρχῶν, δηλαδή Περί αρχών. Δεν μπορώ να εκφράσω όλη μου την έκπληξη για το ότι ένας τόσο μορφωμένος άνθρωπος και τόσο έμπειρος στη Γραφή δεν αντιλήφθηκε, πρώτον, πόσο η σκέψη του αντιτίθεται στο τόσο αυθεντικό πνεύμα της Γραφής, η οποία για όλα τα έργα του Θεού προσθέτει: “καὶ εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν”, και καταλήγει στο τέλος των πάντων: “καὶ εἶδεν ὁ Θεός πάντα ὅσα ἐποίησεν, καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν”. Με αυτό θέλησε να μας κάνει να καταλάβουμε ότι δεν υπάρχει άλλος λόγος για τη δημιουργία του κόσμου παρά μόνο ότι αγαθά δημιουργούνται από τον αγαθό Θεό. Κι αν κανείς δεν είχε αμαρτήσει, ο κόσμος θα ήταν στολισμένος και πλήρης μόνο από αγαθές φύσεις· (…).[Ο ΩΡΙΓΕΝΗΣ ΔΕΝ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΑΠΩΛΕΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΝΟΥ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ. ΚΑΙ Η ΨΥΧΗ ΕΙΝΑΙ ΛΟΓΟΣ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΚΟΣΜΟΣ. Η ΨΥΧΗ ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ ΕΚΤΟΤΕ ΜΕ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΗΣ ΑΣΚΗΣΕΩΣ.]
Δεύτερον, ο Ωριγένης, και όσοι σκέφτονται όπως αυτός, θα έπρεπε να είχαν προσέξει ότι, αν η γνώμη τους ήταν αληθινή, ο κόσμος θα είχε δημιουργηθεί με τέτοιον τρόπο ώστε οι ψυχές, ανάλογα με τον βαθμό των αμαρτιών τους, να λαμβάνουν σώματα ανώτερα και ελαφρύτερα αν είχαν αμαρτήσει λιγότερο, κατώτερα και βαρύτερα αν είχαν αμαρτήσει περισσότερο, μέσα στα οποία θα ήταν φυλακισμένες ως τιμωρία όπως σε δεσμωτήριο· ενώ τα πλέον γήινα και βαριά σώματα, αντί να τα λάβουν οι άνθρωποι – ακόμη και οι καλοί – θα έπρεπε να τα είχαν λάβει οι δαίμονες, από τους οποίους δεν υπάρχει τίποτε χειρότερο. (…). Τίποτε πιο ανόητο, λοιπόν, από τον ισχυρισμό ότι ο θείος δημιουργός δεν έκανε τον ήλιο για να συμβάλει στην ομορφιά και στο αγαθό των σωματικών πραγμάτων, ώστε να υπάρχει ένας μοναδικός ήλιος σε έναν μοναδικό κόσμο, αλλά μάλλον επειδή μία και μόνη ψυχή είχε τόσο αμαρτήσει ώστε να αξίζει να φυλακιστεί σε αυτό το σώμα»[ΑΚΡΙΒΕΣΤΑΤΑ. ΚΑΙ ΟΠΩΣ ΓΝΩΡΙΖΟΥΜΕ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΗΤΑΝ ΒΑΡΥΤΕΡΟ ΤΟΥ ΩΡΙΓΕΝΗ].
ΙΒ΄, 2 (Ο Θεός υπέρτατη ουσία)
«… Ο Θεός είπε… όταν έστελνε τον Μωυσή στους υιούς Ισραήλ: “Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν”. Επομένως, καθώς ο Θεός είναι η υπέρτατη ουσία, δηλαδή υπάρχει κατά τρόπο υπέρτατο και συνεπώς αναλλοίωτο, έδωσε το είναι στα δημιουργημένα πράγματα εκ του μηδενός, αλλά όχι το υπέρτατο είναι, όπως Αυτός είναι· και το έδωσε σε ορισμένα σε μεγαλύτερη, σε άλλα σε μικρότερη αναλογία»[ΚΑΛΥΤΕΡΑ ΝΑ ΕΙΧΕ ΑΚΟΥΣΕΙ ΤΟΝ ΩΡΙΓΕΝΗ].
ΙΒ΄, 5 (Να δοξολογούμε τον Θεό για τα κτίσματα)
«Όλα τα κτίσματα, λοιπόν, στο μέτρο που υπάρχουν και επομένως έχουν το δικό τους μέτρο, τη δική τους μορφή και κάποια ειρήνη, είναι ασφαλώς αγαθά· και όταν βρίσκονται εκεί όπου πρέπει να είναι, σύμφωνα με μία φυσική τάξη, διατηρούν το δικό τους είναι, καθόσον το έχουν λάβει. (…). Από αυτή την προοπτική, ο Θεός, που υπάρχει κατά τρόπο υπέρτατο και που δημιούργησε κάθε ουσία η οποία δεν υπάρχει κατά τρόπο υπέρτατο (διότι αυτό που δημιουργήθηκε εκ του μηδενός δεν πρέπει να είναι ίσο με Αυτόν, ούτε και θα μπορούσε καθόλου να υπάρχει, αν Εκείνος δεν το είχε δημιουργήσει), δεν πρέπει να κατηγορείται για καμία … [από τις] φθορές που μπορούν να μας πλήξουν· μάλλον πρέπει να δοξάζεται για όλες τις φύσεις που μπορούν να μας γεμίσουν θαυμασμό».
Ως σχόλιο στον Αυγουστίνο, εδώ θα μπορούσε να ανακληθεί και το «Άσμα των Πλασμάτων» του αγίου Φραγκίσκου της Ασίζης, το οποίο ήταν ένας ύμνος αντικαθαροίος, αντιγνωστικός, ακριβώς επειδή δοξολογούσε τον Θεό για την αγαθότητα της δημιουργίας Του, ενώ οι Καθαροί, όπως όλοι οι Γνωστικοί, έβλεπαν στη δημιουργία του υλικού κόσμου το κακό καθαυτό· εξ ου και η εμμονή τους με την endura, δηλαδή τον θάνατο από ασιτία και την αυτοκτονία ως μέσα απελευθέρωσης της πνευματικής σπίθας που είχε πέσει στο σκοτάδι του βιολογικού σώματος.
ΙΒ΄, 14 (Η κυκλική σύλληψη του χρόνου)
«Οι φιλόσοφοι αυτού του κόσμου… νόμισαν ότι το πρόβλημα [της δημιουργίας του ανθρώπου] μπορούσε ή έπρεπε να λυθεί με την εισαγωγή μιας κυκλικής αντίληψης του χρόνου, στην οποία η φύση να ανανεώνεται και να επαναλαμβάνεται συνεχώς στα πράγματα, και έτσι η ροή των αιώνων, που έρχονται και παρέρχονται, να συνεχίζεται χωρίς τέλος, είτε αυτοί οι κύκλοι εκδηλώνονταν μέσα στον κόσμο που παραμένει, είτε ο κόσμος, στο γίγνεσθαι και στο αποθνήσκειν του σε καθορισμένα διαστήματα, να φανερώνει πάντοτε την ίδια πραγματικότητα, παρελθούσα και μέλλουσα, σαν να ήταν καινούρια. (…). Είναι η περίπτωση του φιλοσόφου Πλάτωνα, ο οποίος… δίδασκε τους μαθητές του ότι, όπως στους άπειρους αιώνες του παρελθόντος, κατά ευρύτατα αλλά πάντως ορισμένα διαστήματα, είχαν ξαναεμφανισθεί ο ίδιος ο Πλάτων, η ίδια πόλη, η ίδια σχολή, οι ίδιοι μαθητές, έτσι θα έπρεπε να ξαναεμφανισθούν και στους άπειρους αιώνες του μέλλοντος! (…). Ο Χριστός… πέθανε μία μόνο φορά για τις αμαρτίες μας και αναστηθείς εκ νεκρών δεν πεθαίνει πλέον…».[Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΑΚΡΙΒΩΣ, ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ]
Σε σχέση με το ζήτημα της κυκλικότητας του χρόνου, επαναλαμβάνουμε όσα ήδη αναφέρθηκαν παραπάνω και που εδώ δεν είναι δυνατόν να αναπτυχθούν διεξοδικά, διότι το θέμα απαιτεί ιδιαίτερο κεφάλαιο: η ιστορία είναι διάσταση μόνο ανθρώπινη, και όχι ζωική. Τα ζώα ζουν στον φυσικό χρόνο, ο οποίος είναι πράγματι κυκλικός, αλλά δεν έχουν ιστορία, δεν έχουν μνήμη και δεν μεταδίδουν ούτε λόγο ούτε σοφία. Η ιστορία έχει μία αρχή και ένα τέλος στο εμμενές επίπεδο, αλλά βρίσκει ένα είδος «υπερ-ιστορικής καμπυλότητας» στο «Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ» (Ἀπ. 21,6), το οποίο εν Χριστῷ αναγγέλλει τη σύμπτωση, μέσα στην αιωνιότητα, της Αρχής και του Τέλους (που είναι και ο Σκοπός). Αυτή η «καμπυλότητα», που είναι μία και δεν έχει συνεχή επανάληψη, ωστόσο δεν έχει καμία σχέση με την κυκλική αντίληψη του χρόνου, δηλαδή με την αιώνια επιστροφή, το αέναο επαναλαμβανόμενο του κοσμικού κινήματος – και δικαίως ο Αυγουστίνος διαμαρτύρεται ότι ο Χριστός σαρκώθηκε, πέθανε και αναστήθηκε μία μόνο φορά. Συνεπώς δεν υπάρχει πληθώρα κύκλων αλλά, το πολύ, ένα μόνο Σχέδιο Καθολικής Σωτηρίας που θα ολοκληρωθεί με τη δοξασμένη μεταμόρφωση της υλικής δημιουργίας, η οποία δημιουργήθηκε in statu viae.
ΙΒ΄, 25 (Μόνο ο Θεός είναι δημιουργός [όχι εκπορευτής])
«Διαφορετική είναι, αντιθέτως, η θέση όσων πιστεύουν, με βάση τη σκέψη του Πλάτωνα, ότι ο κόσμος δεν κατασκευάστηκε από τον υπέρτατο Θεό, αλλά από άλλες κατώτερες θεότητες που δημιουργήθηκαν από Αυτόν, και ότι όλα τα θνητά όντα, μεταξύ των οποίων ο άνθρωπος…, δημιουργήθηκαν με την άδεια ή την εντολή του Θεού (…). Εμείς δεν θεωρούμε δημιουργούς… ούτε τους αγγέλους… ακόμη κι αν αυτοί, είτε κατ’ εντολή είτε κατ’ άδεια θεία, προσφέρουν τη συνεργασία τους σε ό,τι γεννιέται μέσα σε αυτόν τον κόσμο…».[ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΑΓΝΟΙΑ ΤΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ ΣΥΓΧΕΕΙ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΤΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΓΝΩΣΤΙΚΟΥΣ ΤΟΥ ΑΙΣΧΟΥΣ]
ΙΒ΄, 27 (Η «εξουσιοδότηση» της δημιουργίας των σωμάτων στον πλατωνισμό)
«Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, οι κατώτερες θεότητες, δημιουργημένες από τον υπέρτατο Θεό, παρήγαγαν όλα τα άλλα έμψυχα όντα, έτσι ώστε αυτά να λάβουν από τον Θεό το αθάνατο μέρος τους, ενώ εκείνες οι θεότητες να προσθέσουν το θνητό μέρος. Επομένως δεν θέλησε να θεωρήσει αυτούς τους θεούς δημιουργούς των ψυχών μας, αλλά των σωμάτων μας.
Ε, λοιπόν, από τη στιγμή που, κατά τον Πορφύριο, για τον καθαρμό της ψυχής πρέπει να αποφεύγεται κάθε σώμα και, ταυτόχρονα, σύμφωνα με την άποψη που αυτός συμμερίζεται με τον Πλάτωνα και τους άλλους πλατωνικούς, όσοι έζησαν αχαλίνωτα και ανάξια επιστρέφουν στα θνητά σώματα για να εξιλεωθούν για τα σφάλματά τους (κατά τον Πλάτωνα μπορεί να είναι και σώματα ζώων, κατά τον Πορφύριο μόνο ανθρώπινα) [η μετεμψύχωση, όπως κι αν εννοηθεί – ψυχικά κατάλοιπα ή πνευματική πραγματικότητα – είναι διδασκαλία στενά συνδεδεμένη με την κυκλική αντίληψη και με την αρνητική σύλληψη του υλικού κόσμου ως φυλακής της ψυχής], καταλήγουν κι αυτοί να παραδέχονται ότι εκείνοι οι θεοί, που θέλουν να τους τιμούμε ως προγόνους και δημιουργούς μας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά οι τεχνίτες των δεσμών και των φυλακών μας· όχι οι δημιουργοί μας, αλλά εκείνοι που μας φυλακίζουν σε άθλιους τόπους τιμωρίας, δένοντάς μας με τα βαρύτερα δεσμά.[ΑΠΟ ΠΟΙΑ ΔΕΣΜΑ ΜΑΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ; ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ; ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ; ΕΛΛΕΙΨΗ ΝΟΥ; ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΓΙΝΟΥΝ ΟΛΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΔΥΣΤΥΧΩΣ. ΙΣΩΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ! ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΓΙΝΟΥΝ ΟΛΟΙ ΠΡΟΦΗΤΕΣ;]
Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, ή οι πλατωνικοί πρέπει να πάψουν να απειλούν τις ψυχές με αυτές τις σωματικές τιμωρίες, ή δεν πρέπει να υποστηρίζουν τη λατρεία αυτών των θεοτήτων, εάν πράγματι μας προτρέπουν να αποδράσουμε και να ελευθερωθούμε όσο μπορούμε περισσότερο ακριβώς από τα αποτελέσματα της δραστηριότητάς τους εναντίον μας. Μα και οι δύο εκδοχές συνιστούν την ύψιστη ψευδολογία: διότι οι ψυχές δεν εξοφλούν τιμωρίες επιστρέφοντας σε αυτήν τη ζωή, ούτε υπάρχει άλλος δημιουργός όλων των εμβίων όντων, είτε στον ουρανό είτε στη γη, εκτός από Εκείνον που δημιούργησε τον ουρανό και τη γη.[ΥΠΑΡΧΕΙ ΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΚΑΙ Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΚΟΤΗΤΑ. ΥΠΕΡΒΑΙΝΟΝΤΑΙ ΚΑΙ Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. Η ΔΕΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΠΡΟΤΙΜΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΛΑΤΙΝΟΥΣ]
Εάν ο μόνος λόγος που ζούμε σε αυτό το σώμα είναι να υποστούμε την τιμωρία, πώς τότε ο ίδιος ο Πλάτων λέει ότι ο κόσμος δεν θα μπορούσε να γίνει τόσο ωραίος και τέλειος, αν δεν ήταν γεμάτος με κάθε είδος έμψυχων όντων, θνητών και αθανάτων; Αν, πάλι, η δημιουργία μας… είναι θεϊκό δώρο, πώς μπορεί να είναι τιμωρία η επιστροφή σε εκείνα τα σώματα που είναι αγαθά του Θεού; Και αν ο Θεός, όπως συχνά υπενθυμίζει ο Πλάτων, κατείχε στην αιώνια διάνοιά Του τη μορφή ολόκληρου του κόσμου και όλων των έμψυχων όντων, γιατί δεν θα μπορούσε Αυτός να είναι ο δημιουργός όλων των πραγμάτων; Μήπως δεν θα ήθελε να είναι ο τεχνίτης εκείνων των πραγμάτων που η άρρητη και αξιέπαινη κατά άρρητο τρόπο διάνοιά Του μπορούσε πράγματι να παραγάγει;»[ΓΙΑΤΙ Ο ΝΑΡΚΙΣΣΟΣ; ΕΙΠΕ Ο ΤΙΓΡΗΣ ΤΟΥ ΜΠΛΕΙΚ]
Ο Αυγουστίνος, που δεν ήταν καθόλου γραμματιστής (δηλαδή στενά κυριολεκτικός), στο επόμενο χωρίο δέχεται ως ορθόδοξη την αλληγορική και πνευματική ερμηνεία της Γραφής, όπως π.χ. αυτήν του Ωριγένη, υπό την προϋπόθεση όμως ότι αυτή συνδυάζεται, χωρίς να της αντιτίθεται, με την πραγματικότητα και τήν ιστορική, υπό την ουσιώδη και όχι «ιστοριογραφική» – με τη σύγχρονη έννοια – σημασία της, της Αποκάλυψης. Αντιθέτως, είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα μιας γνωστικής προσέγγισης η απο-ενσάρκωση (ο γνωστικός τρόμος της σάρκας) της ουσιώδους ιστορικότητας, καθαρά συμβολική και πνευματιστική, που την υποβιβάζει σε μυθολογική αφήγηση, α-ιστορική, ή σε συμβολισμό για αυτο-κατασκευές αθανασίας χωρίς χάρη – πράγμα που είναι ακριβώς ο αρχαίος προμηθεϊκός και εωσφορικός πειρασμός να υψωθεί κανείς ως Θεός από μόνος του, να αυτο-θεοποιηθεί, δηλαδή να κατακτήσει τον Ουρανό τραβώντας τον εαυτό του από τα μαλλιά, αρνούμενος έτσι την κένωση, την σωτηριώδη Ενσάρκωση του Λόγου του Θεού και τον ίδιο τον Σταυρό.
ΙΓ΄, 21 (Ο παράδεισος της Εδέμ: πραγματικότητα και σύμβολο)
«Ορισμένοι ερμηνεύουν πνευματικά όλη την ιστορία του επίγειου παραδείσου, όπου, σύμφωνα με την αλήθεια της Αγίας Γραφής, έζησαν οι πρώτοι άνθρωποι, πρόγονοι του ανθρωπίνου γένους, εννοώντας ακόμη και στα δέντρα με τους καρπούς τους τις αρετές και τα ήθη της ζωής, σαν να μην υπήρχαν καθόλου ορατές και υλικές πραγματικότητες, αλλά όλα να είχαν ειπωθεί και γραφεί για να δηλώσουν πνευματικές πραγματικότητες. Σαν να εμποδίζει η δυνατότητα μιας πνευματικής ερμηνείας την ύπαρξη ενός υλικού παραδείσου. (…).[ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΥ ΜΑΛΛΟΝ]
Κανείς… δεν εμποδίζει να δει κανείς στον παράδεισο τη ζωή των μακαρίων· στους τέσσερις ποταμούς του τις τέσσερις αρετές: φρόνηση, ανδρεία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη· στα δέντρα του όλες τις χρήσιμες γνώσεις· στους καρπούς των δέντρων τα καλά ήθη· στο δέντρο της ζωής την ίδια τη σοφία που είναι μητέρα όλων των αγαθών· στο δέντρο της γνώσεως του καλού και του κακού την εμπειρία μιας παραβιασμένης εντολής. (…).
Όλα αυτά μπορούν επίσης να νοηθούν σε σχέση με την Εκκλησία, αν τα δεχθούμε καλύτερα ως προφητικό σημείο μελλοντικών γεγονότων. Είναι φανερό ότι μπορούμε να δούμε στον παράδεισο την ίδια την Εκκλησία, όπως διαβάζεται στο Άσμα Ασμάτων· στους τέσσερις ποταμούς του παραδείσου τα τέσσερα ευαγγέλια· στα δέντρα γεμάτα καρπούς τους αγίους· στους καρπούς τους τα έργα των αγίων· στο δέντρο της ζωής τον Χριστό, Άγιο των αγίων· στο δέντρο της γνώσεως του καλού και του κακού την ελευθερία που είναι ιδιότητα της βούλησης. (…).
Κανείς δεν εμποδίζει να προχωρήσουμε σε αυτές και άλλες ερμηνείες, πιο εύλογες με πνευματική έννοια, του παραδείσου, με την προϋπόθεση όμως να πιστεύεται η αλήθεια εκείνης της ιστορίας που στηρίζεται στην αφήγηση, απολύτως άξια πίστεως, των γεγονότων»
Στο ακόλουθο χωρίο, αντιθέτως, ο Αυγουστίνος πραγματεύεται το παυλιανό θέμα του «ψυχικού σώματος» και του «πνευματικού σώματος», το οποίο ανέκαθεν παρεξηγήθηκε και εργαλειοποιήθηκε από όσους προσφεύγουν σε γνωστική ερμηνεία, η οποία αρνείται την ταυτότητα του ανθρώπινου σώματος πριν και μετά το προπατορικό αμάρτημα και πριν και μετά τη μελλοντική ανάσταση της σάρκας.[ΔΕΝ ΥΠΗΡΧΑΝ ΔΕΡΜΑΤΙΝΟΙ ΧΙΤΩΝΕΣ ΠΡΙΝ]
Η ανάσταση της σάρκας πολεμήθηκε από τους γνωστικούς όχι μόνο στους πρώτους αιώνες της Εκκλησίας, αλλά σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας. Σήμερα, για παράδειγμα, προβάλλεται εναντίον της ένας ανατολίζων ή νεοεποχίτικος πνευματισμός. Πρόκειται για μία αδέξια προσπάθεια, κατανοητή μεν, αλλά αμετάθετα ασυμβίβαστη προς την Αποκάλυψη, να ξεφύγει κανείς από τη θετικιστική συρρίκνωση της πραγματικότητας. Ο θετικισμός (scientismo) όμως δεν πολεμιέται με το διαλεκτικό του αντίθετο, δηλαδή με τον ασώματο πνευματισμό· γιατί μια τέτοια προσέγγιση ισοδυναμεί απλώς με το να πέσει κανείς από το τηγάνι στη φωτιά, πράγμα που συνεπάγεται την ακύρωση της ίδιας της Ενσάρκωσης του Λόγου του Θεού.
ΙΓ΄, 22 (Τα «πνευματικά» σώματα μετά την ανάσταση)
«Τα σώματα των δικαίων, που θα γνωρίσουν την ανάσταση, δεν θα έχουν ανάγκη από κανένα δέντρο για να μην πεθαίνουν από ασθένεια ή από προχωρημένα γηρατειά, ούτε από καμία άλλη υλική τροφή για να νικούν κάθε βασανισμό της πείνας και της δίψας· θα είναι ενδεδυμένα με το βέβαιο και απολύτως απαραβίαστο δώρο της αθανασίας, ώστε να έχουν τη δυνατότητα – και όχι την ανάγκη – να τρέφονται, μόνο εάν το θελήσουν.
Έτσι έκαναν και οι άγγελοι, εμφανιζόμενοι με ορατή και απτή μορφή, όχι από ανάγκη, αλλά σύμφωνα με τη βούληση και τη δυνατότητά τους, ώστε να μπορούν να προσαρμοστούν στους ανθρώπους, «εκ-ανθρωπίζοντας», κατά κάποιον τρόπο, τη διακονία τους. Δεν πρέπει λοιπόν να πιστεύεται ότι οι άγγελοι έτρωγαν μόνο κατά φαντασία, όταν φιλοξενήθηκαν από ανθρώπους (Γεν. 18,18· Τωβ. 11), αν και σε όσους αγνοούσαν την ταυτότητά τους φαινόταν ότι τρέφονταν από κάποια ανάγκη παρόμοια με τη δική μας. Γι’ αυτό ο άγγελος του βιβλίου του Τωβίτ λέει: “Σε εσάς φαινόταν ότι με βλέπατε να τρώω, αλλά εγώ δεν έτρωγα τίποτα”· με άλλα λόγια, νομίζατε ότι λάμβανα τροφή από ανάγκη αναζωογόνησης του σώματος, όπως κάνετε εσείς.
Αν όμως για τους αγγέλους μπορεί κανείς να υποστηρίξει κάποια πιο πειστική εκδοχή, ασφαλώς για την πίστη των χριστιανών δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο ίδιος ο Σωτήρας, ακόμη και μετά την ανάσταση, πλέον με πνευματικό σώμα αλλά πάντοτε αληθινό, έφαγε και ήπιε μαζί με τους μαθητές Του. Σ’ αυτά τα σώματα λοιπόν θα αφαιρεθεί όχι η δυνατότητα, αλλά η αναγκαιότητα να τρώνε και να πίνουν· θα είναι επομένως πνευματικά, όχι γιατί θα παύσουν να είναι σώματα, αλλά γιατί θα ζουν χάρη στο Πνεύμα που δίνει τη ζωή».
Ο Αυγουστίνος στη συνέχεια, πάντοτε με βάση την αυθεντία του αποστόλου Παύλου, πραγματεύεται την ανάσταση της σάρκας υπό το φως της διδασκαλίας περί τριχοτόμου συστάσεως του ανθρώπου. Μόνο κατ’ επίφαση φαίνεται ότι χρησιμοποιεί δυαδική γλώσσα, ψυχή και σώμα, για τη σύνθεση του ανθρώπινου όντος, το οποίο όμως είναι τριμερές: πνεύμα, ψυχή και σώμα.
ΙΓ΄, 23 (Το ψυχικό σώμα και το πνευματικό σώμα: ο θάνατος στον Αδάμ, η ζωή εν Χριστώ)
«Όπως ονομάζονται ψυχικά σώματα εκείνα που, χωρίς να είναι ψυχές, έχουν ζώσα ψυχή αλλά όχι ακόμη ζωοποιό Πνεύμα, κατά τον ίδιο τρόπο τα αναστημένα σώματα ονομάζονται πνευματικά· δεν πρέπει, ωστόσο, να πιστεύεται ότι θα γίνουν πνεύμα, αλλά θα είναι σώματα που θα έχουν την ουσία της σάρκας, χωρίς αυτή – χάρη στην ζωοποιό παρουσία του Πνεύματος – να υφίσταται την κόπωση και τη φθορά της σάρκας. Τότε ο άνθρωπος δεν θα είναι πλέον γήινος, αλλά ουράνιος· και όχι γιατί το σώμα, που ελήφθη από τη γη, δεν θα είναι πλέον τέτοιο, αλλά διότι, ως δωρεά του Θεού, θα είναι τέτοιο ώστε να μπορεί να κατοικεί ακόμη και στον ουρανό, χωρίς να χάνει τη φύση του, αλλά μεταμορφώνοντας την ποιότητά του;;;.
Ο πρώτος άνθρωπος, γήινος, πλασμένος από τη γη, δημιουργήθηκε με ψυχή ζώσα, όχι με ζωοποιό Πνεύμα, διότι αυτό του είχε φυλαχθεί ως βραβείο της υπακοής του. Γι’ αυτό το σώμα του, που είχε ανάγκη τροφής και ποτού για να ξεφεύγει από την πείνα και τη δίψα, ήταν μακριά από την ανάγκη του θανάτου όχι χάρη σε μία απόλυτη και αδιάλυτη αθανασία, αλλά χάρη στο δέντρο της ζωής [δηλαδή επειδή ο αδαμικός άνθρωπος ζούσε σε πνευματική ένωση με τον Λόγο του Θεού, συμβολιζόμενο από το Δέντρο της Ζωής], και διατηρούνταν στο άνθος της νεότητας· αναμφίβολα ήταν σώμα εμψυχωμένο, αλλά όχι πνευματικό. (…). Και ακόμη… αναμφίβολα εκτός του παραδείσου δεν θα του είχαν λείψει τα μέσα της συντήρησης (…).
(…) σύμφωνα με τα λόγια του Αποστόλου [εδώ ο Αυγουστίνος παραθέτει, και εμείς παραλείπουμε, χωρία από την Α΄ προς Κορινθίους επιστολή, όπου γίνεται λόγος για τη σπορά του ψυχικού σώματος και την ανάσταση του πνευματικού σώματος, καθώς και για τον πρώτο και τον έσχατο Αδάμ], ο πρώτος άνθρωπος δημιουργήθηκε με ψυχικό σώμα. Θέλει πράγματι να διακρίνει το ψυχικό σώμα, που έχουμε τώρα, από το πνευματικό, που θα έχουμε στην ανάσταση. (…).
Για να κατανοηθεί τι είναι το πνευματικό σώμα, προσθέτει: «ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν», εννοώντας αναμφίβολα τον Χριστό, που αναστήθηκε από τους νεκρούς για να μη πεθάνει πλέον. (…) Πρώτα, πράγματι, υπάρχει το ψυχικό σώμα, αυτό που είχε ο πρώτος Αδάμ… είναι αυτό που έχουμε και εμείς τώρα… αυτό είναι το σώμα που καταδέχθηκε να αναλάβει ο Χριστός… για χάρη μας, όχι από ανάγκη, αλλά από τη δύναμή Του. Έπειτα υπάρχει το πνευματικό σώμα, όπως εκείνο που μας προηγήθηκε στον ίδιο τον Χριστό. (…).
Ακόμη πιο καθαρά στην ίδια επιστολή γίνεται αυτή η διακήρυξη: «… ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνήσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζωοποιηθήσονται». Αλλά αυτό θα συμβεί στο πνευματικό σώμα, που θα ζει χάρη στο Πνεύμα που δίνει τη ζωή. Όμως δεν θα είναι όλα όσα πεθαίνουν εν Αδάμ μέλη του Χριστού… διότι, όπως κανείς δεν πεθαίνει σε ψυχικό σώμα παρά μόνο εν Αδάμ, έτσι κανείς δεν ζωοποιείται σε πνευματικό σώμα παρά μόνο εν Χριστώ. (…).
Δεν πρέπει να πιστεύεται ότι πριν από το αμάρτημα ο άνθρωπος είχε πνευματικό σώμα, που στη συνέχεια μεταβλήθηκε σε ψυχικό σώμα ως συνέπεια του αμαρτήματος [διότι το να το ισχυρίζεται αυτό κανείς σημαίνει έμμεσα – ενάντια στη βιβλική Αποκάλυψη του «αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε» – να υποστηρίζει ότι η γέννηση και συνεπώς η σεξουαλικότητα είναι αμαρτία, όπως ακριβώς υποστήριζαν οι γνωστικοί, και ανάμεσά τους οι βίαιοι Καθαροί· η Εκκλησία καταδικάζει την άμβλωση και τις μη φυσικές μεθόδους αποτροπής της τεκνογονίας ακριβώς επειδή αναγνωρίζει σε αυτά τη δαιμονική γοητεία εναντίον της ζωής, εναντίον της δημιουργίας, ακόμη και της βιολογικής, ως δώρου του Θεού].
Για να πιστέψει κανείς αυτή την υπόθεση, θα έπρεπε να παραγνωρίσει τα λόγια ενός τόσο μεγάλου διδασκάλου: «Εἰ ἔστιν σῶμα ψυχικόν, ἔστιν καὶ πνευματικόν, καθώς γέγραπται: ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ ἐγένετο εἰς ψυχὴν ζῶσαν». Μπορούσε άραγε να γίνει έτσι μετά το αμάρτημα, όταν αυτή είναι η πρωταρχική κατάσταση του ανθρώπου, στην οποία αναφέρθηκε ο μακαριότατος Παύλος με αυτή τη μαρτυρία του Νόμου, για να υπογραμμίσει τη φύση εκείνου του ψυχικού σώματος;»
Ο Αυγουστίνος, όπως φαίνεται, επικαλείται τα παυλιανά χωρία κυρίως για να υπερασπιστεί τη φυσική, υλική φύση του ανθρώπινου σώματος κατά την πράξη της δημιουργίας, ενάντια σε όσους – γνωστικούς και πλατωνικούς – υποστήριζαν ότι η σάρκα δόθηκε στον άνθρωπο ως τιμωρία για το προπατορικό αμάρτημα.
ΙΓ΄, 24 (Η πνοή της ζωής και η πνοή του Πνεύματος)
«Στην Αγία Γραφή… [το] Πνεύμα δηλώνεται πάντοτε με τον ελληνικό όρο “πνεῦμα”… και εγώ ποτέ δεν συνάντησα σε όλα τα χωρία του λόγου του Θεού άλλη ονομασία. Εκεί όμως που διαβάζουμε: “καὶ ἔπλασεν ὁ Κύριος ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς” (Γεν. 2,7), δεν χρησιμοποιείται το ελληνικό “πνεῦμα”, με το οποίο συνήθως δηλώνεται το Άγιο Πνεύμα, αλλά “πνοή”, όρος που χρησιμοποιείται συχνότερα για το κτίσμα παρά για τον Δημιουργό. (…)
Βρίσκουμε λοιπόν ψυχή ζώσα και πνεύμα ζωής ακόμη και στα ζώα, όπως συνηθίζει να δηλώνει η Γραφή… αφού… δεν χρησιμοποιήθηκε το “πνεῦμα”, αλλά “πνοή”. (…)
Ωστόσο, στη δημιουργία του ανθρώπου λησμονούμε τον τρόπο με τον οποίο εκφράζεται συνήθως η Γραφή, όταν, σύμφωνα με τη δική της γλώσσα, λέει ότι ο άνθρωπος, ακόμη και μετά τη λήψη λογικής ψυχής [για τον Αυγουστίνο η λογική ψυχή είναι το πνεύμα του ατόμου, δηλαδή η συνείδηση, το Κέντρο του εγώ, διά του οποίου ο άνθρωπος επικοινωνεί με το Πνεύμα του Θεού] (την οποία θέλησε να παρουσιάσει ως δημιουργημένη όχι με τον ίδιο τρόπο όπως τα άλλα υλικά όντα που παρήχθησαν από τα νερά και τη γη, αλλά από την πνοή του Θεού), δημιουργήθηκε πάντως για να ζει σε ψυχικό σώμα, χάρη στη ζώσα ψυχή που είναι μέσα του, όπως και τα άλλα ζώα, για τα οποία λέγεται: “Ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν” (Γεν. 1,24)· και για αυτά ειπώθηκε παρόμοια ότι έχουν μέσα τους πνεύμα ζωής, και το ελληνικό κείμενο δεν φέρει “πνεῦμα”, αλλά “πνοή”, δηλώνοντας με αυτόν τον όρο όχι το Άγιο Πνεύμα, αλλά την ψυχή τους».
Από την παραπάνω ανάλυση γίνεται σαφές ότι, για τη χριστιανική Αποκάλυψη, η υλική δημιουργία – και συνεπώς και το ανθρώπινο σώμα – δεν είναι οντολογικό κακό, ούτε εκπόρευση/παρακμή του Πνεύματος, ούτε πτώση του στην ύπαρξη, ούτε μια «ριγμένη» κατάσταση από την οποία, με ὕβριν θανάτου, θα έπρεπε να λυτρωθεί κανείς αυτο-κατασκευάζοντας μυσταγωγικά την αθανασία του πάνω στις στάχτες του είναι.
Η υλική δημιουργία – και συνεπώς και το σώμα μας – πρέπει αντίθετα να γίνεται δεκτή ως δώρο από την Αγάπη του Θεού, ο οποίος μας έπλασε για την αιώνια ζωή σε πνεύμα, ψυχή και σώμα. Όπως έχουν σώμα, τώρα δοξασμένο, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός και η Αγία Του Μητέρα, η Παρθένος Μαρία.
ΠΙΠΠΟ Ο ΚΑΛΟΣ (Pippo Buono)
Ο Φίλιππος Νέρι, Φλωρεντινός στην καταγωγή αλλά Ρωμαίος κατ’ επιλογή, τον οποίο ο λαός αποκαλούσε «Πίππο ο καλός», υπήρξε ένας από τους μεγάλους αγίους της Καθολικής Μεταρρύθμισης του 16ου αιώνα. Ιδρυτής του Ορατορίου, κοντά στη ρωμαϊκή εκκλησία της Βαλλιτσέλλας, και πρωτοπόρος μιας χαρμόσυνης πνευματικότητας – αντανάκλαση μιας έντονης μυστικής εμπειρίας, συνοδευόμενης από τα συνηθισμένα υπερφυσικά φαινόμενα αυτής της εμπειρίας (καρδιογνωσία, αιώρηση, έκσταση κ.λπ.).
Στην συντροφιά του συνέρρεαν πληβείοι και ευγενείς, φτωχοί και πλούσιοι, καρδινάλιοι και πάπες (που τον εκτιμούσαν βαθύτατα), και σε όλους μετέδιδε την «χριστιανική χαρά» που ωθούσε στην αγάπη του πλησίον, αισθανόμενοι πρώτα ότι είναι οι ίδιοι αγαπημένοι από τον Θεό. Φίλος του καρδιναλίου Φεντερίκο Βορρομέου, μετέπειτα μαζονιανού αρχιεπισκόπου Μιλάνου, από τον κύκλο του προήλθε ένας άλλος καρδινάλιος, ο Καίσαρας Βαρόνιος, πρωτοπόρος της σύγχρονης εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας, σε αντιπαράθεση με την προτεσταντική. Χαρούμενος, ναι, αλλά και αυστηρός με τον εαυτό του στην τήρηση της ασκητικής ζωής και, όπως μαρτυρούν οι πηγές, ιδιαιτέρως σκληρός με τους αιρετικούς: ο Φίλιππος Νέρι δεν έβλεπε «οικουμενικά» τον Λούθηρο.
Ο Γκαίτε, που δεν ήταν καθολικός, διάλεξε ως «προσωπικό του άγιο» τον δικό μας Φίλιππο, ο οποίος δεσπόζει, στη μυστηριώδη μορφή του pater extaticus, στο μεγαλόπρεπο φινάλε του Φάουστ ενώ ζει την μυστική του εμπειρία:
«Χαρά αιώνιας φλόγας,/ζυγός καυτής αγάπης,/φλόγα μαρτυρική στην καρδιά…».
Πριν από λίγα χρόνια προβλήθηκε στην τηλεόραση μια ταινία για τη ζωή του. Τον Φίλιππο υποδύθηκε, αριστοτεχνικά, ο Τζίτζι Προϊέτι, ο οποίος τον παρουσίασε εύθυμο και χαρούμενο στη Ρώμη του 16ου αιώνα, ανάμεσα σε ζητιανόπαιδα και πλούσιους ευγενείς, καρδινάλιους αρχικά καχύποπτους και πάπες «τριδεντίνους», άλλοτε ευμενείς και άλλοτε σκληρούς, αλλά τελικά ανοιχτούς απέναντί του.
Ο συγγραφέας αυτού του κειμένου, ωθούμενος από την επιθυμία να επαληθεύσει την ιστορική εγκυρότητα της τηλεοπτικής αναπαράστασης, πήρε στα χέρια του τη σύνοψη της μεγαλύτερης ιστορικής βιογραφίας του, απαλλαγμένης από κάθε εύκολη αγιογραφία, που υπάρχει γι’ αυτόν, σε τρεις τόμους, γραμμένη από τον πατέρα Αντόνιο Τσιστελλίνι, ιστορικό. Αν και πρόκειται για σύνοψη, η αφήγηση βασίζεται στις ίδιες τεκμηριωμένες πηγές – καρπό τριάντα ετών αρχειακής έρευνας – της μεγαλύτερης του έργου. Και πράγματι, στο τέλος της ανάγνωσης, μπορεί να ειπωθεί ότι η ταινία με τον Τζίτζι Προϊέτι, εκτός από τις αναγκαίες προσαρμογές για λόγους κινηματογραφικούς, ανταποκρίνεται ουσιαστικά στην ιστορική αλήθεια.
Στην προοπτική του θέματος που εδώ εξετάζεται, παραθέτουμε στη συνέχεια τις τελευταίες σελίδες – που συνιστούμε για τον στοχασμό των «γκενονικών» καθολικών – της αναφερόμενης συνοπτικής βιογραφίας του Τσιστελλίνι. Σελίδες πολύ όμορφες, κυρίως επειδή αναδεικνύουν ποια είναι, στη χριστιανική μυστική εμπειρία (κατ’ επέκταση αβρααμική), η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ο οποίος είναι βεβαίως και «ματαιότης ματαιοτήτων», αλλά ταυτόχρονα είναι αντανάκλαση του Υπέρτατου Αγαθού και επομένως αγαθός, με οντολογική συμμετοχή στον Θεό· και άρα δεν είναι η φυλακή του πνεύματος «πεσμένου στο σκοτάδι της ύλης», όπως στις αρχαίες και σύγχρονες γνωστικές κοσμογονίες.
Κατά κάποιο τρόπο, διαβάζοντας αυτές τις γραμμές, μπορεί κανείς να χαράξει, για τη δημιουργία και τον άνθρωπο μέσα σε αυτήν, έναν σύνδεσμο ανάμεσα στον Φραγκίσκο της Ασίζης και στον Φίλιππο Νέρι. Στα λόγια ενός αγίου της «αντιμεταρρύθμισης» μπορεί ακόμη να βρεθεί ένα παράδειγμα χριστιανικής προσέγγισης προς τη φύση· μια προσέγγιση που μερικοί, ανάμεσα στους παραδοσιοκράτες τόσο πιστούς στη Σύνοδο του Τριδέντου, αδυνατώντας να τη διακρίνουν από τον πανθεϊστικό και νεοπαγανιστικό οικολογισμό της μόδας, σήμερα την απορρίπτουν, συμμαχώντας με τον φαουστικό προμηθεϊσμό της τεχνολογικής κυριαρχίας της Δύσης.
«Διηγούνται – γράφει λοιπόν ο πατέρας Τσιστελλίνι – πως μια μέρα μια κυρία υψηλής τάξης, θαυμάστρια του Πατέρα Φιλίππου, έδειξε περιέργεια να μάθει από πότε εκείνος είχε εγκαταλείψει τον κόσμο. “Δεν ξέρω να τον έχω εγκαταλείψει ποτέ, τον κόσμο” ήταν η απάντησή του. Ήταν αυτό ένα εύθυμο πείραγμα, από εκείνα που του έβγαιναν αυθόρμητα, ιδίως για να ξεφορτώνεται κομψά τους ενοχλητικούς. Το νόημα της φράσης όμως ήταν διπλό. Ο Φίλιππος είχε πράγματι εγκαταλείψει προ πολλού τον κόσμο, εννοώντας με αυτόν το σύνολο των γήινων πραγματικοτήτων που προβάλλονται ως αποκλειστικός σκοπός της ύπαρξης, απατηλών και απογοητευτικών. “Ματαιότης ματαιοτήτων: όλος ο κόσμος είναι ματαιότης”, τραγουδιόταν με συγκινητικό ρεφρέν κατά την επίσκεψη στις Επτά Εκκλησίες.
Αλλά για τον Φίλιππο οι γήινες ματαιότητες θεωρούνταν επίσης και κυρίως ως αντανακλάσεις υπερκόσμιων καλλονών, υπερουράνιας αγάπης. “Όλα τα δημιουργήματα είναι γενναιόδωρα – έγραφε ο Φίλιππος σε επιστολή του σε μια ανιψιά μοναχή – και δείχνουν την αγαθότητα του Δημιουργού: ο ήλιος σκορπίζοντας το φως, η φωτιά τη θερμότητα· κάθε δέντρο απλώνοντας τα χέρια του, που είναι τα κλαδιά του, και προσφέροντάς μας τους καρπούς του· και το νερό και ο αέρας και όλη η φύση εκφράζει τη γενναιοδωρία του Δημιουργού”. Και σε ένα σονέτο έψαλλε:
“Γελά η γη κι ο ουρανός κι ο αέρας κι οι κλάδοι·/ στέκουν ήσυχοι οι άνεμοι και γαλήνιες οι θάλασσες/ και ο ήλιος ποτέ δεν φάνηκε τόσο λαμπρός./ Τραγουδούν τα πουλιά· ποιος λοιπόν δεν θα αγαπήσει/ και δεν θα χαρεί;”.
Οι πραγματικότητες που τον περιέβαλλαν έβλεπε και θεωρούσε λοιπόν ο Φίλιππος μέσα σε ένα αισιόδοξο φως, απολαυστικές και επιθυμητές. Είναι αλήθεια ωστόσο ότι στα χείλη του μπορεί κανείς να συλλάβει πότε-πότε εκφράσεις φαινομενικά απαισιόδοξες για την ανθρώπινη κατάσταση. Σπάνιες, αλλά αποκαλυπτικές ματιές στην εσωτερική του ζωή, που συνήθως έμενε κρυφή για όλους: “Δεν βρίσκω τίποτα σε αυτόν τον κόσμο που να μου αρέσει, και μου αρέσει που τίποτα δεν μου αρέσει”· “Ο Θεός δεν έχει ανάγκη από ανθρώπους”· “Ο ζήλος των νέων είναι φωτιά από άχυρα”.
Αν όμως παρακολουθήσει κανείς καλά τον λόγο του, το συμπέρασμα είναι γαληνευτικό, πάντοτε παρηγορητικό. “Μας συνήθιζε να λέει ο άγιός μας Πατέρας ότι σε αυτόν τον κόσμο δεν υπάρχει καθαρτήριο, αλλά υπάρχει ή παράδεισος ή κόλαση· γιατί όποιος υπηρετεί τον Θεό όπως πρέπει, κάθε κόπος ή αρρώστια του γίνεται παρηγοριά και έχει τον παράδεισο μέσα του, σε κάθε λογής δυσκολία, ήδη σε αυτόν τον κόσμο· όποιος κάνει το αντίθετο και θέλει να υπηρετεί το αίσθημα, έχει την κόλαση σε αυτόν τον κόσμο και στον άλλο”.
Η θεώρηση της ζωής, του χρόνου, των φθαρτών πραγμάτων του εδώ κόσμου, για τον Φίλιππο, συνυφαίνεται με εκείνη των υπερκόσμιων, αιώνιων πραγματικοτήτων. Η αναφορά στα “έσχατα” έχει ουσιώδη θέση στο ασκητικό διδασκαλείο του Φιλίππου: “Οι αληθινοί δούλοι του Θεού έχουν τη ζωή με υπομονή και τον θάνατο με πόθο”.
Αν το δει κανείς προσεκτικά, εδώ βρίσκεται ο πυρήνας της φιλιππίνειας αντίληψης της ζωής: ο χρόνος και οι γήινες πραγματικότητες, χαρές και συμφορές, στα μάτια του Πατέρα Φιλίππου είναι όλες διαποτισμένες με αυγινά χρώματα λυκόφωτος, προανάγγελμα της αληθινής ζωής πέρα από το κατώφλι του χρόνου. Η άρνηση του καρδιναλικού καπέλου, που τόσες φορές του προσφέρθηκε, είναι ένας συνεχώς επαναλαμβανόμενος τόνος όλης αυτής της στάσης, ρυθμισμένος σε ένα χαρωπό ρεφρέν, σχεδόν τραγουδισμένο: “Παράδεισος, Παράδεισος!”».[ΑΛΛΟ ΛΟΓΟΣ ΑΛΛΟ ΚΟΣΜΟΣ]
Antonio Cistellini, San Filippo Neri – breve storia di una grande vita (San Paolo, 2007).
Τέλος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου