Νικολάι Μπερντιάεφ και η Τελείωση ενός Ατελούς Θεού
Του Ρόμιλο Αλεξάνταρ ΚνέζεβιτςΠανεπιστήμιο της Νις, Κέντρο Καινοτομίας, Μέλος ΔΕΠ
Πανεπιστήμιο του Βελιγραδίου, Φιλολογική Σχολή, Τμήμα Γενικής και Θεωρητικής Λογοτεχνίας, Επιστημονικός Συνεργάτης
Τίποτα δεν είναι σοκαριστικό στον ισχυρισμό του Nikolai Berdyaev ότι η ελληνική οντολογία άσκησε μια ασφυκτική επιρροή στη χριστιανική θεολογία. Όμως, ενώ οι περισσότεροι Ορθόδοξοι στοχαστές θα έβλεπαν τα αποτελέσματα αυτής της «ασφυκτικής επιρροής» μόνο στη δυτική θεολογία, ο Berdyaev τα εντοπίζει επίσης στα έργα των Ελλήνων Πατέρων. Αντιτιθέμενος στην ευρέως αποδεκτή άποψη, ο Berdyaev υποστηρίζει ότι το πρότυπο του αληθινού χριστιανικού πνεύματος δεν βρίσκεται στη μεσαιωνική φιλοσοφία – η οποία είναι σκλαβωμένη από την «ελληνική οντολογία» – αλλά στις θεωρίες του Ρομαντισμού.[ΚΑΙ ΠΟΛΥ ΠΡΟΣΩΠΟ Ο ΝΕΟΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ]
«Η γερμανική μεταφυσική, σε αντίθεση με τη λατινική και την ελληνική, είδε μια παράλογη αρχή στο πρωταρχικό θεμέλιο του Είναι· όχι τον λόγο, που πλημμυρίζει τον κόσμο με φως όπως ο ήλιος, αλλά τη βούληση, την πράξη. Αυτό προέρχεται από τον Boehme, και κάτω από την επιφάνεια η επιρροή του μπορεί να ανιχνευθεί στον Kant, τον Fichte, τον Schelling, τον Hegel και τον Schopenhauer.»
Τελικά, κατά τον Berdyaev, ο Kant πρέπει να θεωρηθεί ως ο θεμελιωτής της φιλοσοφίας της ελευθερίας. Έτσι, έχουμε δύο αντιθετικές παραδόσεις: πρώτον, την ελληνική, η οποία ξεκινά με τον Παρμενίδη και τη σχολή των Ελεατών και υιοθετείται αργότερα στον Μεσαίωνα· και δεύτερον, την παράδοση του Ηράκλειτου, η οποία, μέσω του Jacob Boehme (τον οποίο ο Hegel θεωρούσε πατέρα του γερμανικού ιδεαλισμού), διαμορφώνει την παράδοση του Ρομαντισμού. Για την ελληνική παράδοση, το πρωταρχικό είναι το ον, η ουσία ή η essentia. Για τον Boehme, είναι μια παράλογη αρχή, η άβυσσος της ελευθερίας ή το Ungrund.
Το ερώτημα είναι: μπορούμε να αποκαλύψουμε τη νοητική διεργασία που οδήγησε, αφενός, στην έννοια του όντος και, αφετέρου, στην ιδέα του Ungrund; Το ερώτημα είναι ζωτικής σημασίας, γιατί αυτές οι δύο ασύμφωνες έννοιες δημιουργούν δύο ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις περί Θεού και ανθρώπου.
Ον, ουσία, essentia
Η αναζήτηση της γνώσης του Είναι και, κατ’ επέκταση, η οικοδόμηση μιας οντολογίας υπήρξε η κύρια ενασχόληση των αρχαίων φιλοσόφων. Οι Έλληνες αναζητούσαν το πρωταρχικό. Όμως η μέθοδός τους δεν τους επέτρεπε να φτάσουν στο πραγματικά υπαρκτό, το οποίο βρίσκεται πέρα από το είναι. Αυτό συμβαίνει επειδή το καθαρό Είναι είναι μια αφαίρεση. «Μήπως το Είναι δεν είναι προϊόν αντικειμενοποίησης;»
Η «αντικειμενοποίηση» είναι μία από τις σημαντικότερες έννοιες που χρησιμοποιεί ο Berdyaev. Υποδηλώνει μια μέθοδο αναζήτησης της απόλυτης αλήθειας, η οποία ξεκινά από μια υπερβολικά ορθολογική υπόθεση. Το πρώτο βήμα σε αυτήν την αναζήτηση είναι η θεμελίωση της θείας τελειότητας. Ως πρωταρχική πραγματικότητα, το είναι πρέπει να είναι τέλειο. Όπως βλέπουμε στον Παρμενίδη, το Είναι είναι αναγκαστικά εν, ακίνητο και αμετάβλητο. Από την έννοια της θείας τελειότητας προκύπτει αναπόφευκτα η ιδέα της απλότητας του Θεού. Το ότι ο Θεός είναι απλός σημαίνει ότι είναι actus purus — πλήρης ενεργοποίηση — που δεν αφήνει χώρο για posse ή οτιδήποτε πέρα από το esse. Εφόσον το Είναι είναι εν, δεν υπάρχει μη-ον.
Η έλλειψη κίνησης στο Είναι, όπως γνωρίζουμε, ενέπνευσε το περίφημο παράδοξο του Ζήνωνα για τον Αχιλλέα και τη χελώνα. Αυτό το παράδοξο μπορεί επίσης να λειτουργήσει ως αλληγορία για την ανθρώπινη μοίρα στον κόσμο του Είναι. Όσο κι αν προσπαθεί να επιτύχει το φαινομενικά εύκολο έργο να φτάσει τη χελώνα, ο Αχιλλέας θα αποτύχει, ακόμη κι αν οι προσπάθειές του συνεχίζονται επ’ άπειρον. Λόγω της τελειότητάς του και της αμεταβλητότητάς του, το παντοδύναμο Είναι δεν μπορεί να κινηθεί. Η κίνηση είναι ένδειξη ατέλειας, και γι’ αυτό ο Αχιλλέας είναι καταδικασμένος σε αιώνια κίνηση χωρίς καμία πρόοδο. Ποιο είναι το νόημα του αγώνα μας να αφήσουμε έστω και το παραμικρό ίχνος στην επιφάνεια του ωκεανού, όταν αυτός ο ωκεανός είναι αδιάλλακτος μέσα στην τελειότητα και την αυταρκεία του; Ποια από τις πράξεις μας έχει έστω και το ελάχιστο νόημα, όταν η πρωταρχική πραγματικότητα, μέσα στην απόλυτη τελειότητα και αυταρκεία της, δεν μας χρειάζεται;
Ο Αριστοτέλης προσπάθησε να επιλύσει το πρόβλημα εισάγοντας τη θεωρία της δυνάμεως και της ἐνεργείας. Αλλά εγείρεται το ερώτημα: ποια είναι η πηγή της κίνησης — η δύναμις ή η ἐνέργεια; Αν πιστεύουμε ότι η ἐνέργεια είναι «καθαρή ἐνέργεια», αυτό σημαίνει ότι η ἐνέργεια είναι αμετάβλητη, ενώ η δύναμις είναι μεταβλητή. Η μεταβλητότητα, όμως, υποδηλώνει ατέλεια. Σύμφωνα με ορισμένους Θωμιστές, υπάρχει κάτι περισσότερο στην ακινησία παρά στην κίνηση, διότι στην ακινησία υπάρχει εκείνο το οποίο στην κίνηση απλώς γίνεται.
Ο Berdyaev, ωστόσο, τονίζει ότι μπορούμε να ξεκινήσουμε από μια διαφορετική υπόθεση, υποστηρίζοντας ότι υπάρχει περισσότερο στο δυναμικό παρά στην ενέργεια, ότι η κίνηση περιέχει περισσότερο Είναι από την ακινησία. Το πρόβλημα με την αριστοτελική έννοια της δυνάμεως είναι ότι, για να είναι πλήρης από δυνατότητες για το νέο, η δύναμις πρέπει να νοηθεί ως παράλογη, άπειρη και αβυσσαλέα μη-ύπαρξη. Αυτή η ζαλιστική απειρία, ωστόσο, θα πρέπει να φάνηκε απαράδεκτη στους Έλληνες, επειδή συνεπαγόταν ότι το Είναι είναι ένα ατελεύτητο και απρόβλεπτο ρεύμα και μεταβολή. Συνεπώς, η δύναμις του Αριστοτέλη δεν είναι πραγματικά «δυνατή» με την έννοια ότι μπορεί να γεννήσει το καινούργιο.
Πρέπει, σύμφωνα με τον Berdyaev, να υποθέσουμε ότι η πηγή της δυνάμεως δεν είναι μία αιτία που καθορίζει τα πάντα. Στον νοούμενο κόσμο, η αιτία δεν καθορίζει το αποτέλεσμα.
«Αν χρησιμοποιήσουμε την αριστοτελική ορολογία, μπορούμε να πούμε ότι ο κόσμος μας είναι γεμάτος δυνάμεις, δυνατότητες και ενέργειες, αλλά οι πηγές αυτών των δυνάμεων φτάνουν πίσω στον νοούμενο κόσμο, στον οποίο οι αιτιώδεις σχέσεις μας δεν είναι εφαρμόσιμες.»
Στον κόσμο των νοουμένων, η «αιτία» δεν καθορίζει αναγκαστικά το αποτέλεσμα, πράγμα που σημαίνει ότι το λεγόμενο αποτέλεσμα αντιπροσωπεύει κάτι νέο, μια ενίσχυση του Είναι.
Ας θυμηθούμε, προς στιγμήν, τι διακυβεύεται εδώ. Όπως γνωρίζουμε, η χριστιανική θεολογία απορρίπτει την αρχαία φιλοσοφία κυρίως επειδή αυτή απέτυχε να παραγάγει μια εικόνα ενός ελεύθερου και παντοδύναμου θεού. Η πλατωνική θεότητα δεν είναι ελεύθερη, επειδή στην πράξη της δημιουργίας πρέπει να χρησιμοποιήσει τις συναιώνιες Ιδέες. Ο Δημιουργός είναι ελεύθερος να συνδυάσει τα στοιχεία των πάντοτε υπαρκτών ιδεών, όχι όμως να δημιουργήσει νέα στοιχεία. Ούτε η νεοπλατωνική θεώρηση της εκπόρευσης είναι αληθινή δημιουργικότητα, καθώς πρόκειται για έναν μηχανικό υπερχείλισμα του θεϊκού πλεονάσματος.[Η ΑΠΟΡΡΟΙΑ ΕΙΝΑΙ ΙΝΔΟΥΙΣΤΙΚΗ ΚΑΙ ΔΙΑΦΕΡΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΡΟΟΔΟ ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ ΟΣΟ ΔΙΑΦΕΡΟΥΝ ΟΙ ΔΥΟ ΠΛΕΥΡΕΣ ΤΗΣ ΣΕΛΗΝΗΣ]
Αυτό που πρέπει να σημειώσουμε είναι ότι η ελευθερία του Θεού ταυτίζεται πρωτίστως με την ελευθερία της δημιουργικότητας. Με άλλα λόγια, αν ο Θεός δεν μπορεί να δημιουργήσει μια νέα πραγματικότητα, δεν μπορεί να θεωρηθεί αληθινός Θεός.[ΤΟΝ ΣΑΝ ΘΕΟ ΑΣ ΠΟΥΜΕ;]
Ο George Florovsky καταδίκασε γνωστικά τη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία ως αιχμάλωτη του Ρομαντισμού και του Γερμανικού Ιδεαλισμού. Όπως είδαμε, ωστόσο, ο Berdyaev υποστήριξε ότι το αληθινό χριστιανικό πνεύμα δεν βρίσκεται στη μεσαιωνική φιλοσοφία, όπως συνήθως υποστηρίζεται, αλλά στη φιλοσοφία του Ρομαντισμού. Πίστευε ότι, σε ορισμένες ζωτικές της πτυχές, η διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων δεν διαφέρει ουσιαστικά από εκείνη των Λατίνων θεολόγων και των Σχολαστικών.[ΤΩΝ ΑΡΑΒΩΝ;]
Αυτό που είχε κατά νου ο Berdyaev είναι ότι τόσο οι Έλληνες όσο και οι Λατίνοι θεολόγοι κάνουν το ίδιο λάθος: ερμηνεύουν την έννοια της θείας τελειότητας με καθαρά παραγωγικό και ορθολογικό τρόπο. Κατά τον Berdyaev, οι Έλληνες Πατέρες δεν κατάφεραν να απελευθερωθούν από την αιχμαλωσία της αντικειμενοποιημένης έννοιας ενός Θεού που είναι actus purus. Υποστήριζαν ότι ο Θεός είναι τέλειος, αλλά η αντίληψή τους περί τελειότητας προέρχεται από τον κόσμο της αντικειμενοποίησης.[ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΠΟΙΗΣΗ. ΜΙΚΡΗ ΛΕΠΤΟΜΕΡΕΙΑ]
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο Berdyaev πίστευε ότι στον νοούμενο κόσμο η θεία τελειότητα δεν σημαίνει αναγκαστικά θεία απλότητα. Με άλλα λόγια, ο Θεός είναι τέλειος, αλλά με τρόπο που δεν περιλαμβάνει την απλότητα.[ΗΤΑΝ ΜΙΑ ΤΙΜΙΑ ΣΥΝΘΕΣΗ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ;]
Αν, πράγματι, οι Έλληνες μοιράζονται με τη Δύση τις ίδιες ιδέες περί θείας τελειότητας και απλότητας — ιδέες κληρονομημένες από την κλασική παράδοση — ποια είναι η μοίρα του εγχειρήματος του οποίου ο κύριος σκοπός ήταν να αντικαταστήσει την αρχαία οντολογία; Πώς μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα υπερβούμε την ελληνική οντολογία, αν συνεχίζουμε να υποστηρίζουμε τους δύο βασικούς πυλώνες πάνω στους οποίους αυτή στηρίζεται — τις ιδέες της θείας τελειότητας και της θείας απλότητας;
Προφανώς, αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι η μοίρα ίσως της σημαντικότερης αποστολής του Χριστιανισμού: η αποστολή να γεννήσει την ιδέα ενός ελεύθερου Θεού — ενός Θεού που είναι ελεύθερος επειδή τίποτα δεν περιορίζει τη δημιουργικότητά του.[ΝΑ ΒΑΠΤΙΣΕΙ ΘΕΟ ΤΟΝ ΔΙΑΒΟΛΟ; ΤΟΝ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΟ;]
«Αν το είναι, κλεισμένο μέσα στον εαυτό του και ολοκληρωμένο, ένα είναι στο οποίο καμία κίνηση ή αλλαγή δεν είναι δυνατή, θεωρηθεί ως πραγματικότητα, τότε η δυνατότητα δημιουργικής πράξης πρέπει αναγκαστικά να αρνηθεί. Δεν υπάρχει καμία δημιουργική πράξη, εκτός από εκείνη με την οποία ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο.»[ΜΗΠΩΣ ΣΥΓΧΕΟΥΜΕ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ;]
Υπάρχει, λοιπόν, μόνο μία δημιουργική πράξη — η πράξη του Θεού κατά τη δημιουργία του κόσμου. Όμως, αν παραδεχτούμε ότι ο Θεός είναι actus purus, τότε η δημιουργία του κόσμου δεν μπορεί να οριστεί ως γένεση απολύτως νέου. Ούτε μπορούμε να εξηγήσουμε πώς ένας Θεός χωρίς δύναμη (potentia) μπορεί να επιτελέσει έστω και μία πράξη δημιουργίας.[ΠΟΛΥ ΒΑΘΥ! Ο ΘΕΟΣ ΑΛΛΑΧ! ΑΛΛΑ Η ΜΟΝΑΣ Η ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ;]
«Η επίσημη θεολογία, η οποία θεωρεί τον εαυτό της ορθόδοξη, αρνείται ότι ο άνθρωπος είναι ον με ικανότητα δημιουργίας. Η ικανότητα δημιουργίας ανήκει μόνο στον Δημιουργό, ο οποίος είναι καθαρή ενέργεια (pure act), ενώ το κτίσμα είναι ανίκανο για κάτι τέτοιο. Αν, όμως, αρνηθούμε την ύπαρξη δυνάμεως — και επομένως κάθε κίνησης — στον Θεό, τον Δημιουργό, τότε είμαστε υποχρεωμένοι να αρνηθούμε και στον ίδιο τον Θεό τη δυνατότητα της δημιουργικότητας, διότι η δημιουργία του νέου οφείλεται στη δύναμη.»
Ο Θεός είναι τέλειος, αλλά πληρώνει το τίμημα της τελειότητάς του: αδυνατεί να δημιουργήσει και να πραγματώσει την ελευθερία του. Ακολουθώντας αυτή τη λογική, συναντούμε ένα παράδοξο: παρ’ όλη την ατέλειά τους, οι άνθρωποι είναι ικανοί να δημιουργούν και να είναι ελεύθεροι.[ΕΩΣΦΟΡΟΥ ΓΑΡ]
«Ο άνθρωπος, αντίθετα, ως δημιούργημα όπως είναι, είναι ικανός για δημιουργία, επειδή υπάρχει δύναμη μέσα του· δεν έχει πραγματωθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να χάσει τη δυνατότητα της κίνησης και της αλλαγής. Η δυνατότητα να πραγματοποιεί μια δημιουργική πράξη, να αποκαλύπτει την αλλαγή και το καινούργιο, οφείλεται στην ατέλεια.»[ΑΥΤΟΚΙΝΗΤΟ]
Η κλασική θεολογία φαίνεται να υποστηρίζει ότι η θεϊκή εἰκών, το αὐτεξούσιον ή η ικανότητα της απόλυτης αυτοκαθορίσεως — δηλαδή το πολυτιμότερο γνώρισμα του ανθρώπου — είναι στην πραγματικότητα σημάδι ατέλειας και παρουσίας του μη-όντος.[ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ;] Η διδασκαλία περί actus purus «καθιστά την ιδέα της δημιουργίας του κόσμου χωρίς νόημα και παράλογη». Η εμφάνιση του δημιουργημένου κόσμου δεν υπήρξε επανάσταση του καινούργιου μέσα στην εσωτερική ζωή του Θεού.
Αν ο Θεός είναι τέλειος, δεν υπάρχει μέσα Του δύναμις. Ωστόσο, η δυνατότητα της δημιουργικότητας εξαρτάται από την ύπαρξη δυνάμεως. Επομένως, αν ήταν τέλειος και χωρίς δύναμη, ο Θεός δεν θα ήταν ικανός να δημιουργήσει. Από το τέλειο δεν προκύπτει τίποτα. Ex perfecto nihil fit. Ή τουλάχιστον, τίποτα νέο δεν προκύπτει από το τέλειο. Αν, λοιπόν, θέλουμε να συλλάβουμε τη δυνατότητα της δημιουργικότητας, πρέπει να επανερμηνεύσουμε την έννοια της τελειότητας.[ ΑΝ...]
Αυτό ακριβώς επιχειρεί ο Berdyaev, όταν τονίζει ότι ο Θεός είναι τέλειος επειδή είναι ατελής. Ο Θεός είναι τέλειος χάρη στην ατελή παρουσία της δυνάμεως και του μη-όντος μέσα στη δομή Του. Αυτή είναι η ριζική μεταστροφή του παραδείγματος που εισάγει — και για την οποία, εκτός από τον Boehme, αποδίδει εύσημα και στον Hegel.[ΜΗΔΕ-ΕΝ]
Ήταν ο Hegel, σύμφωνα με τον Berdyaev, που εισήγαγε ένα νέο στοιχείο στην έννοια του Είναι: «Εισήγαγε την ιδέα του μη-όντος, του τίποτα, χωρίς το οποίο δεν υπάρχει γίγνεσθαι, καμία ανάδυση του νέου. Το είναι αυτό καθαυτό είναι κενό και ισοδύναμο με το μη-ον. Το αρχικό γεγονός είναι το είναι – μη-ον, η ενότητα του είναι και του μηδενός. Το είναι είναι μηδέν, απροσδιόριστο και χωρίς ιδιότητες· η αλήθεια βρίσκεται στη μετάβαση από το Είναι στο μηδέν και από το μηδέν στο Είναι. Ο Hegel θέλει να εμφυσήσει ζωή στο μουδιασμένο και απολιθωμένο Είναι. Θέλει να περάσει από την έννοια στο συγκεκριμένο Είναι.»
Ο Hegel περνά από την έννοια στο συγκεκριμένο Είναι, αναγνωρίζοντας την οντολογική φύση της ίδιας της έννοιας. Αυτό σημαίνει ότι η έννοια Είναι — αλλά είναι ένα Είναι γεμάτο εσωτερική ζωή.
«Η ταυτότητα», λέει ο Hegel, «είναι ο ορισμός μόνο του απλού, του άμεσου, του νεκρού Είναι, ενώ η αντίφαση είναι η ρίζα κάθε κίνησης και ζωτικότητας. Μόνον εφόσον το μηδέν έχει μέσα του την αντίφασή του, διαθέτει κίνηση και φτάνει σε κατάσταση εγρήγορσης και δραστηριότητας. Η διαλεκτική είναι η ίδια η πραγματική ζωή.»[ΤΟ ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ;]
Ο Berdyaev επίσης επαινεί τον Soloviëv, ο οποίος, υπό την επίδραση του Hegel, έκανε μια πολύτιμη διάκριση μεταξύ «είναι» και «υπάρχοντος». Κατά τον Soloviëv, το «Είναι» είναι το κατηγόρημα του υπάρχοντος, το οποίο είναι το υποκείμενο. Ο Berdyaev υποστηρίζει ότι το πραγματικό υποκείμενο της φιλοσοφίας δεν πρέπει να είναι το «είναι» γενικώς, αλλά εκείνος στον οποίο το Είναι ανήκει — δηλαδή το συγκεκριμένο υπαρκτό, αυτό που πραγματικά υπάρχει.
Μας υπενθυμίζει ότι δεν είναι αλήθεια να λέμε «το Είναι είναι», διότι μόνο το υπαρκτό Είναι. Το «Είναι» δηλώνει ότι κάτι υπάρχει, αλλά δεν λέει πώς υπάρχει. Η λέξη «είναι» έχει δύο διαφορετικές σημασίες: σημαίνει ότι ένα συγκεκριμένο πράγμα υπάρχει και επίσης σημαίνει «αυτό που είναι». Η δεύτερη σημασία πρέπει να απορριφθεί, διότι το «Είναι» εμφανίζεται ταυτόχρονα ως υποκείμενο και ως κατηγόρημα. Στην πραγματικότητα, όμως, το «Είναι» είναι μόνο κατηγόρημα.
Formularbeginn
Formularende
«Το Είναι είναι το κοινό, το καθολικό. Αλλά το κοινό δεν έχει ύπαρξη και το καθολικό υπάρχει μόνο μέσα σε εκείνο που υπάρχει — στο υποκείμενο της ύπαρξης, όχι στο αντικείμενο. Ο κόσμος είναι πολλαπλός· τα πάντα μέσα του είναι ατομικά και μοναδικά. Το καθολικά-κοινό δεν είναι τίποτε άλλο παρά η επίτευξη της ποιότητας της ενότητας και της κοινότητας μέσα σε αυτή την πολλαπλότητα των ατομικοτήτων.»
Η ελευθερία του Θεού, μαζί με το πεπρωμένο της νέας, χριστιανικής οντολογίας, εξαρτάται από την ικανότητα του Θεού να δημιουργεί. Πρέπει, επομένως, να παραδεχθούμε ότι η τελειότητα του Θεού και η ελευθερία του Θεού είναι ασύμβατες. Ο ουσιαστικός σκοπός της δημιουργίας είναι η επίτευξη της ελευθερίας — όχι μόνο της θείας ελευθερίας, αλλά και της ελευθερίας του δημιουργήματος. Αν, με τη δημιουργία του κόσμου, ο Θεός δεν πρόσθεσε τίποτε νέο στο Είναι Του, τότε ο κόσμος δεν είναι ελεύθερος, γιατί η ελευθερία σχετίζεται με την «απόλυτη οντολογική ετερότητα».
Η οντολογική φιλοσοφία, τονίζει ο Berdyaev, δεν είναι φιλοσοφία της ελευθερίας, γιατί η ελευθερία δεν μπορεί να έχει την πηγή της στο Είναι ούτε να καθορίζεται από αυτό. Επομένως, πρέπει να αποφασίσουμε αν αποδεχόμαστε την πρωτοκαθεδρία του Είναι έναντι της ελευθερίας ή την πρωτοκαθεδρία της ελευθερίας έναντι του Είναι. Οι περισσότερες φιλοσοφικές σχολές βρίσκονται υπό την επιρροή του ουσιοκρατικού ντετερμινισμού· αλλά αυτό το είδος φιλοσοφίας είναι προϊόν αντικειμενοποίησης. Μπορούμε είτε να συνεχίσουμε να αρνούμαστε την ύπαρξη του μη-όντος — αναγνωρίζοντας έτσι την αποτυχία μας να αποδώσουμε ελευθερία στον Θεό και στον κόσμο — είτε να αποφασίσουμε να είμαστε ανοιχτοί σε μια μεταστροφή παραδείγματος και να εξερευνήσουμε τον μυστηριώδη κόσμο του μη-όντος.
Το μη-ον που σώζει το Είναι
Ο Berdyaev πίστευε ότι υπήρχε πραγματική ιδιοφυΐα στη διδασκαλία του Boehme για το Ungrund. Σε αντίθεση με τις ελληνικές και λατινικές παραγωγικές μεθόδους, η εμπειρία του Boehme σχετικά με το Ungrund προήλθε μέσα από όραμα. Ο Boehme ήταν από τους πρώτους που απομακρύνθηκαν από τον ελληνικό διανοητισμό και τη Σχολαστική φιλοσοφία. Ο Γερμανός μυστικιστής αποκαλύπτει μια εσωτερική ζωή μέσα στην ίδια τη Θεότητα — μια αιώνια γέννηση του Θεού, μια αυτογέννηση. Μας προειδοποιεί ότι η άρνηση αυτής της θεογενετικής διαδικασίας είναι άρνηση της ίδιας της ζωής της Θεότητας.
Σύμφωνα με το όραμα του Boehme — και παρόμοια με εκείνο του Ηράκλειτου — η ζωή του κόσμου διαπερνάται από τη φωτιά. Η φωτιά είναι το πρωταρχικό στοιχείο μέσα στο οποίο διεξάγεται μια μάχη μεταξύ φωτός και σκότους, μεταξύ καλού και κακού. Ο τραγικός χαρακτήρας της ζωής οφείλεται στο Ungrund ή στην απύθμενη άβυσσο — την πρωταρχική ελευθερία που προηγείται του Είναι.
Από αυτήν την οπτική, το Είναι, που είναι τέλειο και απλό, φαίνεται να μην είναι τίποτα άλλο παρά παγωμένη ελευθερία — μια φωτιά που έχει χάσει τη δύναμή της.
«Το Είναι είναι παγωμένη ελευθερία, μια φωτιά που έχει πνιγεί και έχει ψυχρανθεί· αλλά η ελευθερία στην πηγή της είναι φλογερή. Αυτή η ψύξη της φωτιάς, αυτή η πήξη της ελευθερίας είναι αντικειμενοποίηση. Το Είναι γεννιέται από τη διανοητική, υπερβατική συνείδηση (…).»
Ο Berdyaev υποστηρίζει ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν είναι καθόλου αυτό που φαίνονται στα μάτια της πλειονότητας των επαγγελματιών μεταφυσικών, οι οποίοι είναι απορροφημένοι αποκλειστικά από τη διαδικασία της γνώσης. Μόνο λίγοι από αυτούς, κατά τον Berdyaev, έχουν κατορθώσει να διεισδύσουν στο μυστήριο της ύπαρξης — και, λιγότερο απ’ όλους, οι ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι.
Το Ungrund είναι το μηδέν — «το χωρίς έδαφος μάτι της αιωνιότητας» — αλλά ταυτόχρονα είναι μια ακαθόριστη βούληση και ελευθερία. Αυτό το μηδέν δεν είναι αφηρημένη οντότητα· είναι βούληση και πείνα για κάτι — Ein Hunger zum Etwas. Αυτή η πείνα για ελευθερία και η άλογη βούληση προς κάτι πρέπει να κορεστεί· η φωτιά ανάβει μέσα στο σκοτάδι και το φως αρχίζει να λάμπει. Το τίποτα γίνεται κάτι και η χωρίς έδαφος ελευθερία γεννά τη φύση.[ΜΗ-ΔΕΝ ΤΟ ΠΑΝ]
Για τον Boehme, το χάος ή η ελευθερία είναι η ρίζα της φύσης. Το Ungrund είναι μια παράλογη αρχή, μέσα στην οποία το σκότος και η ελευθερία είναι πάντοτε συσχετιζόμενα και συνυπάρχοντα.«Ίσως για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης, ο Boehme είδε ότι στη βάση του Είναι — και υπεράνω του Είναι — βρίσκεται η χωρίς έδαφος ελευθερία, η παθιασμένη επιθυμία του μηδενός να γίνει κάτι· το σκότος μέσα στο οποίο η φωτιά και το φως αρχίζουν να ανάβουν. Με άλλα λόγια, είναι ο πατέρας του μεταφυσικού βολουνταρισμού, ο οποίος ήταν άγνωστος τόσο στη μεσαιωνική όσο και στην αρχαία σκέψη.»[ Η ΑΙΤΙΩΔΗΣ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ]
Αυτό το είδος κατανόησης της θεμελιώδους φύσης της ελευθερίας, υποστηρίζει ο Berdyaev, «θα είχε γεμίσει με τρόμο και φρίκη τόσο τους Έλληνες φιλοσόφους όσο και τους μεσαιωνικούς σχολαστικούς». Η υπερβατική βούληση και το πάθος μπορούν να αποκαλύψουν έναν κόσμο πέρα από το Είναι — πριν αυτό εξορθολογιστεί και αντικειμενοποιηθεί. Τότε βλέπουμε το Είναι στη γνήσια φύση του, ως παγωμένο πάθος.
Το πρωταρχικό πάθος βρίσκεται στα βάθη του κόσμου, αλλά παγιδεύεται από το ίδιο του το συμφέρον. Ο κόσμος του πάθους μεταμορφώνεται σε αγώνα για επιβίωση. Αυτό που χρειάζεται, υποστηρίζει ο Berdyaev, είναι ένα νέο πάθος και μια νέα παθιασμένη βούληση, ικανή να διαλύσει τον κόσμο της αναγκαιότητας και να αναδείξει τον κόσμο της φλογερής ελευθερίας. Ο Berdyaev δηλώνει ότι «μια τέτοια παθιασμένη βούληση μπορεί να αναφλεγεί στις κορυφές της συνείδησης, όταν όλες οι άλλες αναζητήσεις του λόγου έχουν εκπληρωθεί».
Αυτό το αρχέγονο πάθος ο Berdyaev το αποκαλεί «μεσσιανικό». Είναι η φωτιά που ο Χριστός υποσχέθηκε να δώσει στον κόσμο και επιθύμησε να ανάψει. Είναι παρούσα στις σκέψεις μας όταν σκεφτόμαστε δημιουργικά, κατανοώντας ότι η μάχη των αντιθέτων — του είναι και του μη-όντος — είναι η όψη της πραγματικότητας που υπερβαίνει το Είναι. Αυτή την αλήθεια, σημειώνει ο Berdyaev, την αντιλήφθηκε ο Hegel στο πεδίο της λογικής.
«Αλλά η φλεγόμενη, φλογερή βάση του κόσμου — στην οποία οι άνθρωποι σπάνια καταφέρνουν να διεισδύσουν εξαιτίας της θαμπής, πεζής καθημερινότητάς τους, ενώ οι άνθρωποι της ιδιοφυΐας κατορθώνουν να φτάσουν — γεννά τον πόνο. Ο πόνος μπορεί να καταστρέψει τον άνθρωπο, αλλά έχει βάθος και μπορεί να σπάσει τον παγωμένο κόσμο της καθημερινής ρουτίνας (…)»
«Η πρωταρχική πραγματικότητα, η αρχική ζωή, είναι μια δημιουργική βούληση, ένα δημιουργικό πάθος, μια δημιουργική φωτιά (…) Η απάντηση του ανθρώπου στο κάλεσμα του Θεού θα έπρεπε να είναι μια δημιουργική πράξη, μέσα στην οποία η φωτιά θα διατηρούνταν. Όμως η πτώση του ανθρώπου είχε ως αποτέλεσμα η μόνη δυνατή απάντηση να λάβει τη μορφή του νόμου.»
Ο Berdyaev πίστευε ότι το δημιουργικό πάθος διατηρείται μέσα μας ακόμη και στην πεσμένη μας κατάσταση. Στα βάθη του Είναι μας κρύβεται το πάθος για αγάπη και συμπόνια, για γνώση και για τη δημιουργία ενός νέου κόσμου μέσα από την ποιητική ονοματοδοσία. Μέσα μας επίσης κατοικεί ένα δημιουργικό πάθος για την ομορφιά και τη δύναμη της έκφρασης, για τη δικαιοσύνη και την κυριαρχία πάνω στη φύση — και γενικά ένα δημιουργικό πάθος για ζωτική έξαρση και έκσταση.
Όπως θυμόμαστε, αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι η χριστιανική προσπάθεια να διαμορφωθεί μια εικόνα όχι μόνο του ελεύθερου Θεού, αλλά και του ελεύθερου ανθρώπου. Σε αυτή την περίπτωση, η ελευθερία ταυτίζεται με το αὐτεξούσιον, δηλαδή με τη δημιουργική ελευθερία. Ο Θεός είναι ελεύθερος επειδή μπορεί να δημιουργήσει ριζική καινοφάνεια — το ανθρώπινο πρόσωπο. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος επειδή είναι πλασμένος «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ», δηλαδή σύμφωνα με το αὐτεξούσιον ή τη δημιουργική ελευθερία.
Ένα αυτοτελές και τέλειο Είναι δεν μπορεί να δημιουργήσει το νέο. Η εμφάνιση του νέου είναι δυνατή μόνο αν στη βάση του Είναι υποθέσουμε την ύπαρξη μιας αβύσσου, απείρου μη-όντος. Το μη-ον είναι άπειρο μόνο αν δεν έχει δημιουργηθεί από το Είναι. Μόνο η ελευθερία που είναι, όπως λέει ο Berdyaev, «έξω από τον Θεό», μόνο η άκτιστη ελευθερία, μπορεί να προσφέρει το άπειρο θεμέλιο για την ελευθερία που ορίζεται ως η δύναμη να δημιουργεί εκ του μηδενός.
Πηγή των αναφορών: Nikolas Berdyaev, The Beginning and the End, trans. R. M. French, San Rafael, California, 2009
Πανεπιστήμιο του Βελιγραδίου, Φιλολογική Σχολή, Τμήμα Γενικής και Θεωρητικής Λογοτεχνίας, Επιστημονικός Συνεργάτης
Τίποτα δεν είναι σοκαριστικό στον ισχυρισμό του Nikolai Berdyaev ότι η ελληνική οντολογία άσκησε μια ασφυκτική επιρροή στη χριστιανική θεολογία. Όμως, ενώ οι περισσότεροι Ορθόδοξοι στοχαστές θα έβλεπαν τα αποτελέσματα αυτής της «ασφυκτικής επιρροής» μόνο στη δυτική θεολογία, ο Berdyaev τα εντοπίζει επίσης στα έργα των Ελλήνων Πατέρων. Αντιτιθέμενος στην ευρέως αποδεκτή άποψη, ο Berdyaev υποστηρίζει ότι το πρότυπο του αληθινού χριστιανικού πνεύματος δεν βρίσκεται στη μεσαιωνική φιλοσοφία – η οποία είναι σκλαβωμένη από την «ελληνική οντολογία» – αλλά στις θεωρίες του Ρομαντισμού.[ΚΑΙ ΠΟΛΥ ΠΡΟΣΩΠΟ Ο ΝΕΟΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ]
«Η γερμανική μεταφυσική, σε αντίθεση με τη λατινική και την ελληνική, είδε μια παράλογη αρχή στο πρωταρχικό θεμέλιο του Είναι· όχι τον λόγο, που πλημμυρίζει τον κόσμο με φως όπως ο ήλιος, αλλά τη βούληση, την πράξη. Αυτό προέρχεται από τον Boehme, και κάτω από την επιφάνεια η επιρροή του μπορεί να ανιχνευθεί στον Kant, τον Fichte, τον Schelling, τον Hegel και τον Schopenhauer.»
Τελικά, κατά τον Berdyaev, ο Kant πρέπει να θεωρηθεί ως ο θεμελιωτής της φιλοσοφίας της ελευθερίας. Έτσι, έχουμε δύο αντιθετικές παραδόσεις: πρώτον, την ελληνική, η οποία ξεκινά με τον Παρμενίδη και τη σχολή των Ελεατών και υιοθετείται αργότερα στον Μεσαίωνα· και δεύτερον, την παράδοση του Ηράκλειτου, η οποία, μέσω του Jacob Boehme (τον οποίο ο Hegel θεωρούσε πατέρα του γερμανικού ιδεαλισμού), διαμορφώνει την παράδοση του Ρομαντισμού. Για την ελληνική παράδοση, το πρωταρχικό είναι το ον, η ουσία ή η essentia. Για τον Boehme, είναι μια παράλογη αρχή, η άβυσσος της ελευθερίας ή το Ungrund.
Το ερώτημα είναι: μπορούμε να αποκαλύψουμε τη νοητική διεργασία που οδήγησε, αφενός, στην έννοια του όντος και, αφετέρου, στην ιδέα του Ungrund; Το ερώτημα είναι ζωτικής σημασίας, γιατί αυτές οι δύο ασύμφωνες έννοιες δημιουργούν δύο ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις περί Θεού και ανθρώπου.
Ον, ουσία, essentia
Η αναζήτηση της γνώσης του Είναι και, κατ’ επέκταση, η οικοδόμηση μιας οντολογίας υπήρξε η κύρια ενασχόληση των αρχαίων φιλοσόφων. Οι Έλληνες αναζητούσαν το πρωταρχικό. Όμως η μέθοδός τους δεν τους επέτρεπε να φτάσουν στο πραγματικά υπαρκτό, το οποίο βρίσκεται πέρα από το είναι. Αυτό συμβαίνει επειδή το καθαρό Είναι είναι μια αφαίρεση. «Μήπως το Είναι δεν είναι προϊόν αντικειμενοποίησης;»
Η «αντικειμενοποίηση» είναι μία από τις σημαντικότερες έννοιες που χρησιμοποιεί ο Berdyaev. Υποδηλώνει μια μέθοδο αναζήτησης της απόλυτης αλήθειας, η οποία ξεκινά από μια υπερβολικά ορθολογική υπόθεση. Το πρώτο βήμα σε αυτήν την αναζήτηση είναι η θεμελίωση της θείας τελειότητας. Ως πρωταρχική πραγματικότητα, το είναι πρέπει να είναι τέλειο. Όπως βλέπουμε στον Παρμενίδη, το Είναι είναι αναγκαστικά εν, ακίνητο και αμετάβλητο. Από την έννοια της θείας τελειότητας προκύπτει αναπόφευκτα η ιδέα της απλότητας του Θεού. Το ότι ο Θεός είναι απλός σημαίνει ότι είναι actus purus — πλήρης ενεργοποίηση — που δεν αφήνει χώρο για posse ή οτιδήποτε πέρα από το esse. Εφόσον το Είναι είναι εν, δεν υπάρχει μη-ον.
Η έλλειψη κίνησης στο Είναι, όπως γνωρίζουμε, ενέπνευσε το περίφημο παράδοξο του Ζήνωνα για τον Αχιλλέα και τη χελώνα. Αυτό το παράδοξο μπορεί επίσης να λειτουργήσει ως αλληγορία για την ανθρώπινη μοίρα στον κόσμο του Είναι. Όσο κι αν προσπαθεί να επιτύχει το φαινομενικά εύκολο έργο να φτάσει τη χελώνα, ο Αχιλλέας θα αποτύχει, ακόμη κι αν οι προσπάθειές του συνεχίζονται επ’ άπειρον. Λόγω της τελειότητάς του και της αμεταβλητότητάς του, το παντοδύναμο Είναι δεν μπορεί να κινηθεί. Η κίνηση είναι ένδειξη ατέλειας, και γι’ αυτό ο Αχιλλέας είναι καταδικασμένος σε αιώνια κίνηση χωρίς καμία πρόοδο. Ποιο είναι το νόημα του αγώνα μας να αφήσουμε έστω και το παραμικρό ίχνος στην επιφάνεια του ωκεανού, όταν αυτός ο ωκεανός είναι αδιάλλακτος μέσα στην τελειότητα και την αυταρκεία του; Ποια από τις πράξεις μας έχει έστω και το ελάχιστο νόημα, όταν η πρωταρχική πραγματικότητα, μέσα στην απόλυτη τελειότητα και αυταρκεία της, δεν μας χρειάζεται;
Ο Αριστοτέλης προσπάθησε να επιλύσει το πρόβλημα εισάγοντας τη θεωρία της δυνάμεως και της ἐνεργείας. Αλλά εγείρεται το ερώτημα: ποια είναι η πηγή της κίνησης — η δύναμις ή η ἐνέργεια; Αν πιστεύουμε ότι η ἐνέργεια είναι «καθαρή ἐνέργεια», αυτό σημαίνει ότι η ἐνέργεια είναι αμετάβλητη, ενώ η δύναμις είναι μεταβλητή. Η μεταβλητότητα, όμως, υποδηλώνει ατέλεια. Σύμφωνα με ορισμένους Θωμιστές, υπάρχει κάτι περισσότερο στην ακινησία παρά στην κίνηση, διότι στην ακινησία υπάρχει εκείνο το οποίο στην κίνηση απλώς γίνεται.
Ο Berdyaev, ωστόσο, τονίζει ότι μπορούμε να ξεκινήσουμε από μια διαφορετική υπόθεση, υποστηρίζοντας ότι υπάρχει περισσότερο στο δυναμικό παρά στην ενέργεια, ότι η κίνηση περιέχει περισσότερο Είναι από την ακινησία. Το πρόβλημα με την αριστοτελική έννοια της δυνάμεως είναι ότι, για να είναι πλήρης από δυνατότητες για το νέο, η δύναμις πρέπει να νοηθεί ως παράλογη, άπειρη και αβυσσαλέα μη-ύπαρξη. Αυτή η ζαλιστική απειρία, ωστόσο, θα πρέπει να φάνηκε απαράδεκτη στους Έλληνες, επειδή συνεπαγόταν ότι το Είναι είναι ένα ατελεύτητο και απρόβλεπτο ρεύμα και μεταβολή. Συνεπώς, η δύναμις του Αριστοτέλη δεν είναι πραγματικά «δυνατή» με την έννοια ότι μπορεί να γεννήσει το καινούργιο.
Πρέπει, σύμφωνα με τον Berdyaev, να υποθέσουμε ότι η πηγή της δυνάμεως δεν είναι μία αιτία που καθορίζει τα πάντα. Στον νοούμενο κόσμο, η αιτία δεν καθορίζει το αποτέλεσμα.
«Αν χρησιμοποιήσουμε την αριστοτελική ορολογία, μπορούμε να πούμε ότι ο κόσμος μας είναι γεμάτος δυνάμεις, δυνατότητες και ενέργειες, αλλά οι πηγές αυτών των δυνάμεων φτάνουν πίσω στον νοούμενο κόσμο, στον οποίο οι αιτιώδεις σχέσεις μας δεν είναι εφαρμόσιμες.»
Στον κόσμο των νοουμένων, η «αιτία» δεν καθορίζει αναγκαστικά το αποτέλεσμα, πράγμα που σημαίνει ότι το λεγόμενο αποτέλεσμα αντιπροσωπεύει κάτι νέο, μια ενίσχυση του Είναι.
Ας θυμηθούμε, προς στιγμήν, τι διακυβεύεται εδώ. Όπως γνωρίζουμε, η χριστιανική θεολογία απορρίπτει την αρχαία φιλοσοφία κυρίως επειδή αυτή απέτυχε να παραγάγει μια εικόνα ενός ελεύθερου και παντοδύναμου θεού. Η πλατωνική θεότητα δεν είναι ελεύθερη, επειδή στην πράξη της δημιουργίας πρέπει να χρησιμοποιήσει τις συναιώνιες Ιδέες. Ο Δημιουργός είναι ελεύθερος να συνδυάσει τα στοιχεία των πάντοτε υπαρκτών ιδεών, όχι όμως να δημιουργήσει νέα στοιχεία. Ούτε η νεοπλατωνική θεώρηση της εκπόρευσης είναι αληθινή δημιουργικότητα, καθώς πρόκειται για έναν μηχανικό υπερχείλισμα του θεϊκού πλεονάσματος.[Η ΑΠΟΡΡΟΙΑ ΕΙΝΑΙ ΙΝΔΟΥΙΣΤΙΚΗ ΚΑΙ ΔΙΑΦΕΡΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΡΟΟΔΟ ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ ΟΣΟ ΔΙΑΦΕΡΟΥΝ ΟΙ ΔΥΟ ΠΛΕΥΡΕΣ ΤΗΣ ΣΕΛΗΝΗΣ]
Αυτό που πρέπει να σημειώσουμε είναι ότι η ελευθερία του Θεού ταυτίζεται πρωτίστως με την ελευθερία της δημιουργικότητας. Με άλλα λόγια, αν ο Θεός δεν μπορεί να δημιουργήσει μια νέα πραγματικότητα, δεν μπορεί να θεωρηθεί αληθινός Θεός.[ΤΟΝ ΣΑΝ ΘΕΟ ΑΣ ΠΟΥΜΕ;]
Ο George Florovsky καταδίκασε γνωστικά τη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία ως αιχμάλωτη του Ρομαντισμού και του Γερμανικού Ιδεαλισμού. Όπως είδαμε, ωστόσο, ο Berdyaev υποστήριξε ότι το αληθινό χριστιανικό πνεύμα δεν βρίσκεται στη μεσαιωνική φιλοσοφία, όπως συνήθως υποστηρίζεται, αλλά στη φιλοσοφία του Ρομαντισμού. Πίστευε ότι, σε ορισμένες ζωτικές της πτυχές, η διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων δεν διαφέρει ουσιαστικά από εκείνη των Λατίνων θεολόγων και των Σχολαστικών.[ΤΩΝ ΑΡΑΒΩΝ;]
Αυτό που είχε κατά νου ο Berdyaev είναι ότι τόσο οι Έλληνες όσο και οι Λατίνοι θεολόγοι κάνουν το ίδιο λάθος: ερμηνεύουν την έννοια της θείας τελειότητας με καθαρά παραγωγικό και ορθολογικό τρόπο. Κατά τον Berdyaev, οι Έλληνες Πατέρες δεν κατάφεραν να απελευθερωθούν από την αιχμαλωσία της αντικειμενοποιημένης έννοιας ενός Θεού που είναι actus purus. Υποστήριζαν ότι ο Θεός είναι τέλειος, αλλά η αντίληψή τους περί τελειότητας προέρχεται από τον κόσμο της αντικειμενοποίησης.[ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΠΟΙΗΣΗ. ΜΙΚΡΗ ΛΕΠΤΟΜΕΡΕΙΑ]
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο Berdyaev πίστευε ότι στον νοούμενο κόσμο η θεία τελειότητα δεν σημαίνει αναγκαστικά θεία απλότητα. Με άλλα λόγια, ο Θεός είναι τέλειος, αλλά με τρόπο που δεν περιλαμβάνει την απλότητα.[ΗΤΑΝ ΜΙΑ ΤΙΜΙΑ ΣΥΝΘΕΣΗ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ;]
Αν, πράγματι, οι Έλληνες μοιράζονται με τη Δύση τις ίδιες ιδέες περί θείας τελειότητας και απλότητας — ιδέες κληρονομημένες από την κλασική παράδοση — ποια είναι η μοίρα του εγχειρήματος του οποίου ο κύριος σκοπός ήταν να αντικαταστήσει την αρχαία οντολογία; Πώς μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα υπερβούμε την ελληνική οντολογία, αν συνεχίζουμε να υποστηρίζουμε τους δύο βασικούς πυλώνες πάνω στους οποίους αυτή στηρίζεται — τις ιδέες της θείας τελειότητας και της θείας απλότητας;
Προφανώς, αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι η μοίρα ίσως της σημαντικότερης αποστολής του Χριστιανισμού: η αποστολή να γεννήσει την ιδέα ενός ελεύθερου Θεού — ενός Θεού που είναι ελεύθερος επειδή τίποτα δεν περιορίζει τη δημιουργικότητά του.[ΝΑ ΒΑΠΤΙΣΕΙ ΘΕΟ ΤΟΝ ΔΙΑΒΟΛΟ; ΤΟΝ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΟ;]
«Αν το είναι, κλεισμένο μέσα στον εαυτό του και ολοκληρωμένο, ένα είναι στο οποίο καμία κίνηση ή αλλαγή δεν είναι δυνατή, θεωρηθεί ως πραγματικότητα, τότε η δυνατότητα δημιουργικής πράξης πρέπει αναγκαστικά να αρνηθεί. Δεν υπάρχει καμία δημιουργική πράξη, εκτός από εκείνη με την οποία ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο.»[ΜΗΠΩΣ ΣΥΓΧΕΟΥΜΕ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ;]
Υπάρχει, λοιπόν, μόνο μία δημιουργική πράξη — η πράξη του Θεού κατά τη δημιουργία του κόσμου. Όμως, αν παραδεχτούμε ότι ο Θεός είναι actus purus, τότε η δημιουργία του κόσμου δεν μπορεί να οριστεί ως γένεση απολύτως νέου. Ούτε μπορούμε να εξηγήσουμε πώς ένας Θεός χωρίς δύναμη (potentia) μπορεί να επιτελέσει έστω και μία πράξη δημιουργίας.[ΠΟΛΥ ΒΑΘΥ! Ο ΘΕΟΣ ΑΛΛΑΧ! ΑΛΛΑ Η ΜΟΝΑΣ Η ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ;]
«Η επίσημη θεολογία, η οποία θεωρεί τον εαυτό της ορθόδοξη, αρνείται ότι ο άνθρωπος είναι ον με ικανότητα δημιουργίας. Η ικανότητα δημιουργίας ανήκει μόνο στον Δημιουργό, ο οποίος είναι καθαρή ενέργεια (pure act), ενώ το κτίσμα είναι ανίκανο για κάτι τέτοιο. Αν, όμως, αρνηθούμε την ύπαρξη δυνάμεως — και επομένως κάθε κίνησης — στον Θεό, τον Δημιουργό, τότε είμαστε υποχρεωμένοι να αρνηθούμε και στον ίδιο τον Θεό τη δυνατότητα της δημιουργικότητας, διότι η δημιουργία του νέου οφείλεται στη δύναμη.»
Ο Θεός είναι τέλειος, αλλά πληρώνει το τίμημα της τελειότητάς του: αδυνατεί να δημιουργήσει και να πραγματώσει την ελευθερία του. Ακολουθώντας αυτή τη λογική, συναντούμε ένα παράδοξο: παρ’ όλη την ατέλειά τους, οι άνθρωποι είναι ικανοί να δημιουργούν και να είναι ελεύθεροι.[ΕΩΣΦΟΡΟΥ ΓΑΡ]
«Ο άνθρωπος, αντίθετα, ως δημιούργημα όπως είναι, είναι ικανός για δημιουργία, επειδή υπάρχει δύναμη μέσα του· δεν έχει πραγματωθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να χάσει τη δυνατότητα της κίνησης και της αλλαγής. Η δυνατότητα να πραγματοποιεί μια δημιουργική πράξη, να αποκαλύπτει την αλλαγή και το καινούργιο, οφείλεται στην ατέλεια.»[ΑΥΤΟΚΙΝΗΤΟ]
Η κλασική θεολογία φαίνεται να υποστηρίζει ότι η θεϊκή εἰκών, το αὐτεξούσιον ή η ικανότητα της απόλυτης αυτοκαθορίσεως — δηλαδή το πολυτιμότερο γνώρισμα του ανθρώπου — είναι στην πραγματικότητα σημάδι ατέλειας και παρουσίας του μη-όντος.[ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ;] Η διδασκαλία περί actus purus «καθιστά την ιδέα της δημιουργίας του κόσμου χωρίς νόημα και παράλογη». Η εμφάνιση του δημιουργημένου κόσμου δεν υπήρξε επανάσταση του καινούργιου μέσα στην εσωτερική ζωή του Θεού.
Αν ο Θεός είναι τέλειος, δεν υπάρχει μέσα Του δύναμις. Ωστόσο, η δυνατότητα της δημιουργικότητας εξαρτάται από την ύπαρξη δυνάμεως. Επομένως, αν ήταν τέλειος και χωρίς δύναμη, ο Θεός δεν θα ήταν ικανός να δημιουργήσει. Από το τέλειο δεν προκύπτει τίποτα. Ex perfecto nihil fit. Ή τουλάχιστον, τίποτα νέο δεν προκύπτει από το τέλειο. Αν, λοιπόν, θέλουμε να συλλάβουμε τη δυνατότητα της δημιουργικότητας, πρέπει να επανερμηνεύσουμε την έννοια της τελειότητας.[ ΑΝ...]
Αυτό ακριβώς επιχειρεί ο Berdyaev, όταν τονίζει ότι ο Θεός είναι τέλειος επειδή είναι ατελής. Ο Θεός είναι τέλειος χάρη στην ατελή παρουσία της δυνάμεως και του μη-όντος μέσα στη δομή Του. Αυτή είναι η ριζική μεταστροφή του παραδείγματος που εισάγει — και για την οποία, εκτός από τον Boehme, αποδίδει εύσημα και στον Hegel.[ΜΗΔΕ-ΕΝ]
Ήταν ο Hegel, σύμφωνα με τον Berdyaev, που εισήγαγε ένα νέο στοιχείο στην έννοια του Είναι: «Εισήγαγε την ιδέα του μη-όντος, του τίποτα, χωρίς το οποίο δεν υπάρχει γίγνεσθαι, καμία ανάδυση του νέου. Το είναι αυτό καθαυτό είναι κενό και ισοδύναμο με το μη-ον. Το αρχικό γεγονός είναι το είναι – μη-ον, η ενότητα του είναι και του μηδενός. Το είναι είναι μηδέν, απροσδιόριστο και χωρίς ιδιότητες· η αλήθεια βρίσκεται στη μετάβαση από το Είναι στο μηδέν και από το μηδέν στο Είναι. Ο Hegel θέλει να εμφυσήσει ζωή στο μουδιασμένο και απολιθωμένο Είναι. Θέλει να περάσει από την έννοια στο συγκεκριμένο Είναι.»
Ο Hegel περνά από την έννοια στο συγκεκριμένο Είναι, αναγνωρίζοντας την οντολογική φύση της ίδιας της έννοιας. Αυτό σημαίνει ότι η έννοια Είναι — αλλά είναι ένα Είναι γεμάτο εσωτερική ζωή.
«Η ταυτότητα», λέει ο Hegel, «είναι ο ορισμός μόνο του απλού, του άμεσου, του νεκρού Είναι, ενώ η αντίφαση είναι η ρίζα κάθε κίνησης και ζωτικότητας. Μόνον εφόσον το μηδέν έχει μέσα του την αντίφασή του, διαθέτει κίνηση και φτάνει σε κατάσταση εγρήγορσης και δραστηριότητας. Η διαλεκτική είναι η ίδια η πραγματική ζωή.»[ΤΟ ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ;]
Ο Berdyaev επίσης επαινεί τον Soloviëv, ο οποίος, υπό την επίδραση του Hegel, έκανε μια πολύτιμη διάκριση μεταξύ «είναι» και «υπάρχοντος». Κατά τον Soloviëv, το «Είναι» είναι το κατηγόρημα του υπάρχοντος, το οποίο είναι το υποκείμενο. Ο Berdyaev υποστηρίζει ότι το πραγματικό υποκείμενο της φιλοσοφίας δεν πρέπει να είναι το «είναι» γενικώς, αλλά εκείνος στον οποίο το Είναι ανήκει — δηλαδή το συγκεκριμένο υπαρκτό, αυτό που πραγματικά υπάρχει.
Μας υπενθυμίζει ότι δεν είναι αλήθεια να λέμε «το Είναι είναι», διότι μόνο το υπαρκτό Είναι. Το «Είναι» δηλώνει ότι κάτι υπάρχει, αλλά δεν λέει πώς υπάρχει. Η λέξη «είναι» έχει δύο διαφορετικές σημασίες: σημαίνει ότι ένα συγκεκριμένο πράγμα υπάρχει και επίσης σημαίνει «αυτό που είναι». Η δεύτερη σημασία πρέπει να απορριφθεί, διότι το «Είναι» εμφανίζεται ταυτόχρονα ως υποκείμενο και ως κατηγόρημα. Στην πραγματικότητα, όμως, το «Είναι» είναι μόνο κατηγόρημα.
Formularbeginn
Formularende
«Το Είναι είναι το κοινό, το καθολικό. Αλλά το κοινό δεν έχει ύπαρξη και το καθολικό υπάρχει μόνο μέσα σε εκείνο που υπάρχει — στο υποκείμενο της ύπαρξης, όχι στο αντικείμενο. Ο κόσμος είναι πολλαπλός· τα πάντα μέσα του είναι ατομικά και μοναδικά. Το καθολικά-κοινό δεν είναι τίποτε άλλο παρά η επίτευξη της ποιότητας της ενότητας και της κοινότητας μέσα σε αυτή την πολλαπλότητα των ατομικοτήτων.»
Η ελευθερία του Θεού, μαζί με το πεπρωμένο της νέας, χριστιανικής οντολογίας, εξαρτάται από την ικανότητα του Θεού να δημιουργεί. Πρέπει, επομένως, να παραδεχθούμε ότι η τελειότητα του Θεού και η ελευθερία του Θεού είναι ασύμβατες. Ο ουσιαστικός σκοπός της δημιουργίας είναι η επίτευξη της ελευθερίας — όχι μόνο της θείας ελευθερίας, αλλά και της ελευθερίας του δημιουργήματος. Αν, με τη δημιουργία του κόσμου, ο Θεός δεν πρόσθεσε τίποτε νέο στο Είναι Του, τότε ο κόσμος δεν είναι ελεύθερος, γιατί η ελευθερία σχετίζεται με την «απόλυτη οντολογική ετερότητα».
Η οντολογική φιλοσοφία, τονίζει ο Berdyaev, δεν είναι φιλοσοφία της ελευθερίας, γιατί η ελευθερία δεν μπορεί να έχει την πηγή της στο Είναι ούτε να καθορίζεται από αυτό. Επομένως, πρέπει να αποφασίσουμε αν αποδεχόμαστε την πρωτοκαθεδρία του Είναι έναντι της ελευθερίας ή την πρωτοκαθεδρία της ελευθερίας έναντι του Είναι. Οι περισσότερες φιλοσοφικές σχολές βρίσκονται υπό την επιρροή του ουσιοκρατικού ντετερμινισμού· αλλά αυτό το είδος φιλοσοφίας είναι προϊόν αντικειμενοποίησης. Μπορούμε είτε να συνεχίσουμε να αρνούμαστε την ύπαρξη του μη-όντος — αναγνωρίζοντας έτσι την αποτυχία μας να αποδώσουμε ελευθερία στον Θεό και στον κόσμο — είτε να αποφασίσουμε να είμαστε ανοιχτοί σε μια μεταστροφή παραδείγματος και να εξερευνήσουμε τον μυστηριώδη κόσμο του μη-όντος.
Το μη-ον που σώζει το Είναι
Ο Berdyaev πίστευε ότι υπήρχε πραγματική ιδιοφυΐα στη διδασκαλία του Boehme για το Ungrund. Σε αντίθεση με τις ελληνικές και λατινικές παραγωγικές μεθόδους, η εμπειρία του Boehme σχετικά με το Ungrund προήλθε μέσα από όραμα. Ο Boehme ήταν από τους πρώτους που απομακρύνθηκαν από τον ελληνικό διανοητισμό και τη Σχολαστική φιλοσοφία. Ο Γερμανός μυστικιστής αποκαλύπτει μια εσωτερική ζωή μέσα στην ίδια τη Θεότητα — μια αιώνια γέννηση του Θεού, μια αυτογέννηση. Μας προειδοποιεί ότι η άρνηση αυτής της θεογενετικής διαδικασίας είναι άρνηση της ίδιας της ζωής της Θεότητας.
Σύμφωνα με το όραμα του Boehme — και παρόμοια με εκείνο του Ηράκλειτου — η ζωή του κόσμου διαπερνάται από τη φωτιά. Η φωτιά είναι το πρωταρχικό στοιχείο μέσα στο οποίο διεξάγεται μια μάχη μεταξύ φωτός και σκότους, μεταξύ καλού και κακού. Ο τραγικός χαρακτήρας της ζωής οφείλεται στο Ungrund ή στην απύθμενη άβυσσο — την πρωταρχική ελευθερία που προηγείται του Είναι.
Από αυτήν την οπτική, το Είναι, που είναι τέλειο και απλό, φαίνεται να μην είναι τίποτα άλλο παρά παγωμένη ελευθερία — μια φωτιά που έχει χάσει τη δύναμή της.
«Το Είναι είναι παγωμένη ελευθερία, μια φωτιά που έχει πνιγεί και έχει ψυχρανθεί· αλλά η ελευθερία στην πηγή της είναι φλογερή. Αυτή η ψύξη της φωτιάς, αυτή η πήξη της ελευθερίας είναι αντικειμενοποίηση. Το Είναι γεννιέται από τη διανοητική, υπερβατική συνείδηση (…).»
Ο Berdyaev υποστηρίζει ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν είναι καθόλου αυτό που φαίνονται στα μάτια της πλειονότητας των επαγγελματιών μεταφυσικών, οι οποίοι είναι απορροφημένοι αποκλειστικά από τη διαδικασία της γνώσης. Μόνο λίγοι από αυτούς, κατά τον Berdyaev, έχουν κατορθώσει να διεισδύσουν στο μυστήριο της ύπαρξης — και, λιγότερο απ’ όλους, οι ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι.
Το Ungrund είναι το μηδέν — «το χωρίς έδαφος μάτι της αιωνιότητας» — αλλά ταυτόχρονα είναι μια ακαθόριστη βούληση και ελευθερία. Αυτό το μηδέν δεν είναι αφηρημένη οντότητα· είναι βούληση και πείνα για κάτι — Ein Hunger zum Etwas. Αυτή η πείνα για ελευθερία και η άλογη βούληση προς κάτι πρέπει να κορεστεί· η φωτιά ανάβει μέσα στο σκοτάδι και το φως αρχίζει να λάμπει. Το τίποτα γίνεται κάτι και η χωρίς έδαφος ελευθερία γεννά τη φύση.[ΜΗ-ΔΕΝ ΤΟ ΠΑΝ]
Για τον Boehme, το χάος ή η ελευθερία είναι η ρίζα της φύσης. Το Ungrund είναι μια παράλογη αρχή, μέσα στην οποία το σκότος και η ελευθερία είναι πάντοτε συσχετιζόμενα και συνυπάρχοντα.«Ίσως για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης, ο Boehme είδε ότι στη βάση του Είναι — και υπεράνω του Είναι — βρίσκεται η χωρίς έδαφος ελευθερία, η παθιασμένη επιθυμία του μηδενός να γίνει κάτι· το σκότος μέσα στο οποίο η φωτιά και το φως αρχίζουν να ανάβουν. Με άλλα λόγια, είναι ο πατέρας του μεταφυσικού βολουνταρισμού, ο οποίος ήταν άγνωστος τόσο στη μεσαιωνική όσο και στην αρχαία σκέψη.»[ Η ΑΙΤΙΩΔΗΣ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ]
Αυτό το είδος κατανόησης της θεμελιώδους φύσης της ελευθερίας, υποστηρίζει ο Berdyaev, «θα είχε γεμίσει με τρόμο και φρίκη τόσο τους Έλληνες φιλοσόφους όσο και τους μεσαιωνικούς σχολαστικούς». Η υπερβατική βούληση και το πάθος μπορούν να αποκαλύψουν έναν κόσμο πέρα από το Είναι — πριν αυτό εξορθολογιστεί και αντικειμενοποιηθεί. Τότε βλέπουμε το Είναι στη γνήσια φύση του, ως παγωμένο πάθος.
Το πρωταρχικό πάθος βρίσκεται στα βάθη του κόσμου, αλλά παγιδεύεται από το ίδιο του το συμφέρον. Ο κόσμος του πάθους μεταμορφώνεται σε αγώνα για επιβίωση. Αυτό που χρειάζεται, υποστηρίζει ο Berdyaev, είναι ένα νέο πάθος και μια νέα παθιασμένη βούληση, ικανή να διαλύσει τον κόσμο της αναγκαιότητας και να αναδείξει τον κόσμο της φλογερής ελευθερίας. Ο Berdyaev δηλώνει ότι «μια τέτοια παθιασμένη βούληση μπορεί να αναφλεγεί στις κορυφές της συνείδησης, όταν όλες οι άλλες αναζητήσεις του λόγου έχουν εκπληρωθεί».
Αυτό το αρχέγονο πάθος ο Berdyaev το αποκαλεί «μεσσιανικό». Είναι η φωτιά που ο Χριστός υποσχέθηκε να δώσει στον κόσμο και επιθύμησε να ανάψει. Είναι παρούσα στις σκέψεις μας όταν σκεφτόμαστε δημιουργικά, κατανοώντας ότι η μάχη των αντιθέτων — του είναι και του μη-όντος — είναι η όψη της πραγματικότητας που υπερβαίνει το Είναι. Αυτή την αλήθεια, σημειώνει ο Berdyaev, την αντιλήφθηκε ο Hegel στο πεδίο της λογικής.
«Αλλά η φλεγόμενη, φλογερή βάση του κόσμου — στην οποία οι άνθρωποι σπάνια καταφέρνουν να διεισδύσουν εξαιτίας της θαμπής, πεζής καθημερινότητάς τους, ενώ οι άνθρωποι της ιδιοφυΐας κατορθώνουν να φτάσουν — γεννά τον πόνο. Ο πόνος μπορεί να καταστρέψει τον άνθρωπο, αλλά έχει βάθος και μπορεί να σπάσει τον παγωμένο κόσμο της καθημερινής ρουτίνας (…)»
«Η πρωταρχική πραγματικότητα, η αρχική ζωή, είναι μια δημιουργική βούληση, ένα δημιουργικό πάθος, μια δημιουργική φωτιά (…) Η απάντηση του ανθρώπου στο κάλεσμα του Θεού θα έπρεπε να είναι μια δημιουργική πράξη, μέσα στην οποία η φωτιά θα διατηρούνταν. Όμως η πτώση του ανθρώπου είχε ως αποτέλεσμα η μόνη δυνατή απάντηση να λάβει τη μορφή του νόμου.»
Ο Berdyaev πίστευε ότι το δημιουργικό πάθος διατηρείται μέσα μας ακόμη και στην πεσμένη μας κατάσταση. Στα βάθη του Είναι μας κρύβεται το πάθος για αγάπη και συμπόνια, για γνώση και για τη δημιουργία ενός νέου κόσμου μέσα από την ποιητική ονοματοδοσία. Μέσα μας επίσης κατοικεί ένα δημιουργικό πάθος για την ομορφιά και τη δύναμη της έκφρασης, για τη δικαιοσύνη και την κυριαρχία πάνω στη φύση — και γενικά ένα δημιουργικό πάθος για ζωτική έξαρση και έκσταση.
Όπως θυμόμαστε, αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι η χριστιανική προσπάθεια να διαμορφωθεί μια εικόνα όχι μόνο του ελεύθερου Θεού, αλλά και του ελεύθερου ανθρώπου. Σε αυτή την περίπτωση, η ελευθερία ταυτίζεται με το αὐτεξούσιον, δηλαδή με τη δημιουργική ελευθερία. Ο Θεός είναι ελεύθερος επειδή μπορεί να δημιουργήσει ριζική καινοφάνεια — το ανθρώπινο πρόσωπο. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος επειδή είναι πλασμένος «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ», δηλαδή σύμφωνα με το αὐτεξούσιον ή τη δημιουργική ελευθερία.
Ένα αυτοτελές και τέλειο Είναι δεν μπορεί να δημιουργήσει το νέο. Η εμφάνιση του νέου είναι δυνατή μόνο αν στη βάση του Είναι υποθέσουμε την ύπαρξη μιας αβύσσου, απείρου μη-όντος. Το μη-ον είναι άπειρο μόνο αν δεν έχει δημιουργηθεί από το Είναι. Μόνο η ελευθερία που είναι, όπως λέει ο Berdyaev, «έξω από τον Θεό», μόνο η άκτιστη ελευθερία, μπορεί να προσφέρει το άπειρο θεμέλιο για την ελευθερία που ορίζεται ως η δύναμη να δημιουργεί εκ του μηδενός.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου