Συνέχεια από Πέμπτη 6 Νοεμβρίου 2025
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου
3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτέσιου στο Sein und Zeit ανάμεσα σε αποδόμηση και επανιδιοποίηση (συνέχεια) δ
γ) Ὁ Χάιντεγκερ καὶ ἡ ἀντικαρτεσιανὴ ἐπανάληψη τοῦ ego sum (συνέχεια)
Αν είναι η οντολογική απροσδιοριστία εκείνη που χωρίζει ριζικά το εγώ από το Dasein, το καρτεσιανό υποκείμενο διατηρεί ωστόσο μέσα του τη δυνατότητα να επανενεργοποιήσει τον ίδιο του τον καθορισμό του Είναι (Seinsbestimmung), να απαλλαγεί από τη φυσιοκρατική-πραγματολογική ερμηνεία του (ως res cogitans), να αντισταθεί στην μονομερώς υποκειμενιστική του παρέκκλιση και να συγκεκριμενοποιηθεί στη μορφή του Dasein.
Είναι, πράγματι, υπό το πνεύμα ενός πρωτόγνωρου νεο-καρτεσιανισμού που ο Heidegger, στα Grundprobleme der Phänomenologie, θεωρεί «την έμφαση στο υποκείμενο, όπως αυτή εμφανίζεται στη φιλοσοφία από τον Καρτέσιο και εξής», ως «γνήσια ώθηση για το φιλοσοφικό ερώτημα», διευκρινίζοντας ωστόσο ότι δεν αρκεί να ξεκινήσει κανείς απλώς από το υποκείμενο, αλλά πρέπει επίσης να αναρωτηθεί εάν και με ποιον τρόπο το Είναι του υποκειμένου πρέπει να καθοριστεί ως αφετηριακό σημείο του φιλοσοφικού προβλήματος, ώστε ο προσανατολισμός προς αυτό να μην είναι μονομερώς υποκειμενιστικός.
Η φιλοσοφία ίσως οφείλει να λάβει ως αφετηρία το «υποκείμενο» και να επιστρέψει σ’ αυτό με τα έσχατα ερωτήματά της· ωστόσο δεν πρέπει να θέτει τα ζητήματά της κατά τρόπο μονομερώς υποκειμενιστικό (GA 24, 220/148).
Δεν είναι βεβαίως η res cogitans που αξίζει τον διπλό τίτλο του σημείου εκκίνησης και του τελικού προορισμού της φιλοσοφικής περιπέτειας· είναι μάλλον η δυνητικά έκκεντρη και απο-κεντρωμένη υποκειμενικότητα του ego που επιτρέπει, έστω και σε ακόμη εμβρυακό επίπεδο, να «ξεκινά κανείς από» και να «επιστρέφει στο» υποκείμενο με τρόπο μη υποκειμενιστικό.
Και η επιστροφή στον Καρτέσιο στοχεύει όχι μόνο στην απόκτηση του υπαρξιακού στοιχείου του In-der-Welt-sein (είναι-μέσα-στον-κόσμο), αλλά και στην κατάκτηση ενός άλλου θεμελιώδους στοιχείου της οντολογικής συγκρότησης του Dasein: της Jemeinigkeit (του «είναι-πάντοτε-δικό μου»).
Η συνειδητή αναβίωση της εγωμορφικής δομής του Είναι δείχνει πώς ο Heidegger επαναλαμβάνει, «με τρόπο μη καρτεσιανό», το ego cogito sum του Descartes (J.-L. Marion, L’ego et le Dasein, ό.π., σ. 156. Και για τον Paul Ricoeur, «η ανάκτηση του Cogito είναι δυνατή μόνο μέσω μιας παλίνδρομης κίνησης που ξεκινά από το φαινόμενο του είναι-μέσα-στον-κόσμο (être-dans-le-monde) και στρέφεται προς το ερώτημα για το “ποιος” αυτού του είναι-στον-κόσμο» (P. Ricoeur, Heidegger et la question du sujet, ό.π., σ. 229· ελλ. μτφρ. Heidegger και το ζήτημα του υποκειμένου, ό.π., σ. 247).) και αναλαμβάνει «την καρτεσιανή κληρονομιά στην καρδιά της θεμελιώδους οντολογίας» (J. Taminiaux, D’une double lecture de Descartes, ό.π., σ. 227.). Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, η ερμηνευτική πράξη του Heidegger δεν είναι πλήρως ρητή· ωστόσο, στις διατυπώσεις ότι το Dasein «έχει να είναι το Είναι του ως το δικό του» (je sein Sein als seiniges zu sein hat, SZ, 12) (Ήδη κατά το ακαδημαϊκό έτος 1923-24, ο Heidegger γράφει: «το ον που είναι αυτό το ίδιο, είναι το ον που φέρει μέσα του τη δυνατότητα να καταστεί “εγώ είμαι”» (GA 17, σσ. 287–288). Και στη διάλεξη του Μάρμπουργκ της 25ης Ιουλίου 1924 διαβάζουμε: «το Dasein είναι ένα ον που προσδιορίζεται ως “εγώ είμαι”. Για το Dasein, το εκάστοτε είναι-του-“εγώ είμαι” είναι συστατικό στοιχείο. Το Dasein, λοιπόν, καθώς είναι ένα είναι-μέσα-στον-κόσμο, είναι εξίσου πρωταρχικά και το δικό μου είναι· είναι κάθε φορά δικό μου, και ως δικό μου είναι κάθε φορά έτσι» (M. Heidegger, Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theologenschaft (Juli 1924), επιμ. H. Tietjen, Niemeyer, Tübingen 1989, σ. 13· ελλ. μτφρ. Η έννοια του χρόνου, μτφρ. Φ. Volpi, Adelphi, Μιλάνο 1998, σ. 33). Βλ. επίσης GA 20, 205/185. Για την έννοια της Jemeinigkeit στο Sein und Zeit, βλ. τις παρατηρήσεις του Guido Bruni, Heidegger e l’essere come fatticità. La temporalità vuota, il dominio della celatezza, l’eclissi dell’altro, 2 τόμοι, ETS, Πίζα 1997, τόμ. 1, ιδίως σσ. 357–362. Για τη στροφή της οντολογίας προς το εγώ (svolta egologica dell’ontologia), βλέπε την ουσιώδη θεωρητική πρόταση που προώθησε ο Carlo Arata στα άρθρα του La Metafisica della Prima Persona (Ego Sum Qui Sum). Parte prima, στο περιοδικό Rivista di filosofia neo-scolastica, τόμ. LXXXI, 1989, σσ. 181–200, και A proposito della Metafisica della Prima Persona (Ego Sum Qui Sum), στα Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Macerata, τόμοι XXII–XXIII, 1989–1990, τόμ. II, Παδόβα 1991, σσ. 243–258. Τα κείμενα αυτά περιλαμβάνονται σήμερα στη μονογραφία Ego Sum Qui Sum. La Gloria di Dio, Morcelliana, Brescia 2004.) και ότι το Είναι του Dasein πρέπει να νοηθεί ως je meines («κατά δικό μου τρόπο», βλ. SZ, 41), διακρίνονται σαφώς τα ίχνη μιας θετικής επαναλήψεως του τύπου ego sum, ego existo (βλ. AT VII, 25), με τον οποίο η δεύτερη Μελέτη παρουσιάζει αρχικά την αρχή του cogito.
Κλίνων το Είναι στο πρώτο πρόσωπο, ώστε να μην συγχέεται με μια αναγκαία και ουδέτερη ιδιότητα που ανήκει σε μια ουσία, ο Καρτέσιος επιτελεί την εγωλογική στροφή της οντολογίας και, τουλάχιστον εν σπέρματι, καθορίζει το Είναι του sum.
Ο Heidegger αναλαμβάνει τη συνάφεια του καρτεσιανού esse και του ego με επίγνωση της ανάγκης να απελευθερώσει το ego sum από την ουσιοκρατική του έκπτωση, στην οποία είχε υποπέσει ο Γάλλος φιλόσοφος, αποτυγχάνοντας έτσι να συλλάβει το φαινόμενο της Jemeinigkeit, εξαιτίας της αποδόσεως στο εγώ του πραγματολογικού κατηγορήματος της «μόνιμης παρ-οντότητας του πράγματος» (ständige Dingvorhandenheit, SZ, 99), που απορρέει από την «οντολογική αντανάκλαση» (ontologische Rückstrahlung, SZ, 16) της κατανοήσεως του κόσμου επάνω στην αυτοερμηνεία του υποκειμένου.
Πρόκειται για μια επανιδιοποιητική πράξη που αναζωογονεί και αναδεικνύει εκ νέου μια δυνατότητα του καρτεσιανού κειμένου: είναι πράγματι ο ίδιος ο Γάλλος στοχαστής που προειδοποιεί για τον κίνδυνο παρερμηνείας τής μόλις αποκτημένης βεβαιότητας του je suis, που φοβάται τον κίνδυνο ενός ανεπαρκούς, βιαστικού και απερίσκεπτου εκτιμήματος της φύσεως του ego sum:
«Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance» («Αλλά δεν γνωρίζω ακόμη αρκετά καθαρά τι είμαι· έτσι ώστε, από εδώ και πέρα, πρέπει να προσέξω επιμελώς να μην πάρω απερίσκεπτα κάτι άλλο για εμένα τον ίδιο, και έτσι να μην σφάλω σ’ αυτή τη γνώση.») (AT IX/1, 19–20, υπογράμμιση δική μου).
Για να αξιοποιήσει πλήρως τη καρτεσιανή διαίσθηση ότι το είναι λέγεται πάντοτε και μόνο στο πρώτο πρόσωπο, ο Heidegger βρίσκεται, επομένως, υποχρεωμένος να αποστασιοποιηθεί από τον ιστορικό Καρτέσιο.
Αν είναι αλήθεια ότι τόσο στο ego όσο και στο Dasein ανήκει ο ορισμός κατά τον οποίο «το Είναι για το οποίο τίθεται ζήτημα στο Είναι αυτού του όντος είναι κάθε φορά δικό μου [je meines]» (SZ, 42/65), δηλαδή ότι μπορούμε να αναφερόμαστε αποκλειστικά σε αυτές τις δύο μορφές της υποκειμενικότητας χρησιμοποιώντας προσωπική αντωνυμία («εγώ είμαι», «εσύ είσαι»), πρέπει ωστόσο να προστεθεί ότι ο Heidegger ανασημασιοδοτεί τον όρο ύπαρξη: αυτή πλέον δεν δηλώνει, όπως στον Καρτέσιο, το απλό γεγονός του Είναι, αλλά σημαίνει τη δομή τού “έχει-να-είναι” (Zu-sein), εκφράζοντας το ανεξάντλητο έργο του Dasein να οικειώνεται διαρκώς εκ νέου τη δική του οντολογική συγκρότηση, να αποφασίζει αν «θα είναι ή δεν θα είναι ο εαυτός του» (SZ, 12/29), να αναλαμβάνει την ευθύνη του «να έχει κάθε φορά να είναι το είναι του ως το δικό του» (SZ, 12/28), να επιλέγει ανάμεσα στην αυθεντικότητα και την αναυθεντικότητα.
Από αυτό προκύπτει ότι το ον που ονομάζεται Dasein («εδώ-είναι») «εγώ ο ίδιος κάθε φορά είμαι, ως το δύνασθαι-είναι για το οποίο διακυβεύεται το να έχει-να-είναι αυτό το ον» (SZ, 313/378). Μη συμπίπτοντας άμεσα με τον εαυτό του, το Dasein πρέπει ξανά και ξανά να γίνει αυτό που είναι, να πραγματώνει εκ νέου τη δική του αυθεντική δυνατότητα, απελευθερούμενο από τις αναυθεντικές δυνατότητες που προέρχονται από τη μέριμνα (Besorgen) της καθημερινότητας, αντιστεκόμενο στην ταύτισή του με τα πράγματα για τα οποία μεριμνά καθημερινά.
Ο Heidegger εισάγει αναμφίβολα μια σημαντική καινοτομία σε σχέση με τη σύλληψη του Γάλλου στοχαστή: η καρτεσιανή υποκειμενικότητα, η οποία εξήλθε ως η μοναδική νικήτρια από το υπερβολικό-μεταφυσικό αμφιβολείν, παρουσιάζεται ως απολύτως παρούσα στον εαυτό της, σε μια κατοχή βέβαιη και ασφαλή, ποτέ πια υπό αμφισβήτηση· είναι ήδη πάντοτε αφηρημένα και άκαμπτα ταυτισμένη με τον εαυτό της, έτσι ώστε, στην καλύτερη περίπτωση, εξαιτίας της δυσαναλογίας ανάμεσα στη θέληση (άπειρη) και το νου (πεπερασμένο), μπορεί να σφάλλει, αλλά ποτέ δεν κινδυνεύει να χαθεί οντολογικά.
Το Dasein, αντίθετα, είναι το ον που θέτει διαρκώς σε κίνδυνο το ίδιο του το είναι, που σχετίζεται με το είναι του ως με τη δική του κατ’ εξοχήν δυνατότητα.
Το Dasein είναι κάθε φορά η δυνατότητά του, και δεν την «έχει» απλώς ως μια ιδιότητα κατεχόμενη από ένα ον της απλής-παρουσίας (Vorhandensein).
Ακριβώς επειδή το Dasein είναι ουσιωδώς η δυνατότητά του, αυτό το ον μπορεί, στο είναι του, είτε να «επιλέξει τον εαυτό του», να τον κατακτήσει, είτε να τον χάσει και να μην τον κατακτήσει καθόλου ή να τον κατακτήσει μόνο «φαινομενικά».[ΠΡΩΤΕΑΣ]
Μπορεί, δηλαδή, να έχει χάσει τον εαυτό του ή να μην τον έχει ακόμη κατακτήσει, μόνο επειδή η ουσία του εμπεριέχει τη δυνατότητα της αυθεντικότητας, δηλαδή της οικείωσης του εαυτού.
Η αυθεντικότητα (Eigentlichkeit) και η αναυθεντικότητα (Uneigentlichkeit) —οι όροι αυτοί χρησιμοποιούνται εδώ με την αυστηρή τους τεχνική σημασία— είναι τρόποι του Είναι που θεμελιώνονται στο γεγονός ότι το Dasein προσδιορίζεται, γενικά, από το χαρακτηριστικό του «είμαι κάθε φορά δικό μου» (durch Jemeinigkeit) (SZ, 42/65).
Αποδεσμευμένες από κάθε αξιολογική χροιά και οντολογικά ριζωμένες στην Jemeinigkeit, επανερχόμενες στο κυριολεκτικό τους νόημα, που εκφράζεται από τη ρίζα eigen («δικό μου»), οι Eigentlichkeit και Uneigentlichkeit δηλώνουν δύο διαφορετικούς τρόπους σχέσης με το ίδιο το Είναι· τρόπους που θεμελιώνονται στο γεγονός ότι το Dasein δεν είναι ήδη πάντοτε ο εαυτός του, αλλά μπορεί να είναι ο εαυτός του, ελευθερωνόμενο από την κατάσταση φυγής από τον εαυτό και λήθης του εαυτού που, κατ’ αρχάς και κατά το πλείστον, το χαρακτηρίζει.
Το «εγώ είμαι» αποκαλύπτει έτσι μια σαφώς δυναμική όψη:
αποβάλλει τον χαρακτήρα του δεδομένου γεγονότος (Tatsache), του αναμφισβήτητα αυτονόητου και άμεσα διαπιστώσιμου, της μόνιμα εγγυημένης ιδιότητας (Σε σχέση με την έναρξη του §9, όπου ο Heidegger γράφει ότι «das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst» («το ον του οποίου η ανάλυση αποτελεί το καθήκον, είμαστε εμείς κάθε φορά οι ίδιοι»), έχει επισημανθεί εύστοχα ότι «το je σε αυτό το απόσπασμα πρέπει να γίνει κατανοητό με την έννοια του jeweils» (T. S. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, ό.π., σ. 200). Και ο Adriano Fabris προτρέπει επίσης να κατανοηθεί και να μεταφραστεί ο όρος Jemeinigkeit ως «το εκάστοτε δικό μου Είναι» ή «το είμαι-δικό-μου-κάθε-φορά» και όχι ως «το πάντοτε δικό μου Είναι», διότι η φράση je meines δεν υποδηλώνει μια συνέχεια, με την έννοια ενός «πάντοτε» χωρίς διακοπές· αντιθέτως, παραπέμπει στη δομή του στιγμιαίου, νοούμενου ως αναδυόμενης και ανεπανάληπτης ευκαιρίας μέσα στην οποία καθίσταται πράγματι δυνατή η σχέση με τον ίδιο μου τον εαυτό (A. Fabris, Essere e tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura, Carocci, Ρώμη 2000, σ. 77).), και πλέον εκφράζει τόσο τη συστατική δυνατότητα της απώλειας και της ανάκτησης του εαυτού, όσο και το τελικό στάδιο της διαδικασίας επανιδιοποίησης και αποξένωσης.
Κατανοούμενη ως a priori δομή, που μπορεί να λάβει θετικό ή αρνητικό πρόσημο, η Jemeinigkeit παραπέμπει στον εαυτό (das Selbst), «το οποίο ως “εγώ είμαι” είναι το Dasein» (SZ, 297), ως αδιαφοροποίητη και αρχέγονη ενότητα του εγώ και του μη-εγώ.
Το Nicht-Ich, γράφει ο Heidegger σε εμφανή αντιπαράθεση προς τον Fichte, δεν σημαίνει καθόλου κάτι που διαφεύγει της εγωικότητας (Ichheit), αλλά δηλώνει έναν ορισμένο τρόπο του είναι του ίδιου του εγώ, όπως είναι, παραδείγματος χάριν, η απώλεια του εαυτού (SZ, 116/151). Εφόσον το Dasein είναι εκείνο το ον που εγώ ο ίδιος είμαι κάθε φορά, το «είμαι-κάθε-φορά-δικό-μου» (SZ, 114/149), φαίνεται πως στο εγώ ανήκει —τουλάχιστον σε οντικό επίπεδο— ο τίτλος του υποκειμένου του Dasein. Ωστόσο, οι εννοιολογικές απορίες αρχίζουν να αναδύονται όταν επιχειρείται η διερεύνηση της οντολογικής του συγκρότησης (Seinsverfassung). Είναι στις παραγράφους §§25 και 64 που ο Heidegger αντιμετωπίζει αυτό το πρόβλημα, προσπαθώντας να αποφύγει τις παραδοσιακές δυσκολίες που προέρχονται από δύο αντιλήψεις —και οι δύο τυπικά καρτεσιανές— οι οποίες έχουν επηρεάσει αρνητικά τη νεότερη σκέψη περί υποκειμενικότητας.
Η πρώτη είναι εκείνη της res cogitans, η οποία αποτέλεσε —και συνεχίζει να αποτελεί— ιστορικά κυρίαρχο πρότυπο για την κατανόηση της ουσιακής φύσεως της υποκειμενικότητας, στο βαθμό που η ηγεμονία της επιμένει ακόμη και όταν απορρίπτεται η μεταφυσική διδασκαλία της ψυχής ως ουσίας.
Όποιος είναι εκείνος που ζει, αν και τείνει να κατανοηθεί ως παρόν, ως subjectum (υποκείμενο), ακόμη και όταν γίνεται αντικείμενο του ίδιου του υποκειμένου, ως απλή-παρουσία (Vorhandenheit), ανταποκρίνεται στον τρόπο του να υπάρχει-με-τον-εαυτό του (Mit-sich-sein), παραμένοντας ταυτόσημος μέσα στις μεταβολές των σχέσεών του προς το πολλαπλό.
Εκείνο που, μέσα σε μια κλειστή περιοχή και γι’ αυτήν, στέκει από κάτω, με προεξάρχουσα σημασία, διατηρώντας την ταυτότητά του μέσα στη διαδοχή των μεταβολών, αυτό είναι το υπόστρωμα. Ακόμη κι αν ο Heidegger απορρίπτει τη συστασιακή ψυχή (Seele-substantia), το να είναι-πρόσωπο ως πράγμα (ens persona sive res), μπορεί ωστόσο να συνεχίσει να νοείται κάτι του οποίου το είναι –είτε αυτό δηλωθεί ρητά είτε όχι– έχει τη μορφή της ουσίας (Substanz).
Η ουσιακότητα παραμένει έτσι το οντολογικό πρότυπο για το πρόβλημα του Ποιος (Wer). Σε κάθε περίπτωση, η υπόρρητη προϋπόθεση αυτής της σημασίας συνίσταται στην αποδοχή ενός τρόπου του όντος που δεν συμφωνεί με το Dasein (SZ, 114–115/149). (Ο Christoph Demmerling παρατηρεί εύστοχα ότι «το §25 αναπτύσσει την κριτική προς τον Καρτέσιο που είχε αρχίσει ήδη στο §19. Αν εκεί είχε επικριθεί η αντίληψη του κόσμου ως res extensa, τώρα αποδομείται η συμπληρωματική έννοια, εκείνη του ανθρώπινου υποκειμένου ως res cogitans. Ο Heidegger στρέφεται έτσι ενάντια στην αντικειμενοποίηση του ανθρώπου και της ζωής του, η οποία εκδηλώνεται μέσω εννοιών όπως “υποκείμενο” και “εαυτός”» (C. Demmerling, Hermeneutik der Alltäglichkeit und In-der-Welt-sein (§§25–38), στο AA.VV., Sein und Zeit, ό.π., σσ. 89–115, εδώ σ. 92).)
Το δεύτερο μοντέλο του υποκειμένου, από το οποίο η ανάλυση του Dasein επιχειρεί να αποστασιοποιηθεί ριζικά, είναι εκείνο που το κατανοεί ως αυτοπροφανές και αυτοθεμελιούμενο μέσω μιας πράξης αναστοχασμού. Στην αντίληψη του απομονωμένου υποκειμένου, που λειτουργεί ως αφετηρία από την οποία αποδεικνύεται προβληματικά η ύπαρξη του κόσμου και των άλλων υποκειμένων, ο Heidegger αναγνωρίζει, πλάι στον Καρτέσιο, και τη χουσερλιανή φαινομενολογία.
Οντολογικά, τείνουμε να κατανοούμε τον εαυτό μας ήδη πάντοτε και διαρκώς ως subjectum. Αυτός ο τρόπος, που απορρέει από τις τροποποιήσεις των συμπεριφορών και των εμπειριών, έχει τον χαρακτήρα του υποκειμένου της συνείδησης, και η ερμηνεία του με οντολογικό τρόπο διατηρεί το σημασιολογικό υπόλειμμα της «ουσίας» ως θεμελίου για τον ορισμό του όντος.
Η απροσδιοριστία τού Είναι του υποκειμένου οδηγεί στο να θεωρείται η απλή-παρουσία (Vorhandensein) ως το πρώτο και βέβαιο δεδομένο, ρητά επικυρωμένο με την ονομασία «Τυπική φαινομενολογία της συνείδησης» (formale Phänomenologie des Bewusstseins).
Τι υπάρχει πιο αναμφίβολο από το δεδομένο του εγώ;
Και αυτή η δεδομενικότητα δεν προϋποθέτει άραγε, για την πρωταρχική της θεμελίωση, τον αποκλεισμό κάθε άλλου είδους «δεδομένου» — όχι μόνο της ύπαρξης του «κόσμου», αλλά και του είναι άλλων «εγώ»;
Είναι δυνατόν αυτό που δίδεται σε αυτό το είδος «δοσίματος» —δηλαδή η απλή, τυπική και αναστοχαστική αντίληψη του εγώ— να είναι φανερό.
Αυτή η διαδικασία ανοίγει, πράγματι, την πρόσβαση σε μια αυτόνομη φιλοσοφική προβληματική, η οποία βρίσκει το θεμελιώδες και οριοθετικό της νόημα στη «φαινομενολογία της συνείδησης».
Μέσα στο πλαίσιο της υπαρξιακής αναλυτικής του εκάστοτε υπάρχοντος Dasein, προκύπτει το ερώτημα αν η προαναφερθείσα δεδομενικότητα του εγώ αποκαλύπτει πράγματι το Dasein στην καθημερινότητά του — εφόσον καν μπορεί να το αποκαλύπτει.
Είναι πράγματι αυταπόδεικτο a priori ότι η πρόσβαση στο Dasein πρέπει να είναι μια καθαρά αντιληπτική αντανάκλαση πάνω στο εγώ των πράξεων;
Κι αν αυτός ο τρόπος του «να δίδεται στον εαυτό του» του Dasein αποτελεί, στην πραγματικότητα, μια εκτροπή της υπαρξιακής αναλυτικής, ριζωμένη μέσα στο ίδιο το είναι του Dasein;
Ίσως το Dasein να απαντά πάντοτε στα πιο εσώτατα ερωτήματα προς τον εαυτό του κατά τον εξής τρόπο: «Εγώ είμαι αυτό».
Αλλά τι θα γινόταν αν αυτό συνέβαινε κυρίως όταν δεν είναι αυτό το ον;
Κι αν η συγκρότηση του Dasein, που είναι κάθε φορά δική του, θεμελίωνε το γεγονός ότι το Dasein, κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον, δεν είναι ο εαυτός του;
Κι αν η υπαρξιακή αναλυτική, θεμελιωμένη σε αυτήν τη δεδομενικότητα του εγώ, έπεφτε κατά κάποιον τρόπο σε παγίδα που της στήνει το ίδιο το Dasein και η συνηθισμένη του αυτοερμηνεία; Κι αν έπρεπε να αναγνωριστεί ότι ο οντολογικός ορίζοντας του προσδιορισμού αυτού που είναι προσιτό ως απλό δεδομένο, παραμένει θεμελιωδώς απροσδιόριστος; (SZ, 115–116/150).
Εφόσον το εγώ εκδηλώνει μια συστατική τάση να μην είναι ο εαυτός του, να αποκρύπτεται και να διασκορπίζεται, να μεταμφιέζεται και να διαφεύγει από τον εαυτό του, η αυτοαντανάκλαση μένει ανενεργή:
δεν εξασφαλίζει καθόλου την οριστική πρόσβαση στον εαυτό, αλλά, αντιθέτως, συμβάλλει στην ενίσχυση της απώλειάς του.
Δεν είναι η αναστοχαστική πράξη αντικειμενοποίησης και αναγνώρισης που μπορεί να εγγυηθεί την πραγμάτωση του ich bin, διότι, πρωτίστως και ως επί το πλείστον,
«“εγώ” δεν “είμαι” εγώ με την έννοια του εαυτού που μου είναι ίδιος, αλλά είμαι οι άλλοι, κατά τον τρόπο του das Man (του “ο καθένας”).
Είναι εκκινώντας από το das Man και ως das Man που εγώ, πρώτα απ’ όλα, δίδομαι σε μένα τον ίδιο» (SZ, 129/166).
Πρόκειται για ένα ανώνυμο εγώ, διασκορπισμένο μέσα στον δημόσιο κόσμο των άλλων, απολύτως εμπλεκόμενο και ταυτισμένο με τα πράγματα για τα οποία μεριμνά· ένα απο-εξατομικευμένο και απροσωποποιημένο άτομο, το οποίο, ως έκφραση της πτώσης (Verfallen), μπορεί μόνο τυπικά να λέει για τον εαυτό του «εγώ είμαι»:
«Η ταύτιση με το das Man και με τον “κόσμο” για τον οποίο μεριμνά κανείς, αποκαλύπτει κάτι σαν μια φυγή του Dasein μπροστά στον ίδιο του τον εαυτό, ως προς την αυθεντική δυνατότητα του να είναι ο εαυτός του» (SZ, 184/231).
Η προσωρινή απάντηση στο ερώτημα για το Wer des Daseins (το “ποιος” του υπάρχοντος), στην οποία καταλήγει το §25, συνίσταται στον ορισμό του εγώ ως «ουδέτερου και τυπικού δείκτη κάποιου πράγματος που, μέσα στη συγκεκριμένη φαινομενική συνάφειά του, μπορεί να αποκαλυφθεί ως το “αντίθετο” εκείνου που φαινόταν» (SZ, 116/151), προβάλλοντας έτσι τον εαυτό ως ενιαία ρίζα και οντολογική προϋπόθεση τόσο του εγώ όσο και του μη-εγώ.
Συνεχίζεται
Στην Αρχαία ελληνική μυθολογία ο Πρωτεύς ήταν ένας πρώιμος προφητικός θαλάσσιος θεών, ήταν επίσης θεός των ποταμών και των τεράστιων σε ποσότητα ωκεάνιων υδάτων, ο Όμηρος τον αποκαλεί "ηλικιωμένο θεό των υδάτων".[2] Η ορολογία με την οποία καταγράφεται ο θεός "απλησίαστη θάλασσα που μεταμορφώνεται" ταυτίζεται με την ασταμάτητη αλλαγή της επιφάνειας της θάλασσας λόγω των κυμάτων. Ο Πρωτεύς μπορεί να προβλέψει το μέλλον και να αλλάζει συνέχεια μορφές ώστε να μπορεί να μην απαντήσει σε ερωτήσεις, απαντά μόνο σε σπάνιες περιπτώσεις που βρεθεί σε αδιέξοδο. Το Επίθετο του σημαίνει "πολύπλοκος", "μεταβλητός" και "ευέλικτος". Το όνομα του Πρωτέως μεταφράζεται επιπλέον ως "πρώτος" ή "πρωτόγονος" ή "πρωτότοκος".
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου