Συνέχεια από Πέμπτη 13 Νοεμβρίου 2025
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου
3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτέσιου στο Sein und Zeit ανάμεσα σε αποδόμηση και επανιδιοποίηση (συνέχεια) ε
γ) Ὁ Χάιντεγκερ καὶ ἡ ἀντικαρτεσιανὴ ἐπανάληψη τοῦ ego sum (συνέχεια)
......Είναι εκκινώντας από το das Man και ως das Man που εγώ, πρώτα απ’ όλα, δίδομαι σε μένα τον ίδιο» (SZ, 129/166).
Πρόκειται για ένα ανώνυμο εγώ, διασκορπισμένο μέσα στον δημόσιο κόσμο των άλλων, απολύτως εμπλεκόμενο και ταυτισμένο με τα πράγματα για τα οποία μεριμνά· ένα απο-εξατομικευμένο και απροσωποποιημένο άτομο, το οποίο, ως έκφραση της πτώσης (Verfallen), μπορεί μόνο τυπικά να λέει για τον εαυτό του «εγώ είμαι»:
«Η ταύτιση με το das Man και με τον “κόσμο” για τον οποίο μεριμνά κανείς, αποκαλύπτει κάτι σαν μια φυγή του Dasein μπροστά στον ίδιο του τον εαυτό, ως προς την αυθεντική δυνατότητα του να είναι ο εαυτός του» (SZ, 184/231).
Η προσωρινή απάντηση στο ερώτημα για το Wer des Daseins (το “ποιος” του υπάρχοντος), στην οποία καταλήγει το §25, συνίσταται στον ορισμό του εγώ ως «ουδέτερου και τυπικού δείκτη κάποιου πράγματος που, μέσα στη συγκεκριμένη φαινομενική συνάφειά του, μπορεί να αποκαλυφθεί ως το “αντίθετο” εκείνου που φαινόταν» (SZ, 116/151), προβάλλοντας έτσι τον εαυτό ως ενιαία ρίζα και οντολογική προϋπόθεση τόσο του εγώ όσο και του μη-εγώ......
Πρόκειται για ένα ανώνυμο εγώ, διασκορπισμένο μέσα στον δημόσιο κόσμο των άλλων, απολύτως εμπλεκόμενο και ταυτισμένο με τα πράγματα για τα οποία μεριμνά· ένα απο-εξατομικευμένο και απροσωποποιημένο άτομο, το οποίο, ως έκφραση της πτώσης (Verfallen), μπορεί μόνο τυπικά να λέει για τον εαυτό του «εγώ είμαι»:
«Η ταύτιση με το das Man και με τον “κόσμο” για τον οποίο μεριμνά κανείς, αποκαλύπτει κάτι σαν μια φυγή του Dasein μπροστά στον ίδιο του τον εαυτό, ως προς την αυθεντική δυνατότητα του να είναι ο εαυτός του» (SZ, 184/231).
Η προσωρινή απάντηση στο ερώτημα για το Wer des Daseins (το “ποιος” του υπάρχοντος), στην οποία καταλήγει το §25, συνίσταται στον ορισμό του εγώ ως «ουδέτερου και τυπικού δείκτη κάποιου πράγματος που, μέσα στη συγκεκριμένη φαινομενική συνάφειά του, μπορεί να αποκαλυφθεί ως το “αντίθετο” εκείνου που φαινόταν» (SZ, 116/151), προβάλλοντας έτσι τον εαυτό ως ενιαία ρίζα και οντολογική προϋπόθεση τόσο του εγώ όσο και του μη-εγώ......
Βρίσκεται στη σημασία του Selbst, καθόσον αυτό (για να μιλήσουμε με καντιανούς όρους) αποτελεί τη συνθετική ενότητα όλων των δυνατών του εκδηλώσεων, το σημείο στο οποίο το εγώ επανέρχεται και επανεξετάζεται στο §64. Σε αυτό το νέο πλαίσιο, η υπαρξιακή ερμηνεία του εγώ συνδέεται στενά με την κατάκτηση της σύνθετης και αρθρωμένης δομής της φροντίδας, και συγκεκριμένα αφορά το πρόβλημα της αναγκαίας ενιαίας συγκροτήσεώς της. Το Dasein, πράγματι, μπορεί να υπάρχει ενιαία μέσα στην ολότητα των διαφορετικών τρόπων του είναι του, υπό τον όρο ότι αυτό το ίδιο είναι αυτό το Είναι μέσα στις ουσιώδεις δυνατότητές του και ότι εγώ είμαι κάθε φορά αυτό το ον. Το «εγώ» φαίνεται να είναι εκείνο που «κρατά μαζί» την ολότητα του συνόλου των δομών. Ήδη οι αρχαιότερες «οντολογίες» αυτού του όντος κατανόησαν το «εγώ» και το «εαυτός» ως το θεμέλιο που στηρίζει (ουσία ή υποκείμενο) (SZ, 317/383).
Ο υπαινιγμός είναι προς τη καρτεσιανή διδασκαλία της res cogitans, η οποία εμφανίζεται ως το ενιαίο θεμέλιο των διαφορετικών του ενεργειών ή ικανοτήτων:
«Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens» (AT VII, 28).
Πώς να εννοήσουμε την ενότητα του πολλαπλού χωρίς να καταφύγουμε στο ουσιοκρατικό μοντέλο; Η λύση που προτείνει ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη σύλληψη του εαυτού ως ουσίας που στηρίζει, αναπόδραστα και στατικά, τα γνωρίσματά της, και τονίζει αντίθετα την αδιάλυτη υπαρξιακή συνάφεια της φροντίδας και της ipseitas, αναδεικνύοντας ότι η Sorge και η Selbstheit δεν είναι δύο απλές-παρουσίες που έρχονται, έστω και αναγκαστικά, σε σχέση. Η εαυτότητα δεν προστίθεται εκ των υστέρων και από τα έξω στη φροντίδα, αλλά αποτελεί την εσωτερική της δομή· η έκφραση Selbstsorge, παρατηρεί πολύ εύστοχα ο Χάιντεγκερ, είναι ταυτολογική, διότι σε κάθε πράξη που απευθύνεται στο ον για το οποίο κάποιος φροντίζει, ο τελικός σκοπός του Dasein είναι ο ίδιος του ο εαυτός – ή μάλλον η πραγμάτωση μιας δυνατότητας εγγενώς συνδεδεμένης με το ίδιο του το είναι.
Για να αποκαλύψει την αυθεντική υπαρξιακότητα του εαυτού, ο Χάιντεγκερ ξεκινά πρωτίστως από την άμεση και φυσική αυτοερμηνεία του Dasein, η οποία προβάλλει μέσα στην καθημερινή μέση ύπαρξη και εκφράζεται στο φαινόμενο του Ich-sagen.
Λέγοντας «εγώ», αυτό το ον εννοεί τον εαυτό του. Το περιεχόμενο αυτής της έκφρασης γίνεται δεκτό ως απολύτως απλό. Σημαίνει πάντοτε μόνο εμένα και τίποτε άλλο. Λόγω αυτής της απλότητάς του, το εγώ δεν μπορεί να νοηθεί ως δυνατή ιδιότητα άλλων όντων ή ως κατηγόρημα· είναι το απόλυτο «υποκείμενο». Αυτό που εκφέρεται και τίθεται υπό ερώτηση με τη λέξη αυτή, νοείται ως κάτι που παραμένει πάντοτε το ίδιο. Τα χαρακτηριστικά της «απλότητας», της «ουσιακότητας» και της «προσωπικότητας», τα οποία ο Καντ, για παράδειγμα, τοποθετεί στη βάση της διδασκαλίας του περί των Παραλογισμών του καθαρού Λόγου, πηγάζουν από την άμεση προ-φαινομενολογική εμπειρία (SZ, 318/384).
Στο επίκεντρο βρίσκεται για ακόμη μία φορά η res cogitans, η οποία εμφανίζεται ως η τέλεια εννοιολογική μετάφραση της αφελούς προ-φαινομενολογικής εμπειρίας. Ακόμη και αν ο Καντ έχει καταγγείλει τη μη νομιμότητα και τον παραλογιστικό χαρακτήρα της, η άρνησή του δεν προχώρησε πέρα από το οντικό επίπεδο, διότι όχι μόνο δεν μπόρεσε να προτείνει μια οντολογική ερμηνεία της Selbstheit, αλλά με τη διδασκαλία του για το ich denke ξανακύλησε στην ίδια καρτεσιανή ουσιοκρατική οντολογία που προηγουμένως είχε επικρίνει:
Η καντιανή ανάλυση είναι θετική από δύο απόψεις: αφενός βλέπει καθαρά την αδυνατότητα της οντικής θεμελίωσης του εγώ ως ουσίας, και αφετέρου διατηρεί σταθερά το εγώ ως «εγώ σκέπτομαι». Ωστόσο εξακολουθεί να κατανοεί αυτό το εγώ ως υποκείμενο και επομένως υπό οντολογικά ανεπαρκή έννοια. Διότι η οντολογική έννοια ενός υποκειμένου δεν καθορίζει την εαυτότητα του εγώ ως εαυτού, αλλά την ταυτότητα και την εμμονή μιας απλής-παρουσίας που ήδη εκ των προτέρων είναι τέτοια. Να προσδιορίζει κανείς οντολογικά το εγώ ως υποκείμενο σημαίνει να το θεωρεί ως ήδη ανέκαθεν απλώς-παρόν. Το είναι του εγώ νοείται ως η πραγματικότητα της res cogitans (SZ, 319–320/385).
Τώρα γίνεται πλήρως κατανοητός ο λόγος της ανεξάντλητης βαθύτητας του ego sum και της επανεμφάνισής του στο θεωρητικό ορίζοντα του Sein und Zeit: το εγώ, πράγματι, δεν είναι προορισμένο να παραμένει πάντοτε οντολογικά απροσδιόριστο, όπως στη ρητά διατυπωμένη σκέψη του Καρτέσιου, αλλά εξασφαλίζει το φαινομενολογικά καταλληλότερο έδαφος για την πρόσβαση στο αυθεντικό είναι του Dasein, δηλαδή για την κατανόηση του Selbst της φροντίδας. Το καρτεσιανό ego μπορεί συνεπώς να αναπτυχθεί σε δύο αντίθετες κατευθύνσεις, οι οποίες αντιστοιχούν ακριβώς στον αυθεντικό ή μη αυθεντικό τρόπο του είναι του Dasein: τη μεδεσιμότητα και την εμμονή ενός όντος απλώς-παρόντος και την εαυτότητα του εγώ ως εαυτού.
Και δεν είναι βεβαίως τυχαίο ότι ο Χάιντεγκερ σημειώνει σε υποσημείωση πως το ζήτημα του εαυτού στερείται οντολογικού εδάφους «από τη res cogitans του Καρτέσιου έως την εγελιανή έννοια του πνεύματος» (SZ, 320/533): όπως ήδη κατά τα έτη 1923–24, η res cogitans εμφανίζεται πράγματι στενά συνδεδεμένη με το Dasein, προβάλλοντας ως η μορφή που αυτό προσλαμβάνει όταν υποκύπτει στην ίδια του την τάση —συντακτική και δομική, καθόλου ιστορική και συμπτωματική— να ερμηνεύει το είναι του με βάση το ενδοκοσμικό ον και όχι εκκινώντας από τον ίδιο του τον εαυτό.
Ο υπαινιγμός είναι προς τη καρτεσιανή διδασκαλία της res cogitans, η οποία εμφανίζεται ως το ενιαίο θεμέλιο των διαφορετικών του ενεργειών ή ικανοτήτων:
«Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens» (AT VII, 28).
Πώς να εννοήσουμε την ενότητα του πολλαπλού χωρίς να καταφύγουμε στο ουσιοκρατικό μοντέλο; Η λύση που προτείνει ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη σύλληψη του εαυτού ως ουσίας που στηρίζει, αναπόδραστα και στατικά, τα γνωρίσματά της, και τονίζει αντίθετα την αδιάλυτη υπαρξιακή συνάφεια της φροντίδας και της ipseitas, αναδεικνύοντας ότι η Sorge και η Selbstheit δεν είναι δύο απλές-παρουσίες που έρχονται, έστω και αναγκαστικά, σε σχέση. Η εαυτότητα δεν προστίθεται εκ των υστέρων και από τα έξω στη φροντίδα, αλλά αποτελεί την εσωτερική της δομή· η έκφραση Selbstsorge, παρατηρεί πολύ εύστοχα ο Χάιντεγκερ, είναι ταυτολογική, διότι σε κάθε πράξη που απευθύνεται στο ον για το οποίο κάποιος φροντίζει, ο τελικός σκοπός του Dasein είναι ο ίδιος του ο εαυτός – ή μάλλον η πραγμάτωση μιας δυνατότητας εγγενώς συνδεδεμένης με το ίδιο του το είναι.
Για να αποκαλύψει την αυθεντική υπαρξιακότητα του εαυτού, ο Χάιντεγκερ ξεκινά πρωτίστως από την άμεση και φυσική αυτοερμηνεία του Dasein, η οποία προβάλλει μέσα στην καθημερινή μέση ύπαρξη και εκφράζεται στο φαινόμενο του Ich-sagen.
Λέγοντας «εγώ», αυτό το ον εννοεί τον εαυτό του. Το περιεχόμενο αυτής της έκφρασης γίνεται δεκτό ως απολύτως απλό. Σημαίνει πάντοτε μόνο εμένα και τίποτε άλλο. Λόγω αυτής της απλότητάς του, το εγώ δεν μπορεί να νοηθεί ως δυνατή ιδιότητα άλλων όντων ή ως κατηγόρημα· είναι το απόλυτο «υποκείμενο». Αυτό που εκφέρεται και τίθεται υπό ερώτηση με τη λέξη αυτή, νοείται ως κάτι που παραμένει πάντοτε το ίδιο. Τα χαρακτηριστικά της «απλότητας», της «ουσιακότητας» και της «προσωπικότητας», τα οποία ο Καντ, για παράδειγμα, τοποθετεί στη βάση της διδασκαλίας του περί των Παραλογισμών του καθαρού Λόγου, πηγάζουν από την άμεση προ-φαινομενολογική εμπειρία (SZ, 318/384).
Στο επίκεντρο βρίσκεται για ακόμη μία φορά η res cogitans, η οποία εμφανίζεται ως η τέλεια εννοιολογική μετάφραση της αφελούς προ-φαινομενολογικής εμπειρίας. Ακόμη και αν ο Καντ έχει καταγγείλει τη μη νομιμότητα και τον παραλογιστικό χαρακτήρα της, η άρνησή του δεν προχώρησε πέρα από το οντικό επίπεδο, διότι όχι μόνο δεν μπόρεσε να προτείνει μια οντολογική ερμηνεία της Selbstheit, αλλά με τη διδασκαλία του για το ich denke ξανακύλησε στην ίδια καρτεσιανή ουσιοκρατική οντολογία που προηγουμένως είχε επικρίνει:
Η καντιανή ανάλυση είναι θετική από δύο απόψεις: αφενός βλέπει καθαρά την αδυνατότητα της οντικής θεμελίωσης του εγώ ως ουσίας, και αφετέρου διατηρεί σταθερά το εγώ ως «εγώ σκέπτομαι». Ωστόσο εξακολουθεί να κατανοεί αυτό το εγώ ως υποκείμενο και επομένως υπό οντολογικά ανεπαρκή έννοια. Διότι η οντολογική έννοια ενός υποκειμένου δεν καθορίζει την εαυτότητα του εγώ ως εαυτού, αλλά την ταυτότητα και την εμμονή μιας απλής-παρουσίας που ήδη εκ των προτέρων είναι τέτοια. Να προσδιορίζει κανείς οντολογικά το εγώ ως υποκείμενο σημαίνει να το θεωρεί ως ήδη ανέκαθεν απλώς-παρόν. Το είναι του εγώ νοείται ως η πραγματικότητα της res cogitans (SZ, 319–320/385).
Τώρα γίνεται πλήρως κατανοητός ο λόγος της ανεξάντλητης βαθύτητας του ego sum και της επανεμφάνισής του στο θεωρητικό ορίζοντα του Sein und Zeit: το εγώ, πράγματι, δεν είναι προορισμένο να παραμένει πάντοτε οντολογικά απροσδιόριστο, όπως στη ρητά διατυπωμένη σκέψη του Καρτέσιου, αλλά εξασφαλίζει το φαινομενολογικά καταλληλότερο έδαφος για την πρόσβαση στο αυθεντικό είναι του Dasein, δηλαδή για την κατανόηση του Selbst της φροντίδας. Το καρτεσιανό ego μπορεί συνεπώς να αναπτυχθεί σε δύο αντίθετες κατευθύνσεις, οι οποίες αντιστοιχούν ακριβώς στον αυθεντικό ή μη αυθεντικό τρόπο του είναι του Dasein: τη μεδεσιμότητα και την εμμονή ενός όντος απλώς-παρόντος και την εαυτότητα του εγώ ως εαυτού.
Και δεν είναι βεβαίως τυχαίο ότι ο Χάιντεγκερ σημειώνει σε υποσημείωση πως το ζήτημα του εαυτού στερείται οντολογικού εδάφους «από τη res cogitans του Καρτέσιου έως την εγελιανή έννοια του πνεύματος» (SZ, 320/533): όπως ήδη κατά τα έτη 1923–24, η res cogitans εμφανίζεται πράγματι στενά συνδεδεμένη με το Dasein, προβάλλοντας ως η μορφή που αυτό προσλαμβάνει όταν υποκύπτει στην ίδια του την τάση —συντακτική και δομική, καθόλου ιστορική και συμπτωματική— να ερμηνεύει το είναι του με βάση το ενδοκοσμικό ον και όχι εκκινώντας από τον ίδιο του τον εαυτό.
Εάν είναι αληθές ότι η Selbigkeit «του …
Ότι η res cogitans αποτελεί την απόλυτη πρωταγωνίστρια του υποκειμένου στη μορφή της Verfallen (εκπεσμού) συνάγεται από τη διαπίστωση ότι:
«Το είναι-εκεί, όταν λέει “εγώ”, εννοεί το ον που είναι κάθε φορά το ίδιο. Αλλά η καθημερινή αυτοερμηνεία έχει την τάση να κατανοεί εαυτόν εκκινώντας από τον “κόσμο” για τον οποίο φροντίζει. Στην οντική αυτοερμηνεία το είναι-εκεί δεν βλέπει ορθά τον τρόπο του είναι του όντος που το ίδιο είναι. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη θεμελιώδη συγκρότηση του είναι-εκεί, το είναι-μέσα-στον-κόσμο. Ποια είναι η αιτία αυτού του “φυγόκεντρου” λέγειν-εγώ; Είναι εκείνος ο εκπεσμός του είναι-εκεί (Verfallen des Daseins), δυνάμει του οποίου αυτό διαφεύγει από τον εαυτό του στο κανείς (das Man). Στο “εγώ” εκφράζεται ο εαυτός τον οποίο, πρώτιστα και ως επί το πλείστον, είμαι μη αυθεντικά. Στην ταύτιση με την καθημερινή πολλαπλότητα και στην απορρόφηση από εκείνο για το οποίο φροντίζει κανείς, ο εαυτός του “εγώ–φροντίζω”, λησμονημένος ως προς τον εαυτό του, εμφανίζεται ως κάτι απλό, ως κάτι σταθερά ταυτό και όμως ακαθόριστο και κενό» (SZ, 321–322/386–387).
Δεν πρέπει άραγε να αναγνωρίσουμε στη res cogitans «το εαυτόν του εαυτολησμονημένου ‘εγώ–φροντίζω’, ως το σταθερά ταυτό αλλά ακαθόριστο-κενό απλό»; (SZ, 322).
Το να υπάρχει κανείς αυθεντικά ως εαυτός χωρίζεται από οντολογική άβυσσο από την ταυτότητα ενός εγώ που παραμένει το ίδιο μέσα στην ποικιλία των βιωμένων εμπειριών του» (SZ, 130/167). Η Jemeinigkeit του Dasein επιστρέφει στον φυσικό του καρτεσιανισμό όταν ερμηνεύεται ξεκινώντας από τη Selbigkeit και όχι από τη Selbstheit, κατανοώντας τη σταθερότητά του (Ständigkeit) ως μια μόνιμη και σταθερή υπομονή-εν-τω-είναι, αντί ως το αποτέλεσμα της εκ των προτέρων απόφασης απέναντι στον θάνατο («“Εγώ” σημαίνει το ον για το οποίο τίθεται σε θέμα το είναι του όντος που το ίδιο είναι.)
Η φροντίδα εκφράζεται η ίδια ως “εγώ” πρωτίστως και ως επί το πλείστον μέσα στο “φυγόκεντρο” εγώ-μιλώ του καθημερινού φροντίζειν. Το καθημερινό λέγειν-εγώ λέει συχνότερα και πιο δυνατά: “εγώ-εγώ”, επειδή, στην πραγματικότητα, δεν είναι αυθεντικά εαυτός και διαφεύγει από το αυθεντικό του δύνασθαι-είναι.
Το ότι η οντολογική συγκρότηση του εαυτού δεν μπορεί να αναχθεί ούτε σε μια εγώ-ουσία ούτε σε ένα “υποκείμενο”, αλλά, αντιθέτως, ότι το καθημερινό και φυγόκεντρο λέγειν-εγώ πρέπει να νοηθεί εκκινώντας από το αυθεντικό δύνασθαι-είναι-εαυτός, δεν σημαίνει ωστόσο ότι ο εαυτός είναι το σταθερό και απλώς-παρόν θεμέλιο της φροντίδας. Η εαυτότητα πρέπει να ανευρεθεί υπαρξιακά μέσα στο αυθεντικό δύνασθαι-είναι-εαυτός, δηλαδή μέσα στην αυθεντικότητα του είναι του είναι-εκεί ως φροντίδας. Εδώ διευκρινίζεται η σταθερότητα του εαυτού, δηλαδή η υποτιθέμενη μονιμότητα του υποκειμένου, στην αυθεντική της φύση. Το φαινόμενο του αυθεντικού δύνασθαι-είναι επιτρέπει να δούμε επίσης τη σταθερότητα του εαυτού με την έννοια της διατήρησης σε μια ορισμένη κατάσταση. Η σταθερότητα του εαυτού, στη διπλή σημασία της εμμονής και της διατήρησης σε μια κατάσταση, είναι η αυθεντική αντι-δυνατότητα της αστάθειας της έκπτωτης αναποφασιστικότητας. Η σταθερότητα, εντέλει, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά την προληπτική απόφαση. Η οντολογική δομή της προληπτικής απόφασης αποκαλύπτει την υπαρξιακότητα της ουσίας του εαυτού. Το είναι-εκεί είναι αυθεντικά εαυτός μόνο μέσα στην πρωταρχική απομόνωση της σιωπηρής, γεμάτης άγχος απόφασης. […] Ο εαυτός, όπως αποκαλύπτεται στη σιωπή της αποφασισμένης ύπαρξης, συνιστά το αρχικό φαινομενικό έδαφος για τη διατύπωση του προβλήματος του “εγώ”. Ο φαινομενικός προσανατολισμός με την έννοια του είναι του αυθεντικού δύνασθαι-είναι-εαυτός είναι επίσης σε θέση να καθορίσει ποιο οντολογικό δικαίωμα μπορούν να διεκδικήσουν η ουσιακότητα, η προσωπικότητα και η απλότητα ως χαρακτηριστικά της εαυτότητας. Το οντολογικό πρόβλημα του είναι του εαυτού πρέπει να απελευθερωθεί από τον ορίζοντα της οντολογίας του απλώς-παρόντος διαρκείας μιας “πραγματικότητας-εαυτότητας”, όπως αυτός υποβάλλεται πάντοτε από την κυριαρχία του λέγειν-εγώ» (SZ, 322–323/387–388).).
Συμπερασματικά, ο Χάιντεγκερ, στο Είναι και Χρόνος, απομακρύνει τη res cogitans από το επίπεδο της αλήθειας, μειώνοντάς την σε μη αυθεντική δυνατότητα του Dasein, και ταυτόχρονα αναλαμβάνει εκ νέου την προβληματική του ego sum: φαινομενικά μοιάζει να επαναλαμβάνει την ίδια ερμηνευτική κίνηση του Χούσσερλ, στην πραγματικότητα όμως ανατρέπει το νόημά της. Η αναβάθμιση του καρτεσιανού εγώ δεν αποσκοπεί στην επίτευξη μιας αδιαμφισβήτητης βεβαιότητας, πηγής έσχατης και απόλυτης αυτο-επιφάνειας της αλήθειας, αλλά αποβλέπει στη συγκρότηση μιας αποδυναμωμένης, ετερόνομης και απο-κεντρωμένης υποκειμενικότητας — εναλλακτικής τόσο προς τον υποκειμενισμό του υπερβατολογικού εγώ όσο και προς τον άκαμπτο ουσιοκρατισμό του Seelendings.
Το τελικό αποτέλεσμα της αντιπαράθεσης Χάιντεγκερ–Καρτέσιου αποδεικνύεται απολύτως εκπληκτικό: αφού επίμονα προσπάθησε να απο-καρτεσιανοποιήσει τη σκέψη του δασκάλου του, ο Χάιντεγκερ καλεί τελικά τον ίδιο τον Γάλλο φιλόσοφο σε βοήθειά του εναντίον του Χούσσερλ, ή μάλλον εναντίον της μονομερώς υποκειμενιστικής ανάγνωσης που εκείνος του είχε αποδώσει. Ο Καρτέσιος, πράγματι, δεν είναι μόνο ο στοχαστής που άφησε το sum απροσδιόριστο, που με τον τύπο sum res cogitans έδειξε ότι υιοθετεί από τον εξωγενή τρόπο ύπαρξης των πραγμάτων το μοντέλο για την κατανόηση του είναι του Dasein, παραλείποντας ολοκληρωτικά τη δομή της εγωμορφίας του· διότι με το ego sum ανακάλυψε επίσης το υπόστρωμα της Jemeinigkeit, δηλαδή έναν από τους θεμελιακούς πυλώνες πάνω στους οποίους στηρίζεται το θεωρητικό οικοδόμημα της θεμελιώδους οντολογίας (Ο Jacques Taminiaux παρατηρεί εύστοχα ότι «αυτό που παραμένει μη ριζικό στο sum του Καρτέσιου είναι ότι το κάθε-φορά-δικό-μου είναι του, η Jemeinigkeit του, καθ’ κάποιο τρόπο εξουδετερώνεται, διότι ο Descartes δεν του αποδίδει άλλο τρόπο ύπαρξης από εκείνον των όντων της φύσης· έτσι, προβάλλει επάνω του, μέσω μιας οπτικής μορφής ανακλάσεως, ένα οντολογικό καθεστώς που προέρχεται από τα πράγματα, παραγνωρίζοντας έτσι ήδη από την αρχή ότι στην ύπαρξη του Dasein ανήκει το να είναι κάθε φορά κυριολεκτικά δικό μου, το να είναι jemeinig». Και προσθέτει: «πράγματι, δεν βλέπει κανείς πώς η θεμελιώδης οντολογία θα μπορούσε να εστιαστεί στο κάθε-φορά-δικό-μου του Dasein χωρίς να οφείλει τίποτε στην καρτεσιανή έκρηξη του ego sum» (J. Taminiaux, D’une double lecture de Descartes, ό.π., σ. 227). Επιβεβαιώνεται επίσης από την πολύτιμη θέση του Kalariparambil, σύμφωνα με την οποία «το υπαρξιακό στοιχείο της Jemeinigkeit αντιστοιχεί στο εγώ μιας φιλοσοφίας της συνείδησης που γεννήθηκε με τον Descartes, αλλά χωρίς ολόκληρο τον χαρακτήρα του εγώ ή της αυτοσυνείδησης της παραδοσιακής φιλοσοφίας» (T.S. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, ό.π., σ. 200).
Αυτό επιβεβαιώνει ότι από τον Καρτέσιο δεν προκύπτει μόνο το αυτοκεντρωμένο υποκείμενο που είναι αφηρημένα παρόν στον εαυτό του, αλλά και εκείνο που, ab initio, δεν είναι ακόμη εαυτός του, επειδή ταυτίζεται μαζί του όχι ενεργά, αλλά μόνο δυνητικά. Εμφανίζεται, λοιπόν, ως περιοριστική η διατύπωση του Jean Beaufret ότι το Dasein «φαίνεται πολύ πιο συγγενές προς την ψυχή των Ελλήνων παρά προς το καρτεσιανό cogito» (J. Beaufret, Remarques sur Descartes, στο Id., Dialogue avec Heidegger II…, ό.π., σσ. 28–53, ιδίως σ. 50).).
Στον Καρτέσιο συνυπάρχουν, επομένως, δύο ποιοτικά διαφορετικές και αντίθετες εννοιολογικές τάσεις: αφενός υπάρχει το σχήμα της οντολογικά απροσδιόριστης υποκειμενικότητας — δηλαδή υποκειμενικότητας καθορισμένης από τη Vorhandenheit· αφετέρου προαναγγέλλεται και προδιαγράφεται, έστω στα ουσιώδη της περιγράμματα, η μορφή μιας ετεροκεντρικής υποκειμενικότητας, συγκροτημένης στο έσχατο βάθος του είναι της από τα υπαρξιακά του ich bin και του In-der-Welt-sein.
Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη: αν είναι αληθές ότι «η ουσιακότητα αποτελεί το οντολογικό μοντέλο για τον καθορισμό του όντος που απαντά στο ερώτημα περί του Ποιός» (SZ, 114/149) —δηλαδή ότι η καρτεσιανή chose qui pense αποκαλύπτεται ως το πρόσωπο που προσλαμβάνει το υποκείμενο όταν το Dasein υπάρχει αναυθεντικά στη μορφή του Wegsein— τότε προκύπτει ότι ο Χάιντεγκερ, έστω με αρνητικό τρόπο, επαναλαμβάνει σε αντι-καρτεσιανή κατεύθυνση και τη res cogitans, αναγνωρίζοντας σε αυτήν τον φοβερό και συνάμα συστατικό Gegenfall του Dasein.
Στο §63 του Sein und Zeit διαβάζουμε πράγματι:
«Ο καθορισμός του πρωταρχικού Είναι του είναι-εκεί πρέπει να αποσπαστεί από αυτό το ον με μια διαδικασία αντίθετη προς την τάση της οντικο-οντολογικής ερμηνείας που χαρακτηρίζει τον εκπεσμό (verfallende ontisch-ontologische Auslegungstendenz). […] Ο τρόπος του Είναι του είναι-εκεί απαιτεί, επομένως, μια οντολογική ερμηνεία που θέτει ως σκοπό της την πρόσβαση στην αρχικότητα της φαινομενικής του εκδήλωσης, ώστε να συλληφθεί το είναι αυτού του όντος ενάντια στην ίδια του την τάση προς κάλυψη. Σε σύγκριση με τις διεκδικήσεις, τις εύκολες διευθετήσεις και τις καθησυχαστικές αυτονόητες βεβαιότητες της καθημερινής ερμηνείας, η υπαρξιακή ανάλυση προσλαμβάνει πάντοτε έναν χαρακτήρα βίας» (SZ, 311/376).
Η Gewaltsamkeit (βίαιη επιβολή) είναι το καταλληλότερο γνώρισμα για να προσδιορίσει κανείς την υπαρξιακή ανάλυση, η οποία πρέπει να αποσπάσει το Dasein από την συστατική του τάση προς κάλυψη (Verdeckungstendenz) προκειμένου να το επαναφέρει στον ίδιο του τον εαυτό, στο πιο ίδιον δύνασθαι-είναι του, δηλαδή στην προληπτική εκ των προτέρων ανάληψη του θανάτου, στη αποφασισμένη απόφαση να είναι ο εαυτός του και να αναλάβει συνειδητά τη θνητότητα που το συγκροτεί.
Τώρα, εάν η ουσιοκρατική οδός αποτελεί την πιο συνεπή έκφραση της εγγενούς ροπής του Dasein να μη είναι ο εαυτός του, και εάν η res cogitans αποτελεί την πιο εμβληματική της αποκρυστάλλωση, τότε πρέπει να καταλήξουμε στο ότι, για να αντισταθεί κανείς στην τεράστια δελεαστική δύναμη της substantia cogitans, είναι αναγκαία η ενεργοποίηση ενός βίαιου αντι-κινήματος, που εναποτίθεται όχι τόσο σε μια θεωρητική συνειδητοποίηση, όσο σε μια αποφασισμένη υπαρξιακή επιλογή.
Ξεριζώνοντας τη καρτεσιανή υποκειμενικότητα από το ιστορικό έδαφος της γένεσής της και μετατρέποντάς την σε μια υπερβατολογική μορφή, δηλαδή σε κάτι που ανήκει συστατικά στο Dasein ως δική του έκπτωτη και αναυθεντική δυνατότητα, ο Heidegger επαναοικειώνεται το αποτυχημένο πέρασμα από το ego sum στη res cogitans που υπονομεύει τη δεύτερη Μελέτη (Meditatio), ερμηνεύοντάς το ως δομική και εσωτερική κίνηση του ίδιου του είναι-εκεί.
Η χαϊντεγγεριανή επανενεργοποίηση του cogito αποδεικνύεται έτσι ολοκληρωτική: στρέφεται τόσο προς τις οντολογικά καινοτόμες πτυχές του όσο και προς τις πιο παραδοσιακά ουσιοκρατικές, διότι και οι δύο αυτές στιγμές επιτρέπουν να αποκαλυφθεί ο ιδιαίτερος τρόπος του είναι του Dasein, το διαρκές του «φυγή από τον εαυτό» και «αναζήτηση του εαυτού».
Συνεχίζεται με:
3.3. Ο Καρτέσιος στη δεύτερη φάση της χαϊντεγγεριανής σκέψης
Ότι η res cogitans αποτελεί την απόλυτη πρωταγωνίστρια του υποκειμένου στη μορφή της Verfallen (εκπεσμού) συνάγεται από τη διαπίστωση ότι:
«Το είναι-εκεί, όταν λέει “εγώ”, εννοεί το ον που είναι κάθε φορά το ίδιο. Αλλά η καθημερινή αυτοερμηνεία έχει την τάση να κατανοεί εαυτόν εκκινώντας από τον “κόσμο” για τον οποίο φροντίζει. Στην οντική αυτοερμηνεία το είναι-εκεί δεν βλέπει ορθά τον τρόπο του είναι του όντος που το ίδιο είναι. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη θεμελιώδη συγκρότηση του είναι-εκεί, το είναι-μέσα-στον-κόσμο. Ποια είναι η αιτία αυτού του “φυγόκεντρου” λέγειν-εγώ; Είναι εκείνος ο εκπεσμός του είναι-εκεί (Verfallen des Daseins), δυνάμει του οποίου αυτό διαφεύγει από τον εαυτό του στο κανείς (das Man). Στο “εγώ” εκφράζεται ο εαυτός τον οποίο, πρώτιστα και ως επί το πλείστον, είμαι μη αυθεντικά. Στην ταύτιση με την καθημερινή πολλαπλότητα και στην απορρόφηση από εκείνο για το οποίο φροντίζει κανείς, ο εαυτός του “εγώ–φροντίζω”, λησμονημένος ως προς τον εαυτό του, εμφανίζεται ως κάτι απλό, ως κάτι σταθερά ταυτό και όμως ακαθόριστο και κενό» (SZ, 321–322/386–387).
Δεν πρέπει άραγε να αναγνωρίσουμε στη res cogitans «το εαυτόν του εαυτολησμονημένου ‘εγώ–φροντίζω’, ως το σταθερά ταυτό αλλά ακαθόριστο-κενό απλό»; (SZ, 322).
Το να υπάρχει κανείς αυθεντικά ως εαυτός χωρίζεται από οντολογική άβυσσο από την ταυτότητα ενός εγώ που παραμένει το ίδιο μέσα στην ποικιλία των βιωμένων εμπειριών του» (SZ, 130/167). Η Jemeinigkeit του Dasein επιστρέφει στον φυσικό του καρτεσιανισμό όταν ερμηνεύεται ξεκινώντας από τη Selbigkeit και όχι από τη Selbstheit, κατανοώντας τη σταθερότητά του (Ständigkeit) ως μια μόνιμη και σταθερή υπομονή-εν-τω-είναι, αντί ως το αποτέλεσμα της εκ των προτέρων απόφασης απέναντι στον θάνατο («“Εγώ” σημαίνει το ον για το οποίο τίθεται σε θέμα το είναι του όντος που το ίδιο είναι.)
Η φροντίδα εκφράζεται η ίδια ως “εγώ” πρωτίστως και ως επί το πλείστον μέσα στο “φυγόκεντρο” εγώ-μιλώ του καθημερινού φροντίζειν. Το καθημερινό λέγειν-εγώ λέει συχνότερα και πιο δυνατά: “εγώ-εγώ”, επειδή, στην πραγματικότητα, δεν είναι αυθεντικά εαυτός και διαφεύγει από το αυθεντικό του δύνασθαι-είναι.
Το ότι η οντολογική συγκρότηση του εαυτού δεν μπορεί να αναχθεί ούτε σε μια εγώ-ουσία ούτε σε ένα “υποκείμενο”, αλλά, αντιθέτως, ότι το καθημερινό και φυγόκεντρο λέγειν-εγώ πρέπει να νοηθεί εκκινώντας από το αυθεντικό δύνασθαι-είναι-εαυτός, δεν σημαίνει ωστόσο ότι ο εαυτός είναι το σταθερό και απλώς-παρόν θεμέλιο της φροντίδας. Η εαυτότητα πρέπει να ανευρεθεί υπαρξιακά μέσα στο αυθεντικό δύνασθαι-είναι-εαυτός, δηλαδή μέσα στην αυθεντικότητα του είναι του είναι-εκεί ως φροντίδας. Εδώ διευκρινίζεται η σταθερότητα του εαυτού, δηλαδή η υποτιθέμενη μονιμότητα του υποκειμένου, στην αυθεντική της φύση. Το φαινόμενο του αυθεντικού δύνασθαι-είναι επιτρέπει να δούμε επίσης τη σταθερότητα του εαυτού με την έννοια της διατήρησης σε μια ορισμένη κατάσταση. Η σταθερότητα του εαυτού, στη διπλή σημασία της εμμονής και της διατήρησης σε μια κατάσταση, είναι η αυθεντική αντι-δυνατότητα της αστάθειας της έκπτωτης αναποφασιστικότητας. Η σταθερότητα, εντέλει, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά την προληπτική απόφαση. Η οντολογική δομή της προληπτικής απόφασης αποκαλύπτει την υπαρξιακότητα της ουσίας του εαυτού. Το είναι-εκεί είναι αυθεντικά εαυτός μόνο μέσα στην πρωταρχική απομόνωση της σιωπηρής, γεμάτης άγχος απόφασης. […] Ο εαυτός, όπως αποκαλύπτεται στη σιωπή της αποφασισμένης ύπαρξης, συνιστά το αρχικό φαινομενικό έδαφος για τη διατύπωση του προβλήματος του “εγώ”. Ο φαινομενικός προσανατολισμός με την έννοια του είναι του αυθεντικού δύνασθαι-είναι-εαυτός είναι επίσης σε θέση να καθορίσει ποιο οντολογικό δικαίωμα μπορούν να διεκδικήσουν η ουσιακότητα, η προσωπικότητα και η απλότητα ως χαρακτηριστικά της εαυτότητας. Το οντολογικό πρόβλημα του είναι του εαυτού πρέπει να απελευθερωθεί από τον ορίζοντα της οντολογίας του απλώς-παρόντος διαρκείας μιας “πραγματικότητας-εαυτότητας”, όπως αυτός υποβάλλεται πάντοτε από την κυριαρχία του λέγειν-εγώ» (SZ, 322–323/387–388).).
Συμπερασματικά, ο Χάιντεγκερ, στο Είναι και Χρόνος, απομακρύνει τη res cogitans από το επίπεδο της αλήθειας, μειώνοντάς την σε μη αυθεντική δυνατότητα του Dasein, και ταυτόχρονα αναλαμβάνει εκ νέου την προβληματική του ego sum: φαινομενικά μοιάζει να επαναλαμβάνει την ίδια ερμηνευτική κίνηση του Χούσσερλ, στην πραγματικότητα όμως ανατρέπει το νόημά της. Η αναβάθμιση του καρτεσιανού εγώ δεν αποσκοπεί στην επίτευξη μιας αδιαμφισβήτητης βεβαιότητας, πηγής έσχατης και απόλυτης αυτο-επιφάνειας της αλήθειας, αλλά αποβλέπει στη συγκρότηση μιας αποδυναμωμένης, ετερόνομης και απο-κεντρωμένης υποκειμενικότητας — εναλλακτικής τόσο προς τον υποκειμενισμό του υπερβατολογικού εγώ όσο και προς τον άκαμπτο ουσιοκρατισμό του Seelendings.
Το τελικό αποτέλεσμα της αντιπαράθεσης Χάιντεγκερ–Καρτέσιου αποδεικνύεται απολύτως εκπληκτικό: αφού επίμονα προσπάθησε να απο-καρτεσιανοποιήσει τη σκέψη του δασκάλου του, ο Χάιντεγκερ καλεί τελικά τον ίδιο τον Γάλλο φιλόσοφο σε βοήθειά του εναντίον του Χούσσερλ, ή μάλλον εναντίον της μονομερώς υποκειμενιστικής ανάγνωσης που εκείνος του είχε αποδώσει. Ο Καρτέσιος, πράγματι, δεν είναι μόνο ο στοχαστής που άφησε το sum απροσδιόριστο, που με τον τύπο sum res cogitans έδειξε ότι υιοθετεί από τον εξωγενή τρόπο ύπαρξης των πραγμάτων το μοντέλο για την κατανόηση του είναι του Dasein, παραλείποντας ολοκληρωτικά τη δομή της εγωμορφίας του· διότι με το ego sum ανακάλυψε επίσης το υπόστρωμα της Jemeinigkeit, δηλαδή έναν από τους θεμελιακούς πυλώνες πάνω στους οποίους στηρίζεται το θεωρητικό οικοδόμημα της θεμελιώδους οντολογίας (Ο Jacques Taminiaux παρατηρεί εύστοχα ότι «αυτό που παραμένει μη ριζικό στο sum του Καρτέσιου είναι ότι το κάθε-φορά-δικό-μου είναι του, η Jemeinigkeit του, καθ’ κάποιο τρόπο εξουδετερώνεται, διότι ο Descartes δεν του αποδίδει άλλο τρόπο ύπαρξης από εκείνον των όντων της φύσης· έτσι, προβάλλει επάνω του, μέσω μιας οπτικής μορφής ανακλάσεως, ένα οντολογικό καθεστώς που προέρχεται από τα πράγματα, παραγνωρίζοντας έτσι ήδη από την αρχή ότι στην ύπαρξη του Dasein ανήκει το να είναι κάθε φορά κυριολεκτικά δικό μου, το να είναι jemeinig». Και προσθέτει: «πράγματι, δεν βλέπει κανείς πώς η θεμελιώδης οντολογία θα μπορούσε να εστιαστεί στο κάθε-φορά-δικό-μου του Dasein χωρίς να οφείλει τίποτε στην καρτεσιανή έκρηξη του ego sum» (J. Taminiaux, D’une double lecture de Descartes, ό.π., σ. 227). Επιβεβαιώνεται επίσης από την πολύτιμη θέση του Kalariparambil, σύμφωνα με την οποία «το υπαρξιακό στοιχείο της Jemeinigkeit αντιστοιχεί στο εγώ μιας φιλοσοφίας της συνείδησης που γεννήθηκε με τον Descartes, αλλά χωρίς ολόκληρο τον χαρακτήρα του εγώ ή της αυτοσυνείδησης της παραδοσιακής φιλοσοφίας» (T.S. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, ό.π., σ. 200).
Αυτό επιβεβαιώνει ότι από τον Καρτέσιο δεν προκύπτει μόνο το αυτοκεντρωμένο υποκείμενο που είναι αφηρημένα παρόν στον εαυτό του, αλλά και εκείνο που, ab initio, δεν είναι ακόμη εαυτός του, επειδή ταυτίζεται μαζί του όχι ενεργά, αλλά μόνο δυνητικά. Εμφανίζεται, λοιπόν, ως περιοριστική η διατύπωση του Jean Beaufret ότι το Dasein «φαίνεται πολύ πιο συγγενές προς την ψυχή των Ελλήνων παρά προς το καρτεσιανό cogito» (J. Beaufret, Remarques sur Descartes, στο Id., Dialogue avec Heidegger II…, ό.π., σσ. 28–53, ιδίως σ. 50).).
Στον Καρτέσιο συνυπάρχουν, επομένως, δύο ποιοτικά διαφορετικές και αντίθετες εννοιολογικές τάσεις: αφενός υπάρχει το σχήμα της οντολογικά απροσδιόριστης υποκειμενικότητας — δηλαδή υποκειμενικότητας καθορισμένης από τη Vorhandenheit· αφετέρου προαναγγέλλεται και προδιαγράφεται, έστω στα ουσιώδη της περιγράμματα, η μορφή μιας ετεροκεντρικής υποκειμενικότητας, συγκροτημένης στο έσχατο βάθος του είναι της από τα υπαρξιακά του ich bin και του In-der-Welt-sein.
Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη: αν είναι αληθές ότι «η ουσιακότητα αποτελεί το οντολογικό μοντέλο για τον καθορισμό του όντος που απαντά στο ερώτημα περί του Ποιός» (SZ, 114/149) —δηλαδή ότι η καρτεσιανή chose qui pense αποκαλύπτεται ως το πρόσωπο που προσλαμβάνει το υποκείμενο όταν το Dasein υπάρχει αναυθεντικά στη μορφή του Wegsein— τότε προκύπτει ότι ο Χάιντεγκερ, έστω με αρνητικό τρόπο, επαναλαμβάνει σε αντι-καρτεσιανή κατεύθυνση και τη res cogitans, αναγνωρίζοντας σε αυτήν τον φοβερό και συνάμα συστατικό Gegenfall του Dasein.
Στο §63 του Sein und Zeit διαβάζουμε πράγματι:
«Ο καθορισμός του πρωταρχικού Είναι του είναι-εκεί πρέπει να αποσπαστεί από αυτό το ον με μια διαδικασία αντίθετη προς την τάση της οντικο-οντολογικής ερμηνείας που χαρακτηρίζει τον εκπεσμό (verfallende ontisch-ontologische Auslegungstendenz). […] Ο τρόπος του Είναι του είναι-εκεί απαιτεί, επομένως, μια οντολογική ερμηνεία που θέτει ως σκοπό της την πρόσβαση στην αρχικότητα της φαινομενικής του εκδήλωσης, ώστε να συλληφθεί το είναι αυτού του όντος ενάντια στην ίδια του την τάση προς κάλυψη. Σε σύγκριση με τις διεκδικήσεις, τις εύκολες διευθετήσεις και τις καθησυχαστικές αυτονόητες βεβαιότητες της καθημερινής ερμηνείας, η υπαρξιακή ανάλυση προσλαμβάνει πάντοτε έναν χαρακτήρα βίας» (SZ, 311/376).
Η Gewaltsamkeit (βίαιη επιβολή) είναι το καταλληλότερο γνώρισμα για να προσδιορίσει κανείς την υπαρξιακή ανάλυση, η οποία πρέπει να αποσπάσει το Dasein από την συστατική του τάση προς κάλυψη (Verdeckungstendenz) προκειμένου να το επαναφέρει στον ίδιο του τον εαυτό, στο πιο ίδιον δύνασθαι-είναι του, δηλαδή στην προληπτική εκ των προτέρων ανάληψη του θανάτου, στη αποφασισμένη απόφαση να είναι ο εαυτός του και να αναλάβει συνειδητά τη θνητότητα που το συγκροτεί.
Τώρα, εάν η ουσιοκρατική οδός αποτελεί την πιο συνεπή έκφραση της εγγενούς ροπής του Dasein να μη είναι ο εαυτός του, και εάν η res cogitans αποτελεί την πιο εμβληματική της αποκρυστάλλωση, τότε πρέπει να καταλήξουμε στο ότι, για να αντισταθεί κανείς στην τεράστια δελεαστική δύναμη της substantia cogitans, είναι αναγκαία η ενεργοποίηση ενός βίαιου αντι-κινήματος, που εναποτίθεται όχι τόσο σε μια θεωρητική συνειδητοποίηση, όσο σε μια αποφασισμένη υπαρξιακή επιλογή.
Ξεριζώνοντας τη καρτεσιανή υποκειμενικότητα από το ιστορικό έδαφος της γένεσής της και μετατρέποντάς την σε μια υπερβατολογική μορφή, δηλαδή σε κάτι που ανήκει συστατικά στο Dasein ως δική του έκπτωτη και αναυθεντική δυνατότητα, ο Heidegger επαναοικειώνεται το αποτυχημένο πέρασμα από το ego sum στη res cogitans που υπονομεύει τη δεύτερη Μελέτη (Meditatio), ερμηνεύοντάς το ως δομική και εσωτερική κίνηση του ίδιου του είναι-εκεί.
Η χαϊντεγγεριανή επανενεργοποίηση του cogito αποδεικνύεται έτσι ολοκληρωτική: στρέφεται τόσο προς τις οντολογικά καινοτόμες πτυχές του όσο και προς τις πιο παραδοσιακά ουσιοκρατικές, διότι και οι δύο αυτές στιγμές επιτρέπουν να αποκαλυφθεί ο ιδιαίτερος τρόπος του είναι του Dasein, το διαρκές του «φυγή από τον εαυτό» και «αναζήτηση του εαυτού».
Συνεχίζεται με:
3.3. Ο Καρτέσιος στη δεύτερη φάση της χαϊντεγγεριανής σκέψης
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου