MICHAEL HAGNER – HOMO CEREBRALIS – Ο ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ
DER WANDEL VOM SEELENORGAN ZUM GEHIRN – Η ΜΕΤΑΤΡΟΠΗ ΤΟΥ ΨΥΧΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ ΣΕ ΕΓΚΕΦΑΛΟ
DER WANDEL VOM SEELENORGAN ZUM GEHIRN – Η ΜΕΤΑΤΡΟΠΗ ΤΟΥ ΨΥΧΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ ΣΕ ΕΓΚΕΦΑΛΟ
Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ «ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ» ΣΤΟΝ 17ΟΝ ΚΑΙ 18ΟΝ ΑΙΩΝΑ…
ΒΑΔΙΖΟΝΤΑΣ ΠΡΟΣ ΤΟΝ “HOMO DUPLEX”: ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΣ ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΚΑΙ ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΤΟΥ ΠΙΘΗΚΟΥ
Εν σχέσει προς τις ηθικές αιτίες τής «ιδέας» περί τού «διπλού ανθρώπου» (“homo duplex”), υπάρχει ένα περαιτέρω βασικό κείμενο του γαλλικού υλισμού, το «Σύστημα της φύσης» (“System der Natur”) του Hollbach, πολύ πιο «διαφωτιστικό» από τα κείμενα του La Mettrie. Ο Hollbach θεωρεί λοιπόν, ότι ο άνθρωπος έχει χαρακτηρίσει τον εαυτό του ως μια διπλή ύπαρξη μόνον επειδή δεν παρατήρησε και δεν κατανόησε επαρκώς αυτόν τον ίδιον και τη φύση του. Είναι το ακατανόητο διαφόρων φαινομένων που οδήγησε στην «επινόηση» εννοιών όπως η πνευματικότητα, το άυλον και η αθανασία. Παρ’ όλο όμως που ο «διπλός άνθρωπος» καθίσταται μ’ αυτόν τον τρόπο μια «συμψηφιστική κατασκευή» για τον Hollbach, παραδέχεται ότι οι περισσότεροι απ’ τους συγχρόνους του φιλοσόφους επιμένουν σ’ αυτή τη διάκριση. Ενώ ο ίδιος ο Hollbach θεωρεί τον εγκέφαλο ως τον «τόπο» τών διανοητικών (και μόνον...) ικανοτήτων, ακολουθώντας σ’ αυτό την αισθησιαρχία τών Lock και Condillac, θεωρώντας την αίσθηση ως τη βασική ικανότητα του ανθρώπου, απ’ την οποίαν και προέρχονται και όλες οι άλλες ικανότητες. Τις δε διαφορές μεταξύ ανθρώπου και ζώου αλλά και ανάμεσα στους ίδιους τους ανθρώπους αναμεταξύ τους τις εξαρτά απ’ το μέγεθος του εγκεφάλου, αναφερόμενος επ’ αυτού, όπως ήδη ο La Mettrie, στον Willis (( Ζήτω ο εγκέφαλος! ... )) .
Αλλά και ο Diderot επισημαίνει στα δημοσιευμένα κατ’ αρχάς το 1875 «Στοιχεία φυσιολογίας» συνεχώς, ότι οι πνευματικές εκδηλώσεις είναι εγκεφαλικές λειτουργίες και ότι μια φαινομενική επίδραση της ψυχής στο σώμα δεν είναι στην πραγματικότητα παρά η επίδραση ενός μέρους τού σώματος σ’ ένα άλλο. Ενώ και σ’ ένα άλλο σημείο θεωρούνται ο μεγάλος και ο μικρός εγκέφαλος από κοινού με τα νεύρα ως «ένα ευαίσθητο, αλληλοεξαρτώμενο και ενεργητικά ζωντανό όλον».
Οι πιο όψιμες ιδίως αναφορές τού Diderot θα μπορούσαν πράγματι να μας «παραπλανήσουν» να υποθέσουμε ότι το «ψυχικό όργανο», στον γαλλικό ήδη υλισμό, παραχωρεί τη θέση του σε μια σύγχρονη άποψη περί εγκεφάλου. Δεν συμβαίνει ωστόσο, παρ’ όλες τις παραλλαγές και τις καινούργιες «προοπτικές», παντελώς κάτι τέτοιο, εφ’ όσον και οι τρεις προαναφερθέντες συγγραφείς παραμένουν, ως σε κάτι το αυτονόητο, στην πεποίθηση περί «ψυχικού οργάνου», το οποίο ο μεν La Mettrie το εντοπίζει στο μεσολόβιο, ο δε Diderot στους μήνιγγες. Ο Hollbach δεν προκρίνει εδώ κάποιον συγκεκριμένο «τόπο», μιλά όμως για το «ψυχικό όργανο» ως το κεντρικό εκείνο σημείο στον εγκέφαλο, όπου συγκλίνουν όλες οι νευρικές απολήξεις και «καταχωρούνται» όλες οι σωματικές λειτουργίες. Όχι μάλιστα ότι οι αντιλήψεις τών αισθητηρίων απλώς συνενούνται ως μια ενιαία αντίληψη σ’ έναν συγκεκριμένο τόπο, αλλά ότι αυτό το εσωτερικό όργανο είναι «όπως η αράχνη, που τη βλέπουμε να κρέμεται τρόπον τινά στο κέντρο τών διχτυών της, πληροφορούμενη αμέσως για κάθε αξιοπρόσεκτη αλλαγή». Αυτή η «μεταφορά» τής αράχνης εμφανίζεται και στον Diderot, ενώ ο La Mettrie θεωρεί την ψυχή – κάπως πιο μηχανιστικά –ως την «κινητήρια αρχή ή ένα ευαίσθητο υλικό μέρος τού εγκεφάλου, το οποίο και μπορούμε αναμφίβολα να θεωρήσουμε ως το βασικό ελατήριο όλης τής μηχανής, εφ’ όσον επιδρά εμφανώς σε όλα τα υπόλοιπα μέρη».
Ο βαθμός τής «ποσοτικής» εξέλιξης του εγκεφάλου ως προϋπόθεση των διαφόρων ικανοτήτων του, καθώς και η ύπαρξη ενός ενιαίου, κεντρικού συντονιστικού «σημείου» τής ψυχο-φυσικής ζωής στον εγκέφαλο αποτελούν τις δυό κεντρικές συνιστώσες τού «εγκεφαλικο-φυσιολογικού» υλισμού τών La Mettrie, Diderot και Hollbach. Οι οποίοι και δεν απομακρύνονται κατ’ αυτόν τον τρόπο πάρα πολύ απ’ τις θεμελιακές αντι-υλιστικές θέσεις, όπου οι δυό αυτές συνιστώσες εμφανίζονται με τον ίδιον ακριβώς τρόπο, για να προστεθή κατόπιν σ’ αυτές και η αύλη ψυχή. Παρ’ όλες τις διαφορές και την αντιπαράθεση ακόμα που αναπτύσσεται, η άποψη για την ανατομική και φυσιολογική συνάφεια εγκεφάλου και «ψυχικού οργάνου» παραμένει έτσι σε πολύ μεγάλο βαθμό η ίδια. Ο υλιστής τού 18ου αιώνα βρίσκεται απ’ αυτή την άποψη πολύ πιο κοντά στους συγχρόνους του που διακηρύσσουν τον «διπλόν άνθρωπο» απ’ ό,τι στους υλιστές τού επόμενου, 19ου αιώνα. Αυτό το «κοινό» ως προς το περιεχόμενό του πεδίο γνώσης προκαλούσε λιγότερο αντιθέσεις, όπως π.χ. εκείνη ανάμεσα σε μια «χειραφετημένη γνώση περί ανθρώπου ως μέλους και εξελικτικού προϊόντος στο βασίλειο των όντων» απ’ τη μια πλευρά, και μια «θεολογική αντίδραση, που επιχειρούσε να διασώση τη Δημιουργία και Αποκάλυψη του Θεού και την αθάνατη ψυχή» απ’ την άλλη, και πολύ περισσότερο κάποιες προσπάθειες, να εξελιχθή περαιτέρω η αντίληψη περί «διπλού ανθρώπου».
Η φυσιολογία τού Haller ήταν λοιπόν πολύ «χρήσιμη» μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες, καθώς ένα εφοδιασμένο με ευαισθησία νευρικό σύστημα δεν σήμαινε απλώς μια γενική ανατίμηση του «φυσικού» στοιχείου στον άνθρωπο, αλλά οδηγούσε σε μιαν υπερίσχυση αυτού τού συστήματος, που παρουσιαζόταν, μέσα στην ανθρωπολογική προοπτική, ως μια μετατόπιση απ’ τον «άνθρωπο μηχανή» (“homme machine”) στον «ευαίσθητο άνθρωπο» (“homme sensible”).Κι αν αυτό που επικρατούσε ήταν το να θεωρηθή μεν ως το ευγενέστατο και πιο εξελιγμένο όν ο άνθρωπος, να κατανοηθή όμως ταυτόχρονα ως ένα «παιχνίδι τής ζωής» η ψυχή ή να παραμείνουμε σταθεροί στην πεποίθηση για την αθανασία και το αδιαίρετό της, εμφανίστηκε και μια «διαμεσολάβηση» στον «βιταλισμό» («ζωτικοκρατία») π.χ. της σχολής στο Montpellier, όπου και υποστηρίχθηκε εμφαντικά («αξιώθηκε») μια δυναμική ανεξαρτησία ή αυτοτέλεια του οργανικού στοιχείου στον άνθρωπο, απέναντι στις καθ’ υπόθεσιν αιτιοκρατικές εκτιμήσεις τού υλισμού και της αισθησιαρχίας. Ο ζωντανός οργανισμός διαθέτει στον Thѐophile de Bordeu π.χ., αντίθετα απ’ ό,τι μια μηχανή ή ένα άγαλμα, αλλά και διακρινόμενος σαφώς από ένα καθοδηγούμενο από την ψυχή σώμα, μια δική του ζωή, που μπορεί να περιγραφή ως ένα «κοινοβούλιο» ανεξαρτήτων μεταξύ τους λειτουργιών ευαισθησίας και ερεθιστικότητας. Η περίφημη φυσιολογική διάκριση του Haller (ο «ευαίσθητος άνθρωπος», ο “homme sensible”) τέθηκε έτσι σε μιαν ανθρωπολογική συνάφεια, που επέτρεπε και αισθησιαρχικές σκέψεις. Το περίφημο π.χ. «νοητικό πείραμα» του Condillac σ’ ένα ανθρωπόμορφο άγαλμα, το οποίο και καθίσταται με την προσθήκη τών αισθητηριακών συστημάτων, το ένα μετά το άλλο, από «κενός πίνακας» (Tabula rasa) λογική ύπαρξη, μπόρεσε να θεωρηθή, ανεξάρτητα απ’ τις προθέσεις τού ίδιου του Condillac, ως ένα παραστατικό μοντέλο-πρότυπο της ανθρώπινης εξέλιξης, παραμένοντας ωστόσο ανεπαρκές από φυσιολογική άποψη, καθώς αντιλαμβανόταν το σώμα παρόμοια αιτιοκρατικά και μηχανιστικά όπως και ο «άνθρωπος μηχανή» (“homme machine”) του La Mettrie. Το ζητούμενο ήταν λοιπόν η αντικατάσταση από ’κεί και πέρα τής «μηχανής» μ’ ένα ζωντανό και οργανικό σωματικό πρότυπο-μοντέλο. Η αισθησιαρχία κατέστη αποδεκτή υπ’ αυτές τις συνθήκες και απ’ τους εκπροσώπους-υποστηρικτές τού «διπλού ανθρώπου» (“homo duplex”), καθώς θεωρούσαν κι αυτοί, και παρ’ όλη την «επιμονή» τους στην αθανασία τής ψυχής, ότι οι πνευματικές ποιότητες έπρεπε να είναι κι αυτές αντικείμενο των φυσικών ερευνητών. Για να «προσφέρη» έτσι εδώ η παραδοχή, πως κάθε γνώση προέρχεται απ’ την αντίληψη των αισθητηρίων, τη «γεμάτη υποσχέσεις» προοπτική, να ερευνάται και η δομή του εγκεφάλου απ’ αυτήν ακριβώς την άποψη. Όπου έπρεπε βέβαια να περιοριστή κανείς σε εννοιολογικές και μόνον, κατ’ αρχάς, «προτάσεις». Το ότι μπορούσαν π.χ. να αποτελούν η προσοχή, η ελεύθερη βούληση ή η αποφασιστικότητα το «αποτέλεσμα» ενός υλικά θεωρούμενου συνδυασμού τών αισθητηριακών αντιλήψεων στον εγκέφαλο, αυτό δοκιμάστηκε σαν ένα διανοητικό παιχνίδι, το οποίο και έπρεπε να συμφωνήση (κατ’ αρχάς) με τη θεωρία τού «διπλού ανθρώπου».
Πιο μακριά σ’ αυτήν την «προοπτική» πήγε ο Charles Bonnet, αντιλαμβανόμενος τον εγκέφαλο ως ένα «σύμφυρμα» διαφορετικών οργάνων και αποδεχόμενος την ύπαρξη μιας ιδιαίτερης εγκεφαλικής ίνας για κάθε ξεχωριστή εντύπωση των αισθήσεων. Αν είχε επιμείνει ωστόσο σ’ αυτήν τη μορφή «αισθητηριακού εντοπισμού» ο Bonnet, θα είχε αναπόφευκτα φτάσει να «αξιώση» και μιαν «αρχή τάξεως» για τις ψυχικές ικανότητες και ιδιότητες, που δεν θα μπορούσε ωστόσο επ’ ουδενί να ισχύη, εφ’ όσον θα έπρεπε να αποτελούνταν τότε και όλες οι ανθρώπινες «ποιότητες» από «μοναδικές» αισθητηριακές αντιλήψεις. Ο άπειρος αυτός «διαμερισμός» τού ψυχικού στοιχείου σε αμέτρητες ίνες βρισκόταν σε απόλυτη ωστόσο αντίθεση προς την ψυχική ενότητα, κι ο ίδιος ο Bonnet δεν αμφέβαλε ποτέ ως προς το άϋλο της ψυχής, το οποίο και συνεπέραινε απ’ την ενιαία (συν)αίσθηση των ψυχικών διαδικασιών μια ψυχή την οποία και θεωρούσε, παρ’ όλον τον αναπόφευκτο σύνδεσμό της προς το σώμα, ως αδιαίρετη και αθάνατη.
Η στενή συγγένεια του Bonnet προς τον Καρτέσιο φαίνεται ιδιαιτέρως στις απόψεις του περί «ψυχικού οργάνου», όπου και διαπιστώνει ότι η ψυχή δεν καταλαμβάνει κάποια θέση στον εγκέφαλο, αλλά «παρίσταται» εκεί. Ενώ παραμένει και η πεποίθησή του, ότι η ανατομία μπορεί πράγματι να εντοπίζη ένα «ψυχικό όργανο» στον εγκέφαλο, το οποίο και ταυτίζει ο Bonnet – παρά τις ενστάσεις τού φίλου του Haller – με το μεσολόβιο. Το κρίσιμο ερώτημα είναι ωστόσο εδώ, κατά πόσον επαρκούν για όλα αυτά τα μέσα και οι δυνατότητες της ανατομίας. Συνεχίζει και λέει λοιπόν ο Bonnet: «Ο εγκέφαλος μάς είναι κατά πολύ άγνωστος. Τα πιο σημαντικά του μέρη είναι τόσο απαλά, τόσο λεπτά, τόσο αναδιπλωμένα˙ και τα εργαλεία μας είναι τόσο ατελή, οι γνώσεις μας τόσο περιορισμένες, ώστε μπορούμε να ξεκινήσουμε απ’ το ότι δεν θα μπορέσουμε, για πολύν ακόμα καιρό, να αποκαλύψουμε το μυστικό του». Παρόμοια είχε χαρακτηρίσει και ο La Mettrie τους περιορισμούς τής ανατομίας, όμως ο Bonnet φαίνεται να θεωρή και εξόχως «καθησυχαστική» αυτή την κατάσταση. Η αμφισημία τής ανατομίας βρίσκεται γι’ αυτόν στο ότι, η ανατομία μπορεί μεν να αντιληφθή τον άνθρωπο ως μια φυσική ύπαρξη, ένα φυσικό όν, μιλώντας ωστόσο συνολικά, χωρίς να μπορή να αποκαλύψη και το ιδιαίτερο μυστικό τού ανθρώπου στα όρια ψυχής και σώματος. Η ανατομία βοηθά πράγματι να κατανοηθή καλύτερα ο άνθρωπος, αλλά με τους περιορισμούς της αντιτίθεται και στις αξιώσεις που προβάλλει ο υλισμός. Κι αυτός ο σκεπτικισμός απέναντι στη φυσική έρευνα και επιστήμη συμμαχεί έτσι με την (ιδιαίτερη) ανατομία τής ψυχής. Και οι αισθητηριακές, κατά συνέπεια, εγκεφαλικές ίνες τού Bonnet δεν αποτελούν κάποιο αυτόνομο λειτουργικό σύστημα, αλλά παραμένουν πάντα εξαρτημένες ή αναφερόμενες στην «υπερέχουσα» ψυχή. Το ιεραρχικό πρότυπο δεν θίγεται έτσι κατά κανέναν απολύτως τρόπο.
Δεν πρόκειται λοιπόν στην περίπτωση του Bonnet τόσο για μια διαφωνία μεταξύ τού καρτεσιανού ορθολογισμού και της αισθησιαρχίας τού Λοκ, αλλά για την καλώς υπολογισμένη, συγκεκριμένη προσπάθεια να εναρμονιστούν αμφιλεγόμενες και αντιλεγόμενες θέσεις. Αυτή δε η στάση, που θα επιθυμούσε να τους δικαιώση όλους, αρχίζει και επιδρά κατά απόλυτον σχεδόν τρόπο και στην εντατικοποιούμενη τώρα, και στη Γερμανία, συζήτηση για τη φύση και τις μορφές ζωής τού ανθρώπου.
( συνεχίζεται, με το επόμενο κεφάλαιο: «Ανθρωπολογία και θεωρία τού ψυχικού οργάνου» )
Αλλά και ο Diderot επισημαίνει στα δημοσιευμένα κατ’ αρχάς το 1875 «Στοιχεία φυσιολογίας» συνεχώς, ότι οι πνευματικές εκδηλώσεις είναι εγκεφαλικές λειτουργίες και ότι μια φαινομενική επίδραση της ψυχής στο σώμα δεν είναι στην πραγματικότητα παρά η επίδραση ενός μέρους τού σώματος σ’ ένα άλλο. Ενώ και σ’ ένα άλλο σημείο θεωρούνται ο μεγάλος και ο μικρός εγκέφαλος από κοινού με τα νεύρα ως «ένα ευαίσθητο, αλληλοεξαρτώμενο και ενεργητικά ζωντανό όλον».
Οι πιο όψιμες ιδίως αναφορές τού Diderot θα μπορούσαν πράγματι να μας «παραπλανήσουν» να υποθέσουμε ότι το «ψυχικό όργανο», στον γαλλικό ήδη υλισμό, παραχωρεί τη θέση του σε μια σύγχρονη άποψη περί εγκεφάλου. Δεν συμβαίνει ωστόσο, παρ’ όλες τις παραλλαγές και τις καινούργιες «προοπτικές», παντελώς κάτι τέτοιο, εφ’ όσον και οι τρεις προαναφερθέντες συγγραφείς παραμένουν, ως σε κάτι το αυτονόητο, στην πεποίθηση περί «ψυχικού οργάνου», το οποίο ο μεν La Mettrie το εντοπίζει στο μεσολόβιο, ο δε Diderot στους μήνιγγες. Ο Hollbach δεν προκρίνει εδώ κάποιον συγκεκριμένο «τόπο», μιλά όμως για το «ψυχικό όργανο» ως το κεντρικό εκείνο σημείο στον εγκέφαλο, όπου συγκλίνουν όλες οι νευρικές απολήξεις και «καταχωρούνται» όλες οι σωματικές λειτουργίες. Όχι μάλιστα ότι οι αντιλήψεις τών αισθητηρίων απλώς συνενούνται ως μια ενιαία αντίληψη σ’ έναν συγκεκριμένο τόπο, αλλά ότι αυτό το εσωτερικό όργανο είναι «όπως η αράχνη, που τη βλέπουμε να κρέμεται τρόπον τινά στο κέντρο τών διχτυών της, πληροφορούμενη αμέσως για κάθε αξιοπρόσεκτη αλλαγή». Αυτή η «μεταφορά» τής αράχνης εμφανίζεται και στον Diderot, ενώ ο La Mettrie θεωρεί την ψυχή – κάπως πιο μηχανιστικά –ως την «κινητήρια αρχή ή ένα ευαίσθητο υλικό μέρος τού εγκεφάλου, το οποίο και μπορούμε αναμφίβολα να θεωρήσουμε ως το βασικό ελατήριο όλης τής μηχανής, εφ’ όσον επιδρά εμφανώς σε όλα τα υπόλοιπα μέρη».
Ο βαθμός τής «ποσοτικής» εξέλιξης του εγκεφάλου ως προϋπόθεση των διαφόρων ικανοτήτων του, καθώς και η ύπαρξη ενός ενιαίου, κεντρικού συντονιστικού «σημείου» τής ψυχο-φυσικής ζωής στον εγκέφαλο αποτελούν τις δυό κεντρικές συνιστώσες τού «εγκεφαλικο-φυσιολογικού» υλισμού τών La Mettrie, Diderot και Hollbach. Οι οποίοι και δεν απομακρύνονται κατ’ αυτόν τον τρόπο πάρα πολύ απ’ τις θεμελιακές αντι-υλιστικές θέσεις, όπου οι δυό αυτές συνιστώσες εμφανίζονται με τον ίδιον ακριβώς τρόπο, για να προστεθή κατόπιν σ’ αυτές και η αύλη ψυχή. Παρ’ όλες τις διαφορές και την αντιπαράθεση ακόμα που αναπτύσσεται, η άποψη για την ανατομική και φυσιολογική συνάφεια εγκεφάλου και «ψυχικού οργάνου» παραμένει έτσι σε πολύ μεγάλο βαθμό η ίδια. Ο υλιστής τού 18ου αιώνα βρίσκεται απ’ αυτή την άποψη πολύ πιο κοντά στους συγχρόνους του που διακηρύσσουν τον «διπλόν άνθρωπο» απ’ ό,τι στους υλιστές τού επόμενου, 19ου αιώνα. Αυτό το «κοινό» ως προς το περιεχόμενό του πεδίο γνώσης προκαλούσε λιγότερο αντιθέσεις, όπως π.χ. εκείνη ανάμεσα σε μια «χειραφετημένη γνώση περί ανθρώπου ως μέλους και εξελικτικού προϊόντος στο βασίλειο των όντων» απ’ τη μια πλευρά, και μια «θεολογική αντίδραση, που επιχειρούσε να διασώση τη Δημιουργία και Αποκάλυψη του Θεού και την αθάνατη ψυχή» απ’ την άλλη, και πολύ περισσότερο κάποιες προσπάθειες, να εξελιχθή περαιτέρω η αντίληψη περί «διπλού ανθρώπου».
Η φυσιολογία τού Haller ήταν λοιπόν πολύ «χρήσιμη» μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες, καθώς ένα εφοδιασμένο με ευαισθησία νευρικό σύστημα δεν σήμαινε απλώς μια γενική ανατίμηση του «φυσικού» στοιχείου στον άνθρωπο, αλλά οδηγούσε σε μιαν υπερίσχυση αυτού τού συστήματος, που παρουσιαζόταν, μέσα στην ανθρωπολογική προοπτική, ως μια μετατόπιση απ’ τον «άνθρωπο μηχανή» (“homme machine”) στον «ευαίσθητο άνθρωπο» (“homme sensible”).Κι αν αυτό που επικρατούσε ήταν το να θεωρηθή μεν ως το ευγενέστατο και πιο εξελιγμένο όν ο άνθρωπος, να κατανοηθή όμως ταυτόχρονα ως ένα «παιχνίδι τής ζωής» η ψυχή ή να παραμείνουμε σταθεροί στην πεποίθηση για την αθανασία και το αδιαίρετό της, εμφανίστηκε και μια «διαμεσολάβηση» στον «βιταλισμό» («ζωτικοκρατία») π.χ. της σχολής στο Montpellier, όπου και υποστηρίχθηκε εμφαντικά («αξιώθηκε») μια δυναμική ανεξαρτησία ή αυτοτέλεια του οργανικού στοιχείου στον άνθρωπο, απέναντι στις καθ’ υπόθεσιν αιτιοκρατικές εκτιμήσεις τού υλισμού και της αισθησιαρχίας. Ο ζωντανός οργανισμός διαθέτει στον Thѐophile de Bordeu π.χ., αντίθετα απ’ ό,τι μια μηχανή ή ένα άγαλμα, αλλά και διακρινόμενος σαφώς από ένα καθοδηγούμενο από την ψυχή σώμα, μια δική του ζωή, που μπορεί να περιγραφή ως ένα «κοινοβούλιο» ανεξαρτήτων μεταξύ τους λειτουργιών ευαισθησίας και ερεθιστικότητας. Η περίφημη φυσιολογική διάκριση του Haller (ο «ευαίσθητος άνθρωπος», ο “homme sensible”) τέθηκε έτσι σε μιαν ανθρωπολογική συνάφεια, που επέτρεπε και αισθησιαρχικές σκέψεις. Το περίφημο π.χ. «νοητικό πείραμα» του Condillac σ’ ένα ανθρωπόμορφο άγαλμα, το οποίο και καθίσταται με την προσθήκη τών αισθητηριακών συστημάτων, το ένα μετά το άλλο, από «κενός πίνακας» (Tabula rasa) λογική ύπαρξη, μπόρεσε να θεωρηθή, ανεξάρτητα απ’ τις προθέσεις τού ίδιου του Condillac, ως ένα παραστατικό μοντέλο-πρότυπο της ανθρώπινης εξέλιξης, παραμένοντας ωστόσο ανεπαρκές από φυσιολογική άποψη, καθώς αντιλαμβανόταν το σώμα παρόμοια αιτιοκρατικά και μηχανιστικά όπως και ο «άνθρωπος μηχανή» (“homme machine”) του La Mettrie. Το ζητούμενο ήταν λοιπόν η αντικατάσταση από ’κεί και πέρα τής «μηχανής» μ’ ένα ζωντανό και οργανικό σωματικό πρότυπο-μοντέλο. Η αισθησιαρχία κατέστη αποδεκτή υπ’ αυτές τις συνθήκες και απ’ τους εκπροσώπους-υποστηρικτές τού «διπλού ανθρώπου» (“homo duplex”), καθώς θεωρούσαν κι αυτοί, και παρ’ όλη την «επιμονή» τους στην αθανασία τής ψυχής, ότι οι πνευματικές ποιότητες έπρεπε να είναι κι αυτές αντικείμενο των φυσικών ερευνητών. Για να «προσφέρη» έτσι εδώ η παραδοχή, πως κάθε γνώση προέρχεται απ’ την αντίληψη των αισθητηρίων, τη «γεμάτη υποσχέσεις» προοπτική, να ερευνάται και η δομή του εγκεφάλου απ’ αυτήν ακριβώς την άποψη. Όπου έπρεπε βέβαια να περιοριστή κανείς σε εννοιολογικές και μόνον, κατ’ αρχάς, «προτάσεις». Το ότι μπορούσαν π.χ. να αποτελούν η προσοχή, η ελεύθερη βούληση ή η αποφασιστικότητα το «αποτέλεσμα» ενός υλικά θεωρούμενου συνδυασμού τών αισθητηριακών αντιλήψεων στον εγκέφαλο, αυτό δοκιμάστηκε σαν ένα διανοητικό παιχνίδι, το οποίο και έπρεπε να συμφωνήση (κατ’ αρχάς) με τη θεωρία τού «διπλού ανθρώπου».
Πιο μακριά σ’ αυτήν την «προοπτική» πήγε ο Charles Bonnet, αντιλαμβανόμενος τον εγκέφαλο ως ένα «σύμφυρμα» διαφορετικών οργάνων και αποδεχόμενος την ύπαρξη μιας ιδιαίτερης εγκεφαλικής ίνας για κάθε ξεχωριστή εντύπωση των αισθήσεων. Αν είχε επιμείνει ωστόσο σ’ αυτήν τη μορφή «αισθητηριακού εντοπισμού» ο Bonnet, θα είχε αναπόφευκτα φτάσει να «αξιώση» και μιαν «αρχή τάξεως» για τις ψυχικές ικανότητες και ιδιότητες, που δεν θα μπορούσε ωστόσο επ’ ουδενί να ισχύη, εφ’ όσον θα έπρεπε να αποτελούνταν τότε και όλες οι ανθρώπινες «ποιότητες» από «μοναδικές» αισθητηριακές αντιλήψεις. Ο άπειρος αυτός «διαμερισμός» τού ψυχικού στοιχείου σε αμέτρητες ίνες βρισκόταν σε απόλυτη ωστόσο αντίθεση προς την ψυχική ενότητα, κι ο ίδιος ο Bonnet δεν αμφέβαλε ποτέ ως προς το άϋλο της ψυχής, το οποίο και συνεπέραινε απ’ την ενιαία (συν)αίσθηση των ψυχικών διαδικασιών μια ψυχή την οποία και θεωρούσε, παρ’ όλον τον αναπόφευκτο σύνδεσμό της προς το σώμα, ως αδιαίρετη και αθάνατη.
Η στενή συγγένεια του Bonnet προς τον Καρτέσιο φαίνεται ιδιαιτέρως στις απόψεις του περί «ψυχικού οργάνου», όπου και διαπιστώνει ότι η ψυχή δεν καταλαμβάνει κάποια θέση στον εγκέφαλο, αλλά «παρίσταται» εκεί. Ενώ παραμένει και η πεποίθησή του, ότι η ανατομία μπορεί πράγματι να εντοπίζη ένα «ψυχικό όργανο» στον εγκέφαλο, το οποίο και ταυτίζει ο Bonnet – παρά τις ενστάσεις τού φίλου του Haller – με το μεσολόβιο. Το κρίσιμο ερώτημα είναι ωστόσο εδώ, κατά πόσον επαρκούν για όλα αυτά τα μέσα και οι δυνατότητες της ανατομίας. Συνεχίζει και λέει λοιπόν ο Bonnet: «Ο εγκέφαλος μάς είναι κατά πολύ άγνωστος. Τα πιο σημαντικά του μέρη είναι τόσο απαλά, τόσο λεπτά, τόσο αναδιπλωμένα˙ και τα εργαλεία μας είναι τόσο ατελή, οι γνώσεις μας τόσο περιορισμένες, ώστε μπορούμε να ξεκινήσουμε απ’ το ότι δεν θα μπορέσουμε, για πολύν ακόμα καιρό, να αποκαλύψουμε το μυστικό του». Παρόμοια είχε χαρακτηρίσει και ο La Mettrie τους περιορισμούς τής ανατομίας, όμως ο Bonnet φαίνεται να θεωρή και εξόχως «καθησυχαστική» αυτή την κατάσταση. Η αμφισημία τής ανατομίας βρίσκεται γι’ αυτόν στο ότι, η ανατομία μπορεί μεν να αντιληφθή τον άνθρωπο ως μια φυσική ύπαρξη, ένα φυσικό όν, μιλώντας ωστόσο συνολικά, χωρίς να μπορή να αποκαλύψη και το ιδιαίτερο μυστικό τού ανθρώπου στα όρια ψυχής και σώματος. Η ανατομία βοηθά πράγματι να κατανοηθή καλύτερα ο άνθρωπος, αλλά με τους περιορισμούς της αντιτίθεται και στις αξιώσεις που προβάλλει ο υλισμός. Κι αυτός ο σκεπτικισμός απέναντι στη φυσική έρευνα και επιστήμη συμμαχεί έτσι με την (ιδιαίτερη) ανατομία τής ψυχής. Και οι αισθητηριακές, κατά συνέπεια, εγκεφαλικές ίνες τού Bonnet δεν αποτελούν κάποιο αυτόνομο λειτουργικό σύστημα, αλλά παραμένουν πάντα εξαρτημένες ή αναφερόμενες στην «υπερέχουσα» ψυχή. Το ιεραρχικό πρότυπο δεν θίγεται έτσι κατά κανέναν απολύτως τρόπο.
Δεν πρόκειται λοιπόν στην περίπτωση του Bonnet τόσο για μια διαφωνία μεταξύ τού καρτεσιανού ορθολογισμού και της αισθησιαρχίας τού Λοκ, αλλά για την καλώς υπολογισμένη, συγκεκριμένη προσπάθεια να εναρμονιστούν αμφιλεγόμενες και αντιλεγόμενες θέσεις. Αυτή δε η στάση, που θα επιθυμούσε να τους δικαιώση όλους, αρχίζει και επιδρά κατά απόλυτον σχεδόν τρόπο και στην εντατικοποιούμενη τώρα, και στη Γερμανία, συζήτηση για τη φύση και τις μορφές ζωής τού ανθρώπου.
Η ΕΠΙΔΡΟΜΗ ΤΟΥ ΕΓΩ ΔΙΕΛΥΣΕ ΚΥΡΙΟΛΕΚΤΙΚΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ. ΞΕΧΑΣΕ ΟΤΙ ΠΙΣΩ ΑΠΟ ΤΟ ΕΓΩ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΟΤΙ ΤΟ ΕΓΩ ΣΥΝΙΣΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΤΑ ΛΕΓΟΜΕΝΑ ΠΑΘΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΜΙΑ ΑΔΥΝΑΜΗ ΜΑΡΑΖΩΜΕΝΗ ΨΥΧΗ ΦΥΛΑΚΙΣΝΕΝΗ ΣΕ ΕΝΑ ΑΛΛΑΖΟΝΙΚΟ ΕΓΩ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΔΙΑΧΕΙΡΙΣΤΕΙ ΜΟΝΟ ΤΑ ΠΑΘΗ ΚΑΙ ΤΙΣ ΙΔΙΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου