Μελέτη I. Η διδασκαλία περί της ελευθερίας (1928– #329)
1.
Το πρόβλημα της ελευθερίας μπορεί να προσεγγιστεί από διάφορες οπτικές και συνδέεται με όλες τις φιλοσοφικές επιστήμες.² Είμαι αναγκασμένος να περιορίσω το θέμα μου σε μια εξέταση των θεμελιωδών αποριών — των δυσκολιών στις οποίες οδηγεί η τοποθέτηση του προβλήματος της ελευθερίας. Πρώτα απ’ όλα όμως είναι αναγκαίο να καθοριστεί η σχέση του θέματος με το παραδοσιακό-σχολαστικό ερώτημα περί ελευθερίας της βούλησης. Όταν το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης αντιμετωπίζεται κυρίως ψυχολογικά και ηθικά, τότε το ζήτημα της ελευθερίας δεν τίθεται σε όλο του το βάθος· και η ίδια η διατύπωσή του προϋποθέτει ήδη την απόφαση ότι η ελευθερία είναι επιλογή της βούλησης.
Οι διδασκαλίες περί ελευθερίας της βούλησης, θεολογικές και φιλοσοφικές, υπήρξαν αναζητήσεις με ωφελιμιστική πρόθεση, με πρακτικό σκοπό να αποδείξουν τη ηθική ευθύνη και την τιμωρία του ανθρώπου. Η ελευθερία της βούλησης ήταν απολύτως αναγκαία για το ποινικό δίκαιο, όπως ήταν επίσης αναγκαία για το θεμέλιο της μεταθανάτιας ανταπόδοσης. Αξιοσημείωτο είναι ότι οι ακραίοι υποστηρικτές της ελευθερίας της βούλησης υπήρξαν συχνά εχθροί της ελευθερίας του πνεύματος, της ελευθερίας της συνείδησης. Ο Λούθηρος, αντίθετα, θεμελίωσε τη θρησκευτική ελευθερία πάνω σε μια ριζική άρνηση της ελευθερίας της βούλησης.
Το πρόβλημα της ελευθερίας με ενδιαφέρει έξω από αυτές τις ωφελιμιστικές ανησυχίες — είναι το πρόβλημα της ελευθερίας του πνεύματος, ως αρχής, εγγενούς στην πρωταρχική βάση του Είναι. Θα δούμε ότι είναι αδύνατον να παράγουμε την ελευθερία από το Είναι, ή να την θεμελιώσουμε πάνω στο Είναι. Και πολύ λιγότερο θα είναι το θέμα μου ψυχολογικό.
Το πρόβλημα της ελευθερίας δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί στατικά· μπορεί να προσεγγιστεί μόνο δυναμικά, με διερεύνηση των διαφορετικών καταστάσεων και βαθμίδων της ελευθερίας. Έτσι έπραξε ο ιερός Αυγουστίνος, ο οποίος μιλά για libertas minor και libertas major, και διδάσκει για τις τρεις καταστάσεις του Αδάμ ως προς την ελευθερία: posse non peccare (το να δύναται να μην αμαρτάνε), non posse non peccare (το να μην μπορεί να μην αμαρτάνει), και non posse peccare (το να μην μπορεί να αμαρτάνει). Από τον Αυγουστίνο προέρχεται επομένως η διδασκαλία περί ανθρώπινης ελευθερίας, η οποία αναγνωρίζει στον άνθρωπο την ελευθερία προς το κακό, αλλά του αρνείται την ελευθερία προς το καλό. Η ελευθερία διαθέτει τη δική της εσωτερική διαλεκτική, τη δική της μοίρα, που πρέπει να ερευνηθεί. Η ελευθερία γίνεται κατανοητή με δύο διαφορετικές σημασίες, τόσο στην καθημερινή ομιλία όσο και στη φιλοσοφική γνώση. Στην καθημερινή γλώσσα η διάκριση αυτή είναι ακόμη πιο έντονη απ’ ό,τι στη φιλοσοφία. Υπάρχουν δύο ελευθερίες.
Υπάρχει μια πρώτη ελευθερία, παράλογη, μια ελευθερία επιλογής του καλού και του κακού, μια ελευθερία ως πορεία, ελευθερία που νικά και που δεν την νικούν· ελευθερία με την οποία δέχεται κανείς την Αλήθεια και τον Θεό, αλλά όχι εκείνη που λαμβάνει από την Αλήθεια και τον Θεό. Αυτή είναι επίσης η ελευθερία ως indeterminism (απροσδιοριστία), ως αβασιμότητα.
Υπάρχει μια δεύτερη ελευθερία, λογική, μια ελευθερία εν αληθεία και εν αγαθώ, ελευθερία ως σκοπός και ύψιστο επίτευγμα, ελευθερία εν Θεώ και εκ Θεού.
Όταν λέμε ότι κάποιος άνθρωπος έφθασε στην ελευθερία, επειδή μέσα του το ανώτερο στοιχείο νίκησε το κατώτερο, ότι η λογική νίκησε τα πάθη, ότι το πνευματικό στοιχείο υπέταξε το συναισθηματικό, τότε μιλάμε για αυτή τη δεύτερη ελευθερία.
Και είναι γι’ αυτή τη δεύτερη ελευθερία που μιλούν τα λόγια του Ευαγγελίου:
«Γνώσεσθε την Αλήθειαν, και η Αλήθεια ελευθερώσει υμάς».
Η ελευθερία εδώ δίδεται από την Αλήθεια· δεν είναι η πρωταρχική ελευθερία.
Δεν είναι εκείνη η ελευθερία μέσω της οποίας ο άνθρωπος προσεγγίζει την Αλήθεια.
Αλλά όταν λέμε ότι ο άνθρωπος ελεύθερα επέλεξε τον δρόμο της ζωής και πορεύεται ελεύθερα σε αυτόν, τότε μιλάμε για την πρώτη ελευθερία. Οι Έλληνες δεν γνώριζαν την πρώτη ελευθερία, την ελευθερία εγγενή στην πρωταρχική βάση της πορείας της ζωής, την ελευθερία προγενέστερη του λόγου και της γνώσης της αλήθειας· γνώριζαν μόνο τη δεύτερη ελευθερία, τη λογική ελευθερία, την ελευθερία που χαρίζει τη γνώση της αλήθειας.Έτσι κατανοεί την ελευθερία και ο Σωκράτης. Η αντίληψη της ελευθερίας ως indeterminism ήταν ξένη προς την ελληνική συνείδηση. Όλη η νοοτροπία των αρχαίων Ελλήνων τους οδηγούσε στην κατανόηση της ελευθερίας ως λόγου, ως νίκης επί του χάους.
Η διονυσιακή αρχή δεν είναι αρχή ελευθερίας. Οι Έλληνες φοβούνταν το άπειρο, και μέσα στην ελευθερία που είναι ανεξιχνίαστη, ως παράλογη και ακαθόριστη αρχή, υπάρχει τρομακτική απειρότητα, η δυνατότητα θριάμβου του χάους. Για τους Έλληνες, μια τέτοια ελευθερία ήταν υλική, της ύλης. Η αληθινή ελευθερία γι’ αυτούς ήταν ο θρίαμβος της μορφής. Η ελληνική νοοτροπία ήταν στατική, μια αισθητική θεωρία της αρμονίας του κόσμου. Οι Έλληνες δεν γνώριζαν τη δυναμική που συνδέεται με την ελευθερία — αυτό ήταν όριο της συνείδησής τους. Είναι ενδιαφέρον ότι μόνο ο Επίκουρος αναγνώρισε την ελευθερία ως indeterminism, και τη σύνδεσε με την τύχη. Ο ελληνικός ιδεαλισμός ήταν δυσμενής προς την ελευθερία. Η ελληνική συνείδηση ήταν καθηλωμένη στην εξάρτηση του ανθρώπου από τον Θεό ή τους θεούς, και από τη μοίρα, στην οποία υπόκεινταν ακόμη και οι ίδιοι οι θεοί.
Μόνο μέσα στην χριστιανική εποχή της παγκόσμιας ιστορίας αποκαλύφθηκε αυθεντικά και η πρώτη ελευθερία, η παράλογη ελευθερία, που δεν συνδέεται με τη μορφή, αλλά με την πρωταρχική ύλη της ζωής. Και με αυτήν την κατανόηση της ελευθερίας συνδέεται η ιδέα της Πτώσης στην αμαρτία. Η αποδοχή της ιδέας της Πτώσης είναι αποδοχή της αλήθειας ότι στη βάση της κοσμικής διαδικασίας βρίσκεται μια πρωταρχική παράλογη ελευθερία. Η δυσκολία για τη φιλοσοφική γνώση, η οποία βασίζεται στις κατηγορίες της ελληνικής σκέψης, η δυσκολία να γνωρίσει αυτή την πρωταρχική παράλογη ελευθερία, αυτόν τον απόλυτο indeterminism, συνίσταται στο ότι είναι αδύνατο να σχηματιστεί λογική έννοια γι’ αυτήν.
Κάθε λογική έννοια για την ελευθερία είναι μια λογικοποίηση της, αλλά μέσα στη λογικοποίηση πεθαίνει, όπως λέει αληθινά ο Bergson. Το πρωταρχικό μυστήριο της ελευθερίας είναι ένα όριο για τη λογική γνώση. Αλλά ο καθορισμός τέτοιων ορίων δεν είναι εγκατάλειψη της γνώσης, δεν είναι αγνωστικισμός — είναι κατάκτηση της γνώσης. Αυτό που ο Cardinal Nicholas of Cusa, ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές της Ευρώπης, αποκαλεί docta ignorantia — η μελετημένη άγνοια — είναι κατάκτηση γνώσης.
Είναι δυνατή μια γνώση του παραλόγου, αλλά η γνώση του παραλόγου έχει διαφορετική δομή από τη γνώση του λογικού. Αυτό ήταν κάτι καινούργιο που εισήγαγε η γερμανική φιλοσοφική σκέψη σε αντίθεση με την ελληνική, και ήταν η τοποθέτηση του προβλήματος της γνώσης του παραλόγου, ως πρωταρχικού Είναι. Αυτό είχε τις ρίζες του στη γερμανική μυστική παράδοση, από την οποία γεννήθηκε η γερμανική φιλοσοφία. Η ελευθερία δεν μπορεί να αντιληφθεί μέσα από στατική έννοια. Η ελευθερία είναι δυναμική και μπορεί να αντιληφθεί μόνο δυναμικά. Και πλησιάζουμε το μυστήριο της ελευθερίας μόνο με τη διερεύνηση της δυναμικής της, της εσωτερικής διαλεκτικής της.
2.
Η δυναμική της ελευθερίας οδηγεί στην τραγωδία της αυτοκαταστροφής της.
Η πρωταρχική παράλογη ελευθερία μπορεί να γεννήσει το κακό από τα ίδια της τα σπλάχνα. Μέσα της δεν υπάρχουν εγγυήσεις ότι θα πράξει το αγαθό, ότι θα οδηγήσει στον Θεό, ότι θα διασφαλίσει τον εαυτό της. Η πρωταρχική, η παράλογη ελευθερία φέρει μέσα της ένα μοιραίο στοιχείο αυτοκαταστροφής — την τάση να περάσει στο αντίθετό της, να γεννήσει την αναγκαιότητα. Όταν η ελευθερία εισέρχεται στην οδό του κακού, χάνεται, υποτάσσεται στην αναγκαιότητα που η ίδια δημιούργησε.
Ο άνθρωπος καθίσταται δούλος της φύσης, δούλος των κατώτερων παθών.
Η πρωταρχική, η παράλογη ελευθερία κρύβει μέσα της τη δυνατότητα της αναρχίας, τόσο στη ζωή της ατομικής ψυχής όσο και στη ζωή της κοινωνίας. Η τυπική ελευθερία, άνευ σκοπού, που δεν επιλέγει τίποτε, αδιάφορη προς την αλήθεια και το αγαθό, οδηγεί στην αποσύνθεση του ανθρώπου και του κόσμου, σε δουλεία προς τα στοιχεία και τα πάθη. Η φυσική αναγκαιότητα είναι ήδη δευτερογενής μορφή, στη βάση της οποίας βρίσκεται η πρωταρχική ελευθερία. Η αναγκαιότητα είναι παιδί της ελευθερίας, αλλά μιας ελευθερίας ψευδώς κατευθυνόμενης, όπου η αυτοεπιβεβαίωση των μερών του κόσμου οδηγεί στην αμοιβαία τους υποδούλωση.
Η πρωταρχική ελευθερία, καθ’ εαυτήν, είναι ανίκανη να διαφυλάξει και να επιβεβαιώσει την ελευθερία· βρίσκεται πάντοτε υπό την απειλή της καταστροφής.
Αυτό ακριβώς οδήγησε τον Bl. Augustine στην άρνησή της, και τον St. Thomas Aquinas στην καταστολή της· για τον οποίο η ελευθερία που δεν υποτάσσεται στην αλήθεια ούτε κατευθύνεται προς το αγαθό, είναι ατελής, ελλιπής. Η δεύτερη ελευθερία, η λογική ελευθερία, η ελευθερία εν αληθεία και αγαθώ, οδηγεί στην ταύτιση της ελευθερίας με την αλήθεια και το αγαθό, με τον λόγο· και έτσι τείνει προς μια αναγκαστική αρετή, προς έναν ντετερμινισμό του καλού, και τη γέννηση μιας θρησκευτικής ή κοινωνικής οργάνωσης, στην οποία η ελευθερία καθίσταται τέκνο της αναγκαιότητας.
Αν η πρώτη ελευθερία οδηγεί στην αναρχία, τότε η δεύτερη ελευθερία οδηγεί σε μια θεοκρατική ή κομμουνιστική δεσποτεία. Η δεύτερη ελευθερία γίνεται μια ελευθερία εξαναγκαστική, σκοποθετημένη, υποτεταγμένη στην αλήθεια και το αγαθό. Αλλά, καθ’ εαυτήν, αρνείται την ελευθερία της επιλογής, αρνείται την ελευθερία της συνείδησης, και οδηγεί σε μια καταναγκαστική οργάνωση της ζωής. Και έτσι, η ελευθερία ταυτίζεται είτε με μια Θεία αναγκαιότητα (στις θεοκρατίες) είτε με μια κοινωνική αναγκαιότητα (στον Κομμουνισμό). Αν η ελευθερία με την πρώτη έννοια φέρει μέσα της τον κίνδυνο της καταστροφής της ελευθερίας από τον ίδιο τον άνθρωπο, από τη θέλησή του, τότε η ελευθερία με τη δεύτερη έννοια φέρει μέσα της τον κίνδυνο της ολοκληρωτικής άρνησης της ανθρώπινης ελευθερίας. Η δεύτερη ελευθερία, στην ουσία της, είναι η ελευθερία του Θεού, ή του παγκόσμιου Πνεύματος, ή του κοσμικού Λόγου, η ελευθερία μιας οργανωμένης κοινωνίας, αλλά όχι η ελευθερία του ανθρώπου.
Η Αλήθεια (ή ό,τι θεωρείται ως αλήθεια) είναι εκείνη που οργανώνει την ελευθερία, αλλά της λείπει η ελευθερία στην αποδοχή της Αλήθειας. Η δεύτερη ελευθερία δεν γνωρίζει εκείνο που ο Dostoevsky, με ιδιοφυΐα, εξέφρασε στα λόγια του Μεγάλου Ιεροεξεταστή προς τον Χριστό: «Συ ήθελες την ελεύθερη αγάπη του ανθρώπου, να Σε ακολουθεί ελεύθερα, γοητευμένος και αιχμαλωτισμένος από Σένα». Μπορώ να λάβω την ανώτερη, την έσχατη ελευθερία μόνο από την Αλήθεια, αλλά η Αλήθεια δεν μπορεί να είναι καταναγκαστική για μένα· η αποδοχή της Αλήθειας προϋποθέτει τη δική μου ελευθερία, τη δική μου ελεύθερη κίνηση προς αυτήν. Η ελευθερία δεν είναι μόνο σκοπός, αλλά και οδός.
Ο γερμανικός ιδεαλισμός των αρχών του 19ου αιώνα (Fichte, Hegel), μονιστικός ως προς τον τύπο του, εμπνεόταν από το πάθος της ελευθερίας, αλλά στην ουσία δεν γνώριζε την ανθρώπινη ελευθερία — γνώριζε μόνο την ελευθερία της Θεότητας, του παγκόσμιου Εγώ, του παγκόσμιου Πνεύματος. Η πρώτη ελευθερία από μόνη της οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της ελευθερίας. Η δεύτερη ελευθερία, καθ’ εαυτήν, είναι εξ αρχής άρνηση της ανθρώπινης ελευθερίας.
Και εδώ βρίσκεται η τραγωδία της ελευθερίας, από την οποία δεν φαίνεται να υπάρχει διέξοδος. Η ελευθερία νικιέται είτε από μια αναρχία στοιχείων και παθών, είτε από την αναγκαιότητα, είτε από τη χάρη.
Οι φιλόσοφοι συνήθως τοποθετούν στο κέντρο του προβλήματος της ελευθερίας τη σχέση μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας, και αυτό θεωρούν ως τη κύρια δυσκολία του προβλήματος.
Αλλά στην πραγματικότητα, η μεγαλύτερη δυσκολία στο πρόβλημα της ελευθερίας φαίνεται να είναι η σχέση μεταξύ ελευθερίας και χάριτος, μεταξύ της ελευθερίας του ανθρώπου και ενός παντοδύναμου Θεού, ενός ελεύθερου Θεού.[ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ]
Η ιστορία της θρησκευτικής και θεολογικής σκέψης της Δύσης είναι γεμάτη διαμάχες που σχετίζονται με το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και χάριτος.
Το ερώτημα τίθεται συχνά έτσι: εάν ο Θεός υπάρχει, και εάν ο Θεός είναι παντοδύναμος και ελεύθερος, εάν η χάρη του Θεού ενεργεί επάνω στον κόσμο και στον άνθρωπο, τότε ποια θέση απομένει για την ανθρώπινη ελευθερία;
Ο άνθρωπος μπορεί ακόμη να κρυφτεί από την αναγκαιότητα της φύσης, αλλά πού μπορεί να κρυφτεί από τη δύναμη της Θεότητας, από τις ενεργές δυνάμεις του Θεού επί του ανθρώπινου γένους;
Αυτό το πρόβλημα, που βασάνιζε τον Bl. Augustine, φτάνει στο ύψιστο σημείο οξύτητάς του στο έργο του Luther, De servo arbitrio, γραμμένο εναντίον του Erasmus.
Ο Luther όχι μόνο αρνείται την ελευθερία του ανθρώπου, αλλά θεωρεί και ασεβή την ίδια τη σκέψη περί τέτοιας ελευθερίας.
Υπάρχει άραγε ελευθερία του ανθρώπου, όχι μόνο με την έννοια της ελευθερίας από τη φύση που τον περιβάλλει και από τη δική του φύση, αλλά και με την έννοια της ελευθερίας από τον Θεό;
Αν η πρώτη ελευθερία καταβροχθίζεται από τα αχαλίνωτα στοιχεία και τη φλογισμένη φύση [ΟΙ ΒΑΚΧΕΣ, Η ΜΕΓΑΛΗ ΜΗΤΕΡΑ], τότε η δεύτερη ελευθερία καταβροχθίζεται από τη χάρη, από τη δύναμη της Θεότητας. Δεν υπάρχει ελευθερία του ανθρώπου ούτε στην πρώτη περίπτωση, αν αυτή εξαρτάται από την παντοδυναμία της φύσης, ούτε στη δεύτερη, αν εξαρτάται από την παντοδυναμία της Θεότητας. Και βλέπουμε ότι δεν υπάρχει ελευθερία του ανθρώπου ούτε και σε αυτήν την περίπτωση, εάν εξαρτάται από τον ίδιο τον άνθρωπο, από τη δική του φύση, διότι η ανθρώπινη φύση είναι μέρος του φυσικού κόσμου.
Η ανθρώπινη ελευθερία φαίνεται συντεθλιμμένη από πάνω, από το μέσο, και από κάτω, από τη φύση.
Οι θεολόγοι λένε ότι ο άνθρωπος καθίσταται ελεύθερος, ότι ανακαλύπτει την ελευθερία μέσω της ενέργειας της χάριτος. Μόνο η ανθρώπινη φύση μέσα στη χάρη μπορεί να ονομαστεί ελεύθερη. Και εδώ η αναφορά είναι στην δεύτερη έννοια της ελευθερίας — την ελευθερία που δίδεται από την Αλήθεια. Η Αλήθεια είναι επίσης μια ενέργεια που δρά επάνω στον άνθρωπο και τον απελευθερώνει. Αλλά είναι άραγε ο άνθρωπος ελεύθερος σε σχέση με την Αλήθεια, σε σχέση με τη Χάρη; Είναι η ελευθερία προγενέστερη της ενέργειας της Χάριτος; Είναι η ελευθερία μια ελευθερία αποδοχής της Αλήθειας και της Χάριτος; Υπάρχει μια πνευματική ζωή που καθορίζει τη μοίρα του ανθρώπου — μέσα από την αλληλεπίδραση ελευθερίας και χάριτος;[ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΥΛΗΣ]
Η χριστιανική θεολογία, στις επικρατέστερες μορφές της, διδάσκει για την επίδραση της ελευθερίας και της χάριτος. Αλλά η ελευθερία εκεί διακηρύσσεται μόνο για να εγκαθιδρύσει την ευθύνη του ανθρώπου και την αξιομισθία του. Η ελευθερία δεν εμφανίζεται εδώ ως δημιουργική δύναμη, αλλά μόνο ως δεκτικότητα της χάριτος.
Αν το πρόβλημα αυτό τεθεί αντικειμενικά και όχι από την πλευρά του ανθρώπου, τότε είναι ακατανόητο πώς μπορεί να δικαιολογηθεί η ανθρώπινη ελευθερία.
Η ελευθερία του ανθρώπου θα είχε τότε την πηγή της στον Θεό, και έτσι το πρόβλημα θα φαίνεται να εξαφανίζεται. Αλλά εάν ο Θεός ο ίδιος θέτει την ελευθερία μέσα στον άνθρωπο, και ο άνθρωπος πρέπει έτσι να αναγνωρίσει την εξάρτηση της ελευθερίας του από τον Θεό, τότε, στην ουσία, αυτή είναι μόνο η ελευθερία του Θεού, και όχι η ελευθερία του ανθρώπου. Ομοίως, στην κυριολεκτική έννοια της λέξης, δεν υπάρχει ελευθερία του ανθρώπου εάν αυτή εξαρτάται από κοινωνικούς ή φυσικούς μεσάζοντες, εάν επιβάλλεται απ’ έξω από εξωτερικές τάξεις και ρυθμίσεις.
Έτσι, ερχόμαστε αντιμέτωποι με το ερώτημα: είναι δυνατόν να θεμελιωθεί η ελευθερία του ανθρώπου πάνω στον ίδιο τον άνθρωπο, πάνω στη δική του ανθρώπινη φύση, σε μια εσωτερική πηγή που παραμένει ανθρώπινη; Αν τα βάθη του ανθρώπου εκτείνονται μέσα στη Θεότητα, και εκεί πρέπει να αναζητηθεί η ελευθερία, τότε αυτή η ελευθερία θα είναι Θεία και όχι ανθρώπινη. Αλλά υπάρχει άραγε κάποιο βάθος της ανθρώπινης φύσης, πάνω στο οποίο μπορεί να θεμελιωθεί η ανθρώπινη, η κατ’ εξοχήν ανθρώπινη ελευθερία;[Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ. Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ, Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ. Η ΓΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ. Η ΕΡΗΜΟΣ ΧΩΡΑ]
Συνεχίζεται
https://www.tlchrist.info/mystic/video/the_ungrund.htm
1.
Το πρόβλημα της ελευθερίας μπορεί να προσεγγιστεί από διάφορες οπτικές και συνδέεται με όλες τις φιλοσοφικές επιστήμες.² Είμαι αναγκασμένος να περιορίσω το θέμα μου σε μια εξέταση των θεμελιωδών αποριών — των δυσκολιών στις οποίες οδηγεί η τοποθέτηση του προβλήματος της ελευθερίας. Πρώτα απ’ όλα όμως είναι αναγκαίο να καθοριστεί η σχέση του θέματος με το παραδοσιακό-σχολαστικό ερώτημα περί ελευθερίας της βούλησης. Όταν το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης αντιμετωπίζεται κυρίως ψυχολογικά και ηθικά, τότε το ζήτημα της ελευθερίας δεν τίθεται σε όλο του το βάθος· και η ίδια η διατύπωσή του προϋποθέτει ήδη την απόφαση ότι η ελευθερία είναι επιλογή της βούλησης.
Οι διδασκαλίες περί ελευθερίας της βούλησης, θεολογικές και φιλοσοφικές, υπήρξαν αναζητήσεις με ωφελιμιστική πρόθεση, με πρακτικό σκοπό να αποδείξουν τη ηθική ευθύνη και την τιμωρία του ανθρώπου. Η ελευθερία της βούλησης ήταν απολύτως αναγκαία για το ποινικό δίκαιο, όπως ήταν επίσης αναγκαία για το θεμέλιο της μεταθανάτιας ανταπόδοσης. Αξιοσημείωτο είναι ότι οι ακραίοι υποστηρικτές της ελευθερίας της βούλησης υπήρξαν συχνά εχθροί της ελευθερίας του πνεύματος, της ελευθερίας της συνείδησης. Ο Λούθηρος, αντίθετα, θεμελίωσε τη θρησκευτική ελευθερία πάνω σε μια ριζική άρνηση της ελευθερίας της βούλησης.
Το πρόβλημα της ελευθερίας με ενδιαφέρει έξω από αυτές τις ωφελιμιστικές ανησυχίες — είναι το πρόβλημα της ελευθερίας του πνεύματος, ως αρχής, εγγενούς στην πρωταρχική βάση του Είναι. Θα δούμε ότι είναι αδύνατον να παράγουμε την ελευθερία από το Είναι, ή να την θεμελιώσουμε πάνω στο Είναι. Και πολύ λιγότερο θα είναι το θέμα μου ψυχολογικό.
Το πρόβλημα της ελευθερίας δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί στατικά· μπορεί να προσεγγιστεί μόνο δυναμικά, με διερεύνηση των διαφορετικών καταστάσεων και βαθμίδων της ελευθερίας. Έτσι έπραξε ο ιερός Αυγουστίνος, ο οποίος μιλά για libertas minor και libertas major, και διδάσκει για τις τρεις καταστάσεις του Αδάμ ως προς την ελευθερία: posse non peccare (το να δύναται να μην αμαρτάνε), non posse non peccare (το να μην μπορεί να μην αμαρτάνει), και non posse peccare (το να μην μπορεί να αμαρτάνει). Από τον Αυγουστίνο προέρχεται επομένως η διδασκαλία περί ανθρώπινης ελευθερίας, η οποία αναγνωρίζει στον άνθρωπο την ελευθερία προς το κακό, αλλά του αρνείται την ελευθερία προς το καλό. Η ελευθερία διαθέτει τη δική της εσωτερική διαλεκτική, τη δική της μοίρα, που πρέπει να ερευνηθεί. Η ελευθερία γίνεται κατανοητή με δύο διαφορετικές σημασίες, τόσο στην καθημερινή ομιλία όσο και στη φιλοσοφική γνώση. Στην καθημερινή γλώσσα η διάκριση αυτή είναι ακόμη πιο έντονη απ’ ό,τι στη φιλοσοφία. Υπάρχουν δύο ελευθερίες.
Υπάρχει μια πρώτη ελευθερία, παράλογη, μια ελευθερία επιλογής του καλού και του κακού, μια ελευθερία ως πορεία, ελευθερία που νικά και που δεν την νικούν· ελευθερία με την οποία δέχεται κανείς την Αλήθεια και τον Θεό, αλλά όχι εκείνη που λαμβάνει από την Αλήθεια και τον Θεό. Αυτή είναι επίσης η ελευθερία ως indeterminism (απροσδιοριστία), ως αβασιμότητα.
Υπάρχει μια δεύτερη ελευθερία, λογική, μια ελευθερία εν αληθεία και εν αγαθώ, ελευθερία ως σκοπός και ύψιστο επίτευγμα, ελευθερία εν Θεώ και εκ Θεού.
Όταν λέμε ότι κάποιος άνθρωπος έφθασε στην ελευθερία, επειδή μέσα του το ανώτερο στοιχείο νίκησε το κατώτερο, ότι η λογική νίκησε τα πάθη, ότι το πνευματικό στοιχείο υπέταξε το συναισθηματικό, τότε μιλάμε για αυτή τη δεύτερη ελευθερία.
Και είναι γι’ αυτή τη δεύτερη ελευθερία που μιλούν τα λόγια του Ευαγγελίου:
«Γνώσεσθε την Αλήθειαν, και η Αλήθεια ελευθερώσει υμάς».
Η ελευθερία εδώ δίδεται από την Αλήθεια· δεν είναι η πρωταρχική ελευθερία.
Δεν είναι εκείνη η ελευθερία μέσω της οποίας ο άνθρωπος προσεγγίζει την Αλήθεια.
Αλλά όταν λέμε ότι ο άνθρωπος ελεύθερα επέλεξε τον δρόμο της ζωής και πορεύεται ελεύθερα σε αυτόν, τότε μιλάμε για την πρώτη ελευθερία. Οι Έλληνες δεν γνώριζαν την πρώτη ελευθερία, την ελευθερία εγγενή στην πρωταρχική βάση της πορείας της ζωής, την ελευθερία προγενέστερη του λόγου και της γνώσης της αλήθειας· γνώριζαν μόνο τη δεύτερη ελευθερία, τη λογική ελευθερία, την ελευθερία που χαρίζει τη γνώση της αλήθειας.Έτσι κατανοεί την ελευθερία και ο Σωκράτης. Η αντίληψη της ελευθερίας ως indeterminism ήταν ξένη προς την ελληνική συνείδηση. Όλη η νοοτροπία των αρχαίων Ελλήνων τους οδηγούσε στην κατανόηση της ελευθερίας ως λόγου, ως νίκης επί του χάους.
Η διονυσιακή αρχή δεν είναι αρχή ελευθερίας. Οι Έλληνες φοβούνταν το άπειρο, και μέσα στην ελευθερία που είναι ανεξιχνίαστη, ως παράλογη και ακαθόριστη αρχή, υπάρχει τρομακτική απειρότητα, η δυνατότητα θριάμβου του χάους. Για τους Έλληνες, μια τέτοια ελευθερία ήταν υλική, της ύλης. Η αληθινή ελευθερία γι’ αυτούς ήταν ο θρίαμβος της μορφής. Η ελληνική νοοτροπία ήταν στατική, μια αισθητική θεωρία της αρμονίας του κόσμου. Οι Έλληνες δεν γνώριζαν τη δυναμική που συνδέεται με την ελευθερία — αυτό ήταν όριο της συνείδησής τους. Είναι ενδιαφέρον ότι μόνο ο Επίκουρος αναγνώρισε την ελευθερία ως indeterminism, και τη σύνδεσε με την τύχη. Ο ελληνικός ιδεαλισμός ήταν δυσμενής προς την ελευθερία. Η ελληνική συνείδηση ήταν καθηλωμένη στην εξάρτηση του ανθρώπου από τον Θεό ή τους θεούς, και από τη μοίρα, στην οποία υπόκεινταν ακόμη και οι ίδιοι οι θεοί.
Μόνο μέσα στην χριστιανική εποχή της παγκόσμιας ιστορίας αποκαλύφθηκε αυθεντικά και η πρώτη ελευθερία, η παράλογη ελευθερία, που δεν συνδέεται με τη μορφή, αλλά με την πρωταρχική ύλη της ζωής. Και με αυτήν την κατανόηση της ελευθερίας συνδέεται η ιδέα της Πτώσης στην αμαρτία. Η αποδοχή της ιδέας της Πτώσης είναι αποδοχή της αλήθειας ότι στη βάση της κοσμικής διαδικασίας βρίσκεται μια πρωταρχική παράλογη ελευθερία. Η δυσκολία για τη φιλοσοφική γνώση, η οποία βασίζεται στις κατηγορίες της ελληνικής σκέψης, η δυσκολία να γνωρίσει αυτή την πρωταρχική παράλογη ελευθερία, αυτόν τον απόλυτο indeterminism, συνίσταται στο ότι είναι αδύνατο να σχηματιστεί λογική έννοια γι’ αυτήν.
Κάθε λογική έννοια για την ελευθερία είναι μια λογικοποίηση της, αλλά μέσα στη λογικοποίηση πεθαίνει, όπως λέει αληθινά ο Bergson. Το πρωταρχικό μυστήριο της ελευθερίας είναι ένα όριο για τη λογική γνώση. Αλλά ο καθορισμός τέτοιων ορίων δεν είναι εγκατάλειψη της γνώσης, δεν είναι αγνωστικισμός — είναι κατάκτηση της γνώσης. Αυτό που ο Cardinal Nicholas of Cusa, ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές της Ευρώπης, αποκαλεί docta ignorantia — η μελετημένη άγνοια — είναι κατάκτηση γνώσης.
Είναι δυνατή μια γνώση του παραλόγου, αλλά η γνώση του παραλόγου έχει διαφορετική δομή από τη γνώση του λογικού. Αυτό ήταν κάτι καινούργιο που εισήγαγε η γερμανική φιλοσοφική σκέψη σε αντίθεση με την ελληνική, και ήταν η τοποθέτηση του προβλήματος της γνώσης του παραλόγου, ως πρωταρχικού Είναι. Αυτό είχε τις ρίζες του στη γερμανική μυστική παράδοση, από την οποία γεννήθηκε η γερμανική φιλοσοφία. Η ελευθερία δεν μπορεί να αντιληφθεί μέσα από στατική έννοια. Η ελευθερία είναι δυναμική και μπορεί να αντιληφθεί μόνο δυναμικά. Και πλησιάζουμε το μυστήριο της ελευθερίας μόνο με τη διερεύνηση της δυναμικής της, της εσωτερικής διαλεκτικής της.
2.
Η δυναμική της ελευθερίας οδηγεί στην τραγωδία της αυτοκαταστροφής της.
Η πρωταρχική παράλογη ελευθερία μπορεί να γεννήσει το κακό από τα ίδια της τα σπλάχνα. Μέσα της δεν υπάρχουν εγγυήσεις ότι θα πράξει το αγαθό, ότι θα οδηγήσει στον Θεό, ότι θα διασφαλίσει τον εαυτό της. Η πρωταρχική, η παράλογη ελευθερία φέρει μέσα της ένα μοιραίο στοιχείο αυτοκαταστροφής — την τάση να περάσει στο αντίθετό της, να γεννήσει την αναγκαιότητα. Όταν η ελευθερία εισέρχεται στην οδό του κακού, χάνεται, υποτάσσεται στην αναγκαιότητα που η ίδια δημιούργησε.
Ο άνθρωπος καθίσταται δούλος της φύσης, δούλος των κατώτερων παθών.
Η πρωταρχική, η παράλογη ελευθερία κρύβει μέσα της τη δυνατότητα της αναρχίας, τόσο στη ζωή της ατομικής ψυχής όσο και στη ζωή της κοινωνίας. Η τυπική ελευθερία, άνευ σκοπού, που δεν επιλέγει τίποτε, αδιάφορη προς την αλήθεια και το αγαθό, οδηγεί στην αποσύνθεση του ανθρώπου και του κόσμου, σε δουλεία προς τα στοιχεία και τα πάθη. Η φυσική αναγκαιότητα είναι ήδη δευτερογενής μορφή, στη βάση της οποίας βρίσκεται η πρωταρχική ελευθερία. Η αναγκαιότητα είναι παιδί της ελευθερίας, αλλά μιας ελευθερίας ψευδώς κατευθυνόμενης, όπου η αυτοεπιβεβαίωση των μερών του κόσμου οδηγεί στην αμοιβαία τους υποδούλωση.
Η πρωταρχική ελευθερία, καθ’ εαυτήν, είναι ανίκανη να διαφυλάξει και να επιβεβαιώσει την ελευθερία· βρίσκεται πάντοτε υπό την απειλή της καταστροφής.
Αυτό ακριβώς οδήγησε τον Bl. Augustine στην άρνησή της, και τον St. Thomas Aquinas στην καταστολή της· για τον οποίο η ελευθερία που δεν υποτάσσεται στην αλήθεια ούτε κατευθύνεται προς το αγαθό, είναι ατελής, ελλιπής. Η δεύτερη ελευθερία, η λογική ελευθερία, η ελευθερία εν αληθεία και αγαθώ, οδηγεί στην ταύτιση της ελευθερίας με την αλήθεια και το αγαθό, με τον λόγο· και έτσι τείνει προς μια αναγκαστική αρετή, προς έναν ντετερμινισμό του καλού, και τη γέννηση μιας θρησκευτικής ή κοινωνικής οργάνωσης, στην οποία η ελευθερία καθίσταται τέκνο της αναγκαιότητας.
Αν η πρώτη ελευθερία οδηγεί στην αναρχία, τότε η δεύτερη ελευθερία οδηγεί σε μια θεοκρατική ή κομμουνιστική δεσποτεία. Η δεύτερη ελευθερία γίνεται μια ελευθερία εξαναγκαστική, σκοποθετημένη, υποτεταγμένη στην αλήθεια και το αγαθό. Αλλά, καθ’ εαυτήν, αρνείται την ελευθερία της επιλογής, αρνείται την ελευθερία της συνείδησης, και οδηγεί σε μια καταναγκαστική οργάνωση της ζωής. Και έτσι, η ελευθερία ταυτίζεται είτε με μια Θεία αναγκαιότητα (στις θεοκρατίες) είτε με μια κοινωνική αναγκαιότητα (στον Κομμουνισμό). Αν η ελευθερία με την πρώτη έννοια φέρει μέσα της τον κίνδυνο της καταστροφής της ελευθερίας από τον ίδιο τον άνθρωπο, από τη θέλησή του, τότε η ελευθερία με τη δεύτερη έννοια φέρει μέσα της τον κίνδυνο της ολοκληρωτικής άρνησης της ανθρώπινης ελευθερίας. Η δεύτερη ελευθερία, στην ουσία της, είναι η ελευθερία του Θεού, ή του παγκόσμιου Πνεύματος, ή του κοσμικού Λόγου, η ελευθερία μιας οργανωμένης κοινωνίας, αλλά όχι η ελευθερία του ανθρώπου.
Η Αλήθεια (ή ό,τι θεωρείται ως αλήθεια) είναι εκείνη που οργανώνει την ελευθερία, αλλά της λείπει η ελευθερία στην αποδοχή της Αλήθειας. Η δεύτερη ελευθερία δεν γνωρίζει εκείνο που ο Dostoevsky, με ιδιοφυΐα, εξέφρασε στα λόγια του Μεγάλου Ιεροεξεταστή προς τον Χριστό: «Συ ήθελες την ελεύθερη αγάπη του ανθρώπου, να Σε ακολουθεί ελεύθερα, γοητευμένος και αιχμαλωτισμένος από Σένα». Μπορώ να λάβω την ανώτερη, την έσχατη ελευθερία μόνο από την Αλήθεια, αλλά η Αλήθεια δεν μπορεί να είναι καταναγκαστική για μένα· η αποδοχή της Αλήθειας προϋποθέτει τη δική μου ελευθερία, τη δική μου ελεύθερη κίνηση προς αυτήν. Η ελευθερία δεν είναι μόνο σκοπός, αλλά και οδός.
Ο γερμανικός ιδεαλισμός των αρχών του 19ου αιώνα (Fichte, Hegel), μονιστικός ως προς τον τύπο του, εμπνεόταν από το πάθος της ελευθερίας, αλλά στην ουσία δεν γνώριζε την ανθρώπινη ελευθερία — γνώριζε μόνο την ελευθερία της Θεότητας, του παγκόσμιου Εγώ, του παγκόσμιου Πνεύματος. Η πρώτη ελευθερία από μόνη της οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της ελευθερίας. Η δεύτερη ελευθερία, καθ’ εαυτήν, είναι εξ αρχής άρνηση της ανθρώπινης ελευθερίας.
Και εδώ βρίσκεται η τραγωδία της ελευθερίας, από την οποία δεν φαίνεται να υπάρχει διέξοδος. Η ελευθερία νικιέται είτε από μια αναρχία στοιχείων και παθών, είτε από την αναγκαιότητα, είτε από τη χάρη.
Οι φιλόσοφοι συνήθως τοποθετούν στο κέντρο του προβλήματος της ελευθερίας τη σχέση μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας, και αυτό θεωρούν ως τη κύρια δυσκολία του προβλήματος.
Αλλά στην πραγματικότητα, η μεγαλύτερη δυσκολία στο πρόβλημα της ελευθερίας φαίνεται να είναι η σχέση μεταξύ ελευθερίας και χάριτος, μεταξύ της ελευθερίας του ανθρώπου και ενός παντοδύναμου Θεού, ενός ελεύθερου Θεού.[ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ]
Η ιστορία της θρησκευτικής και θεολογικής σκέψης της Δύσης είναι γεμάτη διαμάχες που σχετίζονται με το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και χάριτος.
Το ερώτημα τίθεται συχνά έτσι: εάν ο Θεός υπάρχει, και εάν ο Θεός είναι παντοδύναμος και ελεύθερος, εάν η χάρη του Θεού ενεργεί επάνω στον κόσμο και στον άνθρωπο, τότε ποια θέση απομένει για την ανθρώπινη ελευθερία;
Ο άνθρωπος μπορεί ακόμη να κρυφτεί από την αναγκαιότητα της φύσης, αλλά πού μπορεί να κρυφτεί από τη δύναμη της Θεότητας, από τις ενεργές δυνάμεις του Θεού επί του ανθρώπινου γένους;
Αυτό το πρόβλημα, που βασάνιζε τον Bl. Augustine, φτάνει στο ύψιστο σημείο οξύτητάς του στο έργο του Luther, De servo arbitrio, γραμμένο εναντίον του Erasmus.
Ο Luther όχι μόνο αρνείται την ελευθερία του ανθρώπου, αλλά θεωρεί και ασεβή την ίδια τη σκέψη περί τέτοιας ελευθερίας.
Υπάρχει άραγε ελευθερία του ανθρώπου, όχι μόνο με την έννοια της ελευθερίας από τη φύση που τον περιβάλλει και από τη δική του φύση, αλλά και με την έννοια της ελευθερίας από τον Θεό;
Αν η πρώτη ελευθερία καταβροχθίζεται από τα αχαλίνωτα στοιχεία και τη φλογισμένη φύση [ΟΙ ΒΑΚΧΕΣ, Η ΜΕΓΑΛΗ ΜΗΤΕΡΑ], τότε η δεύτερη ελευθερία καταβροχθίζεται από τη χάρη, από τη δύναμη της Θεότητας. Δεν υπάρχει ελευθερία του ανθρώπου ούτε στην πρώτη περίπτωση, αν αυτή εξαρτάται από την παντοδυναμία της φύσης, ούτε στη δεύτερη, αν εξαρτάται από την παντοδυναμία της Θεότητας. Και βλέπουμε ότι δεν υπάρχει ελευθερία του ανθρώπου ούτε και σε αυτήν την περίπτωση, εάν εξαρτάται από τον ίδιο τον άνθρωπο, από τη δική του φύση, διότι η ανθρώπινη φύση είναι μέρος του φυσικού κόσμου.
Η ανθρώπινη ελευθερία φαίνεται συντεθλιμμένη από πάνω, από το μέσο, και από κάτω, από τη φύση.
Οι θεολόγοι λένε ότι ο άνθρωπος καθίσταται ελεύθερος, ότι ανακαλύπτει την ελευθερία μέσω της ενέργειας της χάριτος. Μόνο η ανθρώπινη φύση μέσα στη χάρη μπορεί να ονομαστεί ελεύθερη. Και εδώ η αναφορά είναι στην δεύτερη έννοια της ελευθερίας — την ελευθερία που δίδεται από την Αλήθεια. Η Αλήθεια είναι επίσης μια ενέργεια που δρά επάνω στον άνθρωπο και τον απελευθερώνει. Αλλά είναι άραγε ο άνθρωπος ελεύθερος σε σχέση με την Αλήθεια, σε σχέση με τη Χάρη; Είναι η ελευθερία προγενέστερη της ενέργειας της Χάριτος; Είναι η ελευθερία μια ελευθερία αποδοχής της Αλήθειας και της Χάριτος; Υπάρχει μια πνευματική ζωή που καθορίζει τη μοίρα του ανθρώπου — μέσα από την αλληλεπίδραση ελευθερίας και χάριτος;[ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΥΛΗΣ]
Η χριστιανική θεολογία, στις επικρατέστερες μορφές της, διδάσκει για την επίδραση της ελευθερίας και της χάριτος. Αλλά η ελευθερία εκεί διακηρύσσεται μόνο για να εγκαθιδρύσει την ευθύνη του ανθρώπου και την αξιομισθία του. Η ελευθερία δεν εμφανίζεται εδώ ως δημιουργική δύναμη, αλλά μόνο ως δεκτικότητα της χάριτος.
Αν το πρόβλημα αυτό τεθεί αντικειμενικά και όχι από την πλευρά του ανθρώπου, τότε είναι ακατανόητο πώς μπορεί να δικαιολογηθεί η ανθρώπινη ελευθερία.
Η ελευθερία του ανθρώπου θα είχε τότε την πηγή της στον Θεό, και έτσι το πρόβλημα θα φαίνεται να εξαφανίζεται. Αλλά εάν ο Θεός ο ίδιος θέτει την ελευθερία μέσα στον άνθρωπο, και ο άνθρωπος πρέπει έτσι να αναγνωρίσει την εξάρτηση της ελευθερίας του από τον Θεό, τότε, στην ουσία, αυτή είναι μόνο η ελευθερία του Θεού, και όχι η ελευθερία του ανθρώπου. Ομοίως, στην κυριολεκτική έννοια της λέξης, δεν υπάρχει ελευθερία του ανθρώπου εάν αυτή εξαρτάται από κοινωνικούς ή φυσικούς μεσάζοντες, εάν επιβάλλεται απ’ έξω από εξωτερικές τάξεις και ρυθμίσεις.
Έτσι, ερχόμαστε αντιμέτωποι με το ερώτημα: είναι δυνατόν να θεμελιωθεί η ελευθερία του ανθρώπου πάνω στον ίδιο τον άνθρωπο, πάνω στη δική του ανθρώπινη φύση, σε μια εσωτερική πηγή που παραμένει ανθρώπινη; Αν τα βάθη του ανθρώπου εκτείνονται μέσα στη Θεότητα, και εκεί πρέπει να αναζητηθεί η ελευθερία, τότε αυτή η ελευθερία θα είναι Θεία και όχι ανθρώπινη. Αλλά υπάρχει άραγε κάποιο βάθος της ανθρώπινης φύσης, πάνω στο οποίο μπορεί να θεμελιωθεί η ανθρώπινη, η κατ’ εξοχήν ανθρώπινη ελευθερία;[Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ. Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ, Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ. Η ΓΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ. Η ΕΡΗΜΟΣ ΧΩΡΑ]
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου