Συνέχεια από: Παρασκευή 31 Οκτωβρίου 2025
Μηδενισμός 8
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο 7
Μηδενισμός και παρακμή στον Νίτσε
Όταν τα πράγματα μας φαίνονται να είναι μόνο αυτό που φαίνονται, σύντομα θα μας φαίνονται να είναι ακόμη λιγότερο.
Είναι μέσα στο έργο του Nietzsche —ιδίως στα αποσπάσματα της δεκαετίας του 1880 που δημοσιεύθηκαν μετά θάνατον στην αμφίβολη και αμφιλεγόμενη συλλογή La volontà di potenza (Der Wille zur Macht), στην πρώτη της έκδοση το 1901 και σε μια δεύτερη, υπερδιπλάσια, το 1906— που ο νιχιλισμός καθίσταται αντικείμενο ρητής φιλοσοφικής θεώρησης.
Με αυτόν, η ανάλυση του φαινομένου φτάνει στο αποκορύφωμά της, ωριμάζοντας μια ιστορική επίγνωση σχετικά με τις πιο μακρινές του ρίζες, μέσα στον πλατωνισμό και τον χριστιανισμό, και τροφοδοτώντας ταυτόχρονα την κριτική ανάγκη για υπέρβαση των κακών που σ’ αυτό αναπτύχθηκαν.
Δεν είναι, λοιπόν, υπερβολή να θεωρηθεί ο Nietzsche ως ο ύψιστος προφήτης και θεωρητικός του νιχιλισμού —ως εκείνος που διαγιγνώσκει έγκαιρα την «ασθένεια» που θα πλήξει τον αιώνα και προσφέρει γι’ αυτήν μια θεραπεία.
Αλλά με ποιον δρόμο ο Nietzsche έφτασε στο πρόβλημα του νιχιλισμού;
Ο όρος απαντά για πρώτη φορά στα σημειώματα του καλοκαιριού του 1880· όμως, από καιρό ο Nietzsche είχε αναγνωρίσει και προσδιορίσει —ακολουθώντας το μοτίβο του «θανάτου του Θεού»— τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του φαινομένου.
Αισθανόμενο ως κεφαλαιώδες πρόβλημα, το θέμα του νιχιλισμού γίνεται ο θεματικός άξονας γύρω από τον οποίο περιστρέφεται η τελευταία, εξαντλητική του έρευνα.
Αυτό ακριβώς θέλησαν να λάβουν υπόψη τους οι επιμελητές της Volontà di potenza στη διάρθρωση των αποσπασμάτων, των οποίων το πρώτο βιβλίο —από τα τέσσερα στα οποία διαιρείται το έργο— έχει ως θέμα του «Il nichilismo europeo» («Ο ευρωπαϊκός νιχιλισμός»).
Καθοριστική για τη διαμόρφωση του πνευματικού ορίζοντα μέσα στον οποίο ο Nietzsche ωρίμασε μια ευαισθησία προς το πρόβλημα, υπήρξε η νεανική του ανάγνωση του Schopenhauer και ορισμένων εκπροσώπων της «σχολής του πεσιμισμού», ιδίως των Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen και Philipp Mainländer (βλ. Müller-Seyfarth, 1993· Invernizzi, 1994· Pauen, 1997).
Όσο για τον Schopenhauer, η σημασία του στη διαμόρφωση του Nietzsche είναι γνωστή και έχει αποτελέσει αντικείμενο πολυάριθμων μελετών.
Χωρίς τον μεταφυσικό ορίζοντα που ανοίγεται με τη σοπενχάουερική σύλληψη της Wille (Βούλησης), θα ήταν αδιανόητοι τόσο ο Nietzsche όσο και ο Wagner —και μαζί τους ό,τι αυτοί αντιπροσώπευσαν για τον γερμανικό πολιτισμό.
Σε σχέση με το θέμα μας, θα έπρεπε να δείξει κανείς σε ποιο βαθμό η σοπενχάουερική θεματοποίηση του Nichts (Μηδενός), έστω και χωρίς τη χρήση της έννοιας του «νιχιλισμού», επηρέασε την πρόσληψη του φαινομένου αυτού στον Nietzsche.
Σε κάθε περίπτωση, ο Nietzsche θεωρεί τον πεσιμισμό του Schopenhauer και τη νοσταλγία προς το Μηδέν που αυτός καλλιεργεί ως μια μορφή «παθητικού νιχιλισμού», δηλαδή ως μια εξασθένηση της δύναμης του πνεύματος.
Το ίδιο ισχύει και για τις επιμέρους εξελίξεις του σοπενχάουερικού ρεύματος, που ο Nietzsche γνώριζε καλά: για τη «φιλοσοφία του ασυνείδητου» του Eduard von Hartmann, για τον «πεσιμισμό της αντίφασης» του Julius Bahnsen —ο οποίος χαρακτηρίζει τη δική του φιλοσοφία ως «νιχιλισμό» και ορίζει τον άνθρωπο ως «ένα Μηδέν συνειδητό του εαυτού του», δημιουργώντας, κατ’ αναλογία προς τον όρο Existenz, τον νεολογισμό Nihilenz (Bahnsen, 1931: 161–62)— και, κυρίως, για τη «μεταφυσική της εντροπίας» του Philipp Mainländer, που αντιλαμβάνεται τη δημιουργία του κόσμου και την εξέλιξη του σύμπαντος ως ένα είδος «αυτο-νεκροποίησης του Θεού».
Αυτοί οι τρεις στοχαστές διαμόρφωσαν μια πραγματική «σχολή του πεσιμισμού» και μετέτρεψαν την έννοια που αρχικά είχε περιφρονηθεί —ως «τη μπαρόκ διαίσθηση ενός ιδιόρρυθμου ερασιτέχνη»— σε χαρακτηρισμό μιας «ζώσας δύναμης» μέσα στον πολιτισμό της εποχής, σε μια σημαντική Weltanschauung (κοσμοθεώρηση).
Με αυτούς τους όρους εκφράστηκε ο Eduard von Hartmann (1880), επιχειρώντας έναν πρώτο απολογισμό του κινήματος.
Εξαιτίας της επίδρασης που άσκησε στον Nietzsche, αξίζει να παρουσιαστεί ιδιαιτέρως ο Mainländer, του οποίου το αληθινό όνομα ήταν Philipp Batz.
Έχοντας ροπή προς τη θεωρητική σκέψη και την ποίηση, υπήρξε παθιασμένος αναγνώστης του Schopenhauer και κατόπιν του Leopardi, και τους δύο ανακάλυψε κατά τα σχεδόν έξι χρόνια που έζησε στη Νάπολη, μεταξύ 1858 και 1863.
Το κύριο έργο του, Η φιλοσοφία της λύτρωσης (Die Philosophie der Erlösung, 1876), αφού γνώρισε αρχικά κάποια απήχηση, γρήγορα ξεχάστηκε και έχει ανακαλυφθεί εκ νέου μόνο πρόσφατα (βλ. Müller-Seyfarth, 1993, 2000).
Λαμβάνοντας ως πρότυπο Τον κόσμο ως βούληση και παράσταση (Die Welt als Wille und Vorstellung), αναπτύσσει ένα σύστημα πεσιμισμού σε έξι μέρη:
«Αναλυτική της γνωστικής ικανότητας», «Φυσική», «Αισθητική», «Ηθική», «Πολιτική», «Μεταφυσική», στα οποία προστίθεται ένα παράρτημα με θέμα την «Κριτική των δογμάτων του Kant και του Schopenhauer».
Το όλο σύστημα θεμελιώνεται σε μια αρνητική οντολογία, που ξεκινά από την αρχή σύμφωνα με την οποία «το μη είναι είναι προτιμότερο από το είναι».
Στην ερμηνεία της γνωστικής ικανότητας, ο Mainländer ακολουθεί τη μετακαντιανή γνωσιολογία του Schopenhauer και συμμερίζεται την πεποίθηση ότι δεν γνωρίζουμε το πράγμα καθεαυτό, αλλά μόνο τις φαινομενικότητες.
Ωστόσο, φτάνει σε ένα συμπέρασμα αντίθετο προς εκείνο του Schopenhauer: η «πράγμα καθεαυτό» δεν ταυτίζεται με τη σοπενχάουερική «Βούληση για ζωή» (Wille zum Leben), που είναι καθολική, υπερατομική, πέρα από τον χρόνο και τον χώρο, αλλά με τη «Βούληση για θάνατο» (Wille zum Tode).
Αυτή η τελευταία, για τον Mainländer, είναι ατομική και βρίσκεται στη βάση όλων των όντων. Μέσα στη ζωή τους ενυπάρχει, παραδόξως, μια ορμή προς τον θάνατο.
Αλλά από πού πηγάζει αυτή η διαλυτική ώθηση;
Ο Mainländer προτείνει μια τολμηρή θεολογικο-μεταφυσική υπόθεση: η βούληση για θάνατο, που διαπερνά κάθε ύπαρξη, εξαρτάται από το γεγονός ότι η θεία ουσία —έννοια που αντλεί από τον Spinoza— μεταβαίνει από την αρχική της υπερβατική ενότητα στην εμμενή πολλαπλότητα του κόσμου, ο οποίος, μέσα από αυτή τη μετάβαση, αποκτά τη δική του γένεση.
Και δηλώνει: «Ο Θεός είναι νεκρός και ο θάνατός του υπήρξε η ζωή του κόσμου.»
(Mainländer, 1996–99, τόμ. Ι, σελ. 108)
Έτσι, αυτός (ο Mainländer) είναι ο πρώτος που επινοεί μια έκφραση η οποία θα γίνει διάσημη από τον Nietzsche.
Σύμφωνα με τον Mainländer, όμως, εκείνος που σκότωσε τον Θεό δεν ήταν ο άνθρωπος —δεν ήμασταν εμείς, όπως θα πει ο Nietzsche— αλλά ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος δίνει στον εαυτό του τον θάνατο, ακολουθώντας την έμφυτη μέσα του ώθηση να περάσει από το Είναι στο μηδέν. Στην πραγματικότητα, αποδεχόμενος την καντιανή απαγόρευση σύμφωνα με την οποία η γνώση μας δεν μπορεί να υπερβεί τα όρια της εμπειρίας, ο Mainländer επιδιώκει να παραμείνει πιστός στην εμμένεια και, συνεπώς, αρνείται ότι μπορούμε να γνωρίσουμε τη φύση της θείας, υπερβατικής αρχής.
Διακηρύσσει, μάλιστα, έναν «επιστημονικό αθεϊσμό», σύμφωνα με τον οποίο η ουσία της θείας αρχής είναι εκ φύσεως αγνώσιμη.
Ωστόσο, θεωρεί ότι από μια «ρυθμιστική» σκοπιά μπορούμε να σκεφτούμε την αρχή του κόσμου «σαν να ήταν το αποτέλεσμα μιας πράξης βούλησης που έχει κίνητρο» (Mainländer, 1996–99: I, 322) —δηλαδή ως το αποτέλεσμα μιας ενέργειας της υπερβατικότητας, η οποία διαφορετικά θα μας ήταν άγνωστη και αγνώσιμη— και συγκεκριμένα ως την πράξη μέσω της οποίας η υπερβατικότητα, δηλαδή το «υπερ-είναι» που βρίσκεται πέρα από το είναι (Über-Sein) και προϋπάρχει του κόσμου, διαλύεται μέσα στην εμμένεια του κόσμου, άρα στο μη-είναι (Nicht-Sein).
Η γένεση του κόσμου έχει την αρχή της στη βούληση του Θεού να περάσει από το υπερ-είναι στο μηδέν —είναι δηλαδή η «αυτο-νεκροποίηση του Θεού» (Autokadaverisierung Gottes).
Ό,τι βλέπουμε μέσα στον κόσμο είναι εκδήλωση αυτής της βούλησης αυτοαναιρέσεως (Selbstvernichtung).
Ο Mainländer μετασχηματίζει και ριζοσπαστικοποιεί, επομένως, τον πεσιμισμό του Schopenhauer σε μια αυθεντική «μεταφυσική της εντροπίας», από την οποία αντλεί με συστηματικότητα ολόκληρη τη σκέψη του: τη φιλοσοφία της φύσης, τη φιλοσοφία της ιστορίας του, που υπάγεται στον οικουμενικό νόμο του πόνου, την πολιτική και την ηθική του ευδαιμονιστική διδασκαλία, η οποία υποστηρίζει τη μέγιστη αξία της παρθενίας και συνιστά την αυτοκτονία ως ριζική άρνηση της βούλησης.
Μέσα σε αυτή τη ριζική επιλογή, βλέπει τη δυνατότητα μιας «λύτρωσης από την ύπαρξη», τη νηφάλια ελπίδα ότι στο τέλος θα μπορέσει «να αντικρίσει το απόλυτο Μηδέν στα μάτια» (Mainländer, 1996–99: I, 358). Με αυστηρή συνέπεια, χωρίς να περιμένει το καπρίτσιο της Μητέρας Φύσης, έσπευσε να ικανοποιήσει ο ίδιος αυτή την ελπίδα.
Αφού έλαβε το πρώτο, φρεσκοτυπωμένο αντίτυπο του έργου του, τη νύχτα μεταξύ 31 Μαρτίου και 1ης Απριλίου 1876, ο τριαντατετράχρονος φιλόσοφος θεώρησε ότι είχε έρθει η στιγμή να ταυτίσει οριστικά τη ζωή του με τη σκέψη του, δείχνοντας με το παράδειγμα του ότι για τα σημαντικά πράγματα δεν αρκεί η απόδειξη, αλλά χρειάζεται και η μαρτυρία: περνώντας έναν βρόχο στον λαιμό του, απαγχονίστηκε.
Η αδελφή του, Minna, η οποία τον είχε συνοδεύσει στις φιλοσοφικές του σπουδές και μαζί του είχε συγγράψει το δράμα Gli ultimi Hohenstaufen, και η οποία αργότερα (το 1891) μιμήθηκε την απελπισμένη του πράξη, δημοσίευσε το 1886 μερικά δοκίμια του αδελφού της ως δεύτερο τόμο του κυρίως έργου του, σύμφωνα με το σχέδιο που ο ίδιος είχε προβλέψει.
Τα κείμενα αυτά πραγματεύονται διάφορα θέματα, ιδιαίτερα της φιλοσοφίας της θρησκείας (ένα είναι αφιερωμένο στον «βουδισμό») και της πολιτικής φιλοσοφίας («Ο σοσιαλισμός»).
Αν και, όπως ειπώθηκε, το έργο προκάλεσε αρχικά ενδιαφέρον και αντιδράσεις, κατέληξε τελικά να ξεχαστεί. Παρ’ όλα αυτά, υπήρξε αντικείμενο μοναχικών αλλά σημαντικών αναστοχασμών. Όχι μόνο ο Nietzsche —που διάβασε αμέσως με ζωηρή περιέργεια τη Philosophie der Erlösung— αλλά και ο Alfred Kubin, ο Borges και ο Cioran ενδιαφέρθηκαν για το έργο αυτού του σύγχρονου Ηγησία, του γερμανικού «πειθούς προς τον θάνατο».
Ιδίως η ιδέα του «θανάτου του Θεού» συγχωνεύτηκε μέσα στη σύνθετη φιλοσοφική και πνευματική εμπειρία που οδήγησε τον Nietzsche στη δική του σύλληψη του νιχιλισμού.
«Διαβάσαμε πολύ Voltaire», έγραφε από το Sorrento στον Franz Overbeck στις 6 Δεκεμβρίου 1876, «τώρα ήρθε η σειρά του Mainländer» (Nietzsche, 1977: III, 184· 1986: V, 202).
Από ιστορική άποψη, φυσικά, πρέπει να ληφθεί υπόψη και το ενδιαφέρον για το φαινόμενο που αναπτύχθηκε εκείνα τα χρόνια σε όλη την Ευρώπη, έπειτα από τις επιθέσεις στη Ρωσία, οι οποίες οδήγησαν τον Τύπο και την κοινή γνώμη να ταυτίζουν τον νιχιλισμό με την τρομοκρατία. Ωστόσο, η άμεση αφορμή που ώθησε τον Nietzsche να ασχοληθεί εντατικά με το φαινόμενο, επηρεάζοντας και την κατανόησή του, ήταν η ανάγνωση —εκτός από το Padri e figli του Turgenev και το έργο του Mainländer— κυρίως δύο συγγραφέων: του Paul Bourget και του Dostoevskij.
Όσον αφορά τον Dostoevskij, η επίδραση που άσκησε η ανάγνωση των έργων του στον Nietzsche, καθώς και οι δομικές αναλογίες που μπορούν να εντοπιστούν ανάμεσα στις λογοτεχνικές και στοχαστικές εμπειρίες των δύο, θα απαιτούσαν, για να φωτιστούν επαρκώς, μια ιδιαίτερη μελέτη.
Πέρα από την αναφορά στις ήδη κλασικές μελέτες (Schubart, 1939· Šestov, 1950), αρκεί εδώ να θυμηθούμε ότι ο ίδιος ο Nietzsche, σε επιστολή προς τον Overbeck στις 23 Φεβρουαρίου 1887, αφηγείται την ανακάλυψή του του Dostoevskij, που συνέβη εν μέσω του φρενήρους έργου προετοιμασίας της Volontà di potenza:
«Πριν από λίγες εβδομάδες δεν ήξερα καν το όνομά του, σαν ακαλλιέργητος άνθρωπος που δεν διαβάζει “περιοδικά”! Η επίσκεψη σε ένα βιβλιοπωλείο μού έφερε τυχαία μπροστά στα μάτια το Esprit souterrain, το έργο του που μόλις είχε μεταφραστεί στα γαλλικά (και εξίσου τυχαία είχα ανακαλύψει στα 21 μου τον Schopenhauer και στα 35 τον Stendhal!). Το ένστικτο της συγγένειας (ή πώς να το ονομάσω;) έγινε αμέσως αισθητό, η χαρά μου ήταν εξαιρετική…» (Nietzsche, 1986: VIII, 27)
Λιγότερο γνωστή, αντίθετα, είναι η επίδραση που άσκησε στον Nietzsche η ανάγνωση του Paul Bourget (1852–1935).
Αυτός ο συγγραφέας, ελάχιστα γνωστός στον φιλοσοφικό χώρο, απολάμβανε ωστόσο κάποια φήμη ως μυθιστοριογράφος και ως λογοτεχνικός κριτικός. Τα μυθιστορήματά του χαιρετίστηκαν ως «σεισμογράφοι» της αναδυόμενης λογοτεχνικής νεωτερικότητας, παρά τις επιθέσεις συντηρητικών κριτικών όπως ο Ferdinand Brunetière. Από αυτά, το πιο επιτυχημένο υπήρξε Le Disciple (1889).
Ο πρωταγωνιστής του είναι ένας νέος φοιτητής που μυείται στη φιλοσοφία από έναν δάσκαλο, τον Adrien Sixte, πίσω από τον οποίο αναγνωρίζεται η μορφή του Taine, με τον οποίο ο Bourget είχε μαθητεύσει, αλλά από τον οποίο, ακριβώς με αυτό το μυθιστόρημα, αποστασιοποιήθηκε.
Ως λογοτεχνικός κριτικός, ο Bourget απέκτησε φήμη χάρη σε μια σειρά άρθρων όπου περιέγραφε με διορατικότητα τα κύρια χαρακτηριστικά της λογοτεχνίας του τέλους του αιώνα, χρησιμοποιώντας ως κατηγορίες για την ανάλυση της κοινωνίας της εποχής έννοιες που επρόκειτο να γνωρίσουν μεγάλη επιτυχία, όπως «παρακμή», «πεσιμισμός», «κοσμοπολιτισμός» και «νιχιλισμός». Τα άρθρα αυτά δημοσιεύθηκαν μεταξύ 15 Δεκεμβρίου 1881 και 1ης Οκτωβρίου 1885, υπό τον τίτλο Psychologie contemporaine – Notes et Portraits, στη Nouvelle Revue, που είχε ιδρύσει το 1879 η Juliette Adam και εξέδιδε και προωθούσε επί δύο δεκαετίες μέσα στο παρισινό σαλόνι της.
Το 1883, ο Bourget συγκέντρωσε σε βιβλίο τα άρθρα του για τους Baudelaire, Renan, Flaubert, Taine και Stendhal, υπό τον τίτλο Essais de psychologie contemporaine (1883), και το 1885 ακολούθησε ένας δεύτερος τόμος, Nouveaux Essais de psychologie contemporaine, που περιελάμβανε τα άρθρα του για τους Dumas fils, Leconte de Lisle, τους αδελφούς Goncourt, τον Turgenev και τον Amiel.
Η λογοτεχνική κριτική που ασκεί ο Bourget, χρησιμοποιώντας αυτό που ονομάζει «ψυχολογική μέθοδο» (méthode psychologique), περιγράφει τη μετάβαση από τον ύστερο γαλλικό ρομαντισμό στη νεωτερικότητα και βλέπει στις τάσεις που εκδηλώνονται στη λογοτεχνία της παρακμής (décadence) την αντανάκλαση μετασχηματισμών που αφορούν ολόκληρη την κοινωνία.
Τα Essais αποτελούν μια διαυγή ανάλυση «ορισμένων από τις μοιραίες συνέπειες της κοσμοπολίτικης ζωής» (Bourget, 1993: 439) και φωτίζουν τις διαδικασίες παρακμής και αποσύνθεσης του κοινωνικού ιστού, όπως αυτές εκδηλώνονταν μέσα στη λογοτεχνία της εποχής.
Ο Bourget οργανώνει την «ψυχολογική» του ανάλυση της παρακμής γύρω από ορισμένα βασικά θέματα, μοτίβα και θεμελιώδη ερωτήματα:
Πρώτος τομέας: ο αισθητικός.
Ο Bourget διερωτάται για τα ακόλουθα θεμελιώδη ζητήματα: ποια είναι η λειτουργία και η θέση της τέχνης μέσα στη διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού;
Ποιος είναι ο ρόλος του καλλιτέχνη απέναντι στη διαδικασία αποσύνθεσης της κοινωνίας που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη κοσμοπολίτικη ζωή;
Μπορεί ο καλλιτέχνης, απέναντι στις εξισωτικές τάσεις που επικρατούν παντού, να διατηρήσει το αριστοκρατικό του προνόμιο, που πηγάζει από τη συνείδηση της αποστολής του ως πειραματιστή και δημιουργού;
Δεύτερος κύκλος ερωτημάτων: ηθική προοπτική.
Είναι δυνατόν, πέρα από την περιγραφή, να διατυπωθεί και μια αξιολόγηση της παρακμής της σύγχρονης κοινωνίας;
Όμως η αποδοχή της δυνατότητας μιας τέτοιας κρίσης δεν σημαίνει την εισαγωγή ενός ηθικού σημείου θέασης;
Τρίτο ερώτημα: η στάση απέναντι στην αποσύνθεση της κοινωνίας και την εξασθένηση των ζωτικών της δυνάμεων.
Τι μπορεί να γίνει απέναντι στη «νόσο της βούλησης», δηλαδή στην ανικανότητα να τιθασευτούν, δυνάμει μιας αρχής, οι αντιφάσεις που αναδύονται από τις φυσιολογικές ορμές;
Ο Bourget θεωρεί θεμιτή τη σκοπιά του ηθικολόγου και του πολιτικού, οι οποίοι παράγουν «αντιδράσεις» απέναντι στις δυνάμεις της παρακμής· ωστόσο πιστεύει ότι μόνο μια άλλη σκοπιά, η «ψυχολογική», είναι ικανή να δει θετικά την παρακμή και να συλλάβει τις «αισθητικές αξίες» που αυτή εκφράζει — μοτίβο που, και αυτό, βρίσκει αντήχηση στον Nietzsche.
Συνεχίζεται
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο 7
Μηδενισμός και παρακμή στον Νίτσε
Όταν τα πράγματα μας φαίνονται να είναι μόνο αυτό που φαίνονται, σύντομα θα μας φαίνονται να είναι ακόμη λιγότερο.
Είναι μέσα στο έργο του Nietzsche —ιδίως στα αποσπάσματα της δεκαετίας του 1880 που δημοσιεύθηκαν μετά θάνατον στην αμφίβολη και αμφιλεγόμενη συλλογή La volontà di potenza (Der Wille zur Macht), στην πρώτη της έκδοση το 1901 και σε μια δεύτερη, υπερδιπλάσια, το 1906— που ο νιχιλισμός καθίσταται αντικείμενο ρητής φιλοσοφικής θεώρησης.
Με αυτόν, η ανάλυση του φαινομένου φτάνει στο αποκορύφωμά της, ωριμάζοντας μια ιστορική επίγνωση σχετικά με τις πιο μακρινές του ρίζες, μέσα στον πλατωνισμό και τον χριστιανισμό, και τροφοδοτώντας ταυτόχρονα την κριτική ανάγκη για υπέρβαση των κακών που σ’ αυτό αναπτύχθηκαν.
Δεν είναι, λοιπόν, υπερβολή να θεωρηθεί ο Nietzsche ως ο ύψιστος προφήτης και θεωρητικός του νιχιλισμού —ως εκείνος που διαγιγνώσκει έγκαιρα την «ασθένεια» που θα πλήξει τον αιώνα και προσφέρει γι’ αυτήν μια θεραπεία.
Αλλά με ποιον δρόμο ο Nietzsche έφτασε στο πρόβλημα του νιχιλισμού;
Ο όρος απαντά για πρώτη φορά στα σημειώματα του καλοκαιριού του 1880· όμως, από καιρό ο Nietzsche είχε αναγνωρίσει και προσδιορίσει —ακολουθώντας το μοτίβο του «θανάτου του Θεού»— τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του φαινομένου.
Αισθανόμενο ως κεφαλαιώδες πρόβλημα, το θέμα του νιχιλισμού γίνεται ο θεματικός άξονας γύρω από τον οποίο περιστρέφεται η τελευταία, εξαντλητική του έρευνα.
Αυτό ακριβώς θέλησαν να λάβουν υπόψη τους οι επιμελητές της Volontà di potenza στη διάρθρωση των αποσπασμάτων, των οποίων το πρώτο βιβλίο —από τα τέσσερα στα οποία διαιρείται το έργο— έχει ως θέμα του «Il nichilismo europeo» («Ο ευρωπαϊκός νιχιλισμός»).
Καθοριστική για τη διαμόρφωση του πνευματικού ορίζοντα μέσα στον οποίο ο Nietzsche ωρίμασε μια ευαισθησία προς το πρόβλημα, υπήρξε η νεανική του ανάγνωση του Schopenhauer και ορισμένων εκπροσώπων της «σχολής του πεσιμισμού», ιδίως των Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen και Philipp Mainländer (βλ. Müller-Seyfarth, 1993· Invernizzi, 1994· Pauen, 1997).
Όσο για τον Schopenhauer, η σημασία του στη διαμόρφωση του Nietzsche είναι γνωστή και έχει αποτελέσει αντικείμενο πολυάριθμων μελετών.
Χωρίς τον μεταφυσικό ορίζοντα που ανοίγεται με τη σοπενχάουερική σύλληψη της Wille (Βούλησης), θα ήταν αδιανόητοι τόσο ο Nietzsche όσο και ο Wagner —και μαζί τους ό,τι αυτοί αντιπροσώπευσαν για τον γερμανικό πολιτισμό.
Σε σχέση με το θέμα μας, θα έπρεπε να δείξει κανείς σε ποιο βαθμό η σοπενχάουερική θεματοποίηση του Nichts (Μηδενός), έστω και χωρίς τη χρήση της έννοιας του «νιχιλισμού», επηρέασε την πρόσληψη του φαινομένου αυτού στον Nietzsche.
Σε κάθε περίπτωση, ο Nietzsche θεωρεί τον πεσιμισμό του Schopenhauer και τη νοσταλγία προς το Μηδέν που αυτός καλλιεργεί ως μια μορφή «παθητικού νιχιλισμού», δηλαδή ως μια εξασθένηση της δύναμης του πνεύματος.
Το ίδιο ισχύει και για τις επιμέρους εξελίξεις του σοπενχάουερικού ρεύματος, που ο Nietzsche γνώριζε καλά: για τη «φιλοσοφία του ασυνείδητου» του Eduard von Hartmann, για τον «πεσιμισμό της αντίφασης» του Julius Bahnsen —ο οποίος χαρακτηρίζει τη δική του φιλοσοφία ως «νιχιλισμό» και ορίζει τον άνθρωπο ως «ένα Μηδέν συνειδητό του εαυτού του», δημιουργώντας, κατ’ αναλογία προς τον όρο Existenz, τον νεολογισμό Nihilenz (Bahnsen, 1931: 161–62)— και, κυρίως, για τη «μεταφυσική της εντροπίας» του Philipp Mainländer, που αντιλαμβάνεται τη δημιουργία του κόσμου και την εξέλιξη του σύμπαντος ως ένα είδος «αυτο-νεκροποίησης του Θεού».
Αυτοί οι τρεις στοχαστές διαμόρφωσαν μια πραγματική «σχολή του πεσιμισμού» και μετέτρεψαν την έννοια που αρχικά είχε περιφρονηθεί —ως «τη μπαρόκ διαίσθηση ενός ιδιόρρυθμου ερασιτέχνη»— σε χαρακτηρισμό μιας «ζώσας δύναμης» μέσα στον πολιτισμό της εποχής, σε μια σημαντική Weltanschauung (κοσμοθεώρηση).
Με αυτούς τους όρους εκφράστηκε ο Eduard von Hartmann (1880), επιχειρώντας έναν πρώτο απολογισμό του κινήματος.
Εξαιτίας της επίδρασης που άσκησε στον Nietzsche, αξίζει να παρουσιαστεί ιδιαιτέρως ο Mainländer, του οποίου το αληθινό όνομα ήταν Philipp Batz.
Έχοντας ροπή προς τη θεωρητική σκέψη και την ποίηση, υπήρξε παθιασμένος αναγνώστης του Schopenhauer και κατόπιν του Leopardi, και τους δύο ανακάλυψε κατά τα σχεδόν έξι χρόνια που έζησε στη Νάπολη, μεταξύ 1858 και 1863.
Το κύριο έργο του, Η φιλοσοφία της λύτρωσης (Die Philosophie der Erlösung, 1876), αφού γνώρισε αρχικά κάποια απήχηση, γρήγορα ξεχάστηκε και έχει ανακαλυφθεί εκ νέου μόνο πρόσφατα (βλ. Müller-Seyfarth, 1993, 2000).
Λαμβάνοντας ως πρότυπο Τον κόσμο ως βούληση και παράσταση (Die Welt als Wille und Vorstellung), αναπτύσσει ένα σύστημα πεσιμισμού σε έξι μέρη:
«Αναλυτική της γνωστικής ικανότητας», «Φυσική», «Αισθητική», «Ηθική», «Πολιτική», «Μεταφυσική», στα οποία προστίθεται ένα παράρτημα με θέμα την «Κριτική των δογμάτων του Kant και του Schopenhauer».
Το όλο σύστημα θεμελιώνεται σε μια αρνητική οντολογία, που ξεκινά από την αρχή σύμφωνα με την οποία «το μη είναι είναι προτιμότερο από το είναι».
Στην ερμηνεία της γνωστικής ικανότητας, ο Mainländer ακολουθεί τη μετακαντιανή γνωσιολογία του Schopenhauer και συμμερίζεται την πεποίθηση ότι δεν γνωρίζουμε το πράγμα καθεαυτό, αλλά μόνο τις φαινομενικότητες.
Ωστόσο, φτάνει σε ένα συμπέρασμα αντίθετο προς εκείνο του Schopenhauer: η «πράγμα καθεαυτό» δεν ταυτίζεται με τη σοπενχάουερική «Βούληση για ζωή» (Wille zum Leben), που είναι καθολική, υπερατομική, πέρα από τον χρόνο και τον χώρο, αλλά με τη «Βούληση για θάνατο» (Wille zum Tode).
Αυτή η τελευταία, για τον Mainländer, είναι ατομική και βρίσκεται στη βάση όλων των όντων. Μέσα στη ζωή τους ενυπάρχει, παραδόξως, μια ορμή προς τον θάνατο.
Αλλά από πού πηγάζει αυτή η διαλυτική ώθηση;
Ο Mainländer προτείνει μια τολμηρή θεολογικο-μεταφυσική υπόθεση: η βούληση για θάνατο, που διαπερνά κάθε ύπαρξη, εξαρτάται από το γεγονός ότι η θεία ουσία —έννοια που αντλεί από τον Spinoza— μεταβαίνει από την αρχική της υπερβατική ενότητα στην εμμενή πολλαπλότητα του κόσμου, ο οποίος, μέσα από αυτή τη μετάβαση, αποκτά τη δική του γένεση.
Και δηλώνει: «Ο Θεός είναι νεκρός και ο θάνατός του υπήρξε η ζωή του κόσμου.»
(Mainländer, 1996–99, τόμ. Ι, σελ. 108)
Έτσι, αυτός (ο Mainländer) είναι ο πρώτος που επινοεί μια έκφραση η οποία θα γίνει διάσημη από τον Nietzsche.
Σύμφωνα με τον Mainländer, όμως, εκείνος που σκότωσε τον Θεό δεν ήταν ο άνθρωπος —δεν ήμασταν εμείς, όπως θα πει ο Nietzsche— αλλά ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος δίνει στον εαυτό του τον θάνατο, ακολουθώντας την έμφυτη μέσα του ώθηση να περάσει από το Είναι στο μηδέν. Στην πραγματικότητα, αποδεχόμενος την καντιανή απαγόρευση σύμφωνα με την οποία η γνώση μας δεν μπορεί να υπερβεί τα όρια της εμπειρίας, ο Mainländer επιδιώκει να παραμείνει πιστός στην εμμένεια και, συνεπώς, αρνείται ότι μπορούμε να γνωρίσουμε τη φύση της θείας, υπερβατικής αρχής.
Διακηρύσσει, μάλιστα, έναν «επιστημονικό αθεϊσμό», σύμφωνα με τον οποίο η ουσία της θείας αρχής είναι εκ φύσεως αγνώσιμη.
Ωστόσο, θεωρεί ότι από μια «ρυθμιστική» σκοπιά μπορούμε να σκεφτούμε την αρχή του κόσμου «σαν να ήταν το αποτέλεσμα μιας πράξης βούλησης που έχει κίνητρο» (Mainländer, 1996–99: I, 322) —δηλαδή ως το αποτέλεσμα μιας ενέργειας της υπερβατικότητας, η οποία διαφορετικά θα μας ήταν άγνωστη και αγνώσιμη— και συγκεκριμένα ως την πράξη μέσω της οποίας η υπερβατικότητα, δηλαδή το «υπερ-είναι» που βρίσκεται πέρα από το είναι (Über-Sein) και προϋπάρχει του κόσμου, διαλύεται μέσα στην εμμένεια του κόσμου, άρα στο μη-είναι (Nicht-Sein).
Η γένεση του κόσμου έχει την αρχή της στη βούληση του Θεού να περάσει από το υπερ-είναι στο μηδέν —είναι δηλαδή η «αυτο-νεκροποίηση του Θεού» (Autokadaverisierung Gottes).
Ό,τι βλέπουμε μέσα στον κόσμο είναι εκδήλωση αυτής της βούλησης αυτοαναιρέσεως (Selbstvernichtung).
Ο Mainländer μετασχηματίζει και ριζοσπαστικοποιεί, επομένως, τον πεσιμισμό του Schopenhauer σε μια αυθεντική «μεταφυσική της εντροπίας», από την οποία αντλεί με συστηματικότητα ολόκληρη τη σκέψη του: τη φιλοσοφία της φύσης, τη φιλοσοφία της ιστορίας του, που υπάγεται στον οικουμενικό νόμο του πόνου, την πολιτική και την ηθική του ευδαιμονιστική διδασκαλία, η οποία υποστηρίζει τη μέγιστη αξία της παρθενίας και συνιστά την αυτοκτονία ως ριζική άρνηση της βούλησης.
Μέσα σε αυτή τη ριζική επιλογή, βλέπει τη δυνατότητα μιας «λύτρωσης από την ύπαρξη», τη νηφάλια ελπίδα ότι στο τέλος θα μπορέσει «να αντικρίσει το απόλυτο Μηδέν στα μάτια» (Mainländer, 1996–99: I, 358). Με αυστηρή συνέπεια, χωρίς να περιμένει το καπρίτσιο της Μητέρας Φύσης, έσπευσε να ικανοποιήσει ο ίδιος αυτή την ελπίδα.
Αφού έλαβε το πρώτο, φρεσκοτυπωμένο αντίτυπο του έργου του, τη νύχτα μεταξύ 31 Μαρτίου και 1ης Απριλίου 1876, ο τριαντατετράχρονος φιλόσοφος θεώρησε ότι είχε έρθει η στιγμή να ταυτίσει οριστικά τη ζωή του με τη σκέψη του, δείχνοντας με το παράδειγμα του ότι για τα σημαντικά πράγματα δεν αρκεί η απόδειξη, αλλά χρειάζεται και η μαρτυρία: περνώντας έναν βρόχο στον λαιμό του, απαγχονίστηκε.
Η αδελφή του, Minna, η οποία τον είχε συνοδεύσει στις φιλοσοφικές του σπουδές και μαζί του είχε συγγράψει το δράμα Gli ultimi Hohenstaufen, και η οποία αργότερα (το 1891) μιμήθηκε την απελπισμένη του πράξη, δημοσίευσε το 1886 μερικά δοκίμια του αδελφού της ως δεύτερο τόμο του κυρίως έργου του, σύμφωνα με το σχέδιο που ο ίδιος είχε προβλέψει.
Τα κείμενα αυτά πραγματεύονται διάφορα θέματα, ιδιαίτερα της φιλοσοφίας της θρησκείας (ένα είναι αφιερωμένο στον «βουδισμό») και της πολιτικής φιλοσοφίας («Ο σοσιαλισμός»).
Αν και, όπως ειπώθηκε, το έργο προκάλεσε αρχικά ενδιαφέρον και αντιδράσεις, κατέληξε τελικά να ξεχαστεί. Παρ’ όλα αυτά, υπήρξε αντικείμενο μοναχικών αλλά σημαντικών αναστοχασμών. Όχι μόνο ο Nietzsche —που διάβασε αμέσως με ζωηρή περιέργεια τη Philosophie der Erlösung— αλλά και ο Alfred Kubin, ο Borges και ο Cioran ενδιαφέρθηκαν για το έργο αυτού του σύγχρονου Ηγησία, του γερμανικού «πειθούς προς τον θάνατο».
Ιδίως η ιδέα του «θανάτου του Θεού» συγχωνεύτηκε μέσα στη σύνθετη φιλοσοφική και πνευματική εμπειρία που οδήγησε τον Nietzsche στη δική του σύλληψη του νιχιλισμού.
«Διαβάσαμε πολύ Voltaire», έγραφε από το Sorrento στον Franz Overbeck στις 6 Δεκεμβρίου 1876, «τώρα ήρθε η σειρά του Mainländer» (Nietzsche, 1977: III, 184· 1986: V, 202).
Από ιστορική άποψη, φυσικά, πρέπει να ληφθεί υπόψη και το ενδιαφέρον για το φαινόμενο που αναπτύχθηκε εκείνα τα χρόνια σε όλη την Ευρώπη, έπειτα από τις επιθέσεις στη Ρωσία, οι οποίες οδήγησαν τον Τύπο και την κοινή γνώμη να ταυτίζουν τον νιχιλισμό με την τρομοκρατία. Ωστόσο, η άμεση αφορμή που ώθησε τον Nietzsche να ασχοληθεί εντατικά με το φαινόμενο, επηρεάζοντας και την κατανόησή του, ήταν η ανάγνωση —εκτός από το Padri e figli του Turgenev και το έργο του Mainländer— κυρίως δύο συγγραφέων: του Paul Bourget και του Dostoevskij.
Όσον αφορά τον Dostoevskij, η επίδραση που άσκησε η ανάγνωση των έργων του στον Nietzsche, καθώς και οι δομικές αναλογίες που μπορούν να εντοπιστούν ανάμεσα στις λογοτεχνικές και στοχαστικές εμπειρίες των δύο, θα απαιτούσαν, για να φωτιστούν επαρκώς, μια ιδιαίτερη μελέτη.
Πέρα από την αναφορά στις ήδη κλασικές μελέτες (Schubart, 1939· Šestov, 1950), αρκεί εδώ να θυμηθούμε ότι ο ίδιος ο Nietzsche, σε επιστολή προς τον Overbeck στις 23 Φεβρουαρίου 1887, αφηγείται την ανακάλυψή του του Dostoevskij, που συνέβη εν μέσω του φρενήρους έργου προετοιμασίας της Volontà di potenza:
«Πριν από λίγες εβδομάδες δεν ήξερα καν το όνομά του, σαν ακαλλιέργητος άνθρωπος που δεν διαβάζει “περιοδικά”! Η επίσκεψη σε ένα βιβλιοπωλείο μού έφερε τυχαία μπροστά στα μάτια το Esprit souterrain, το έργο του που μόλις είχε μεταφραστεί στα γαλλικά (και εξίσου τυχαία είχα ανακαλύψει στα 21 μου τον Schopenhauer και στα 35 τον Stendhal!). Το ένστικτο της συγγένειας (ή πώς να το ονομάσω;) έγινε αμέσως αισθητό, η χαρά μου ήταν εξαιρετική…» (Nietzsche, 1986: VIII, 27)
Λιγότερο γνωστή, αντίθετα, είναι η επίδραση που άσκησε στον Nietzsche η ανάγνωση του Paul Bourget (1852–1935).
Αυτός ο συγγραφέας, ελάχιστα γνωστός στον φιλοσοφικό χώρο, απολάμβανε ωστόσο κάποια φήμη ως μυθιστοριογράφος και ως λογοτεχνικός κριτικός. Τα μυθιστορήματά του χαιρετίστηκαν ως «σεισμογράφοι» της αναδυόμενης λογοτεχνικής νεωτερικότητας, παρά τις επιθέσεις συντηρητικών κριτικών όπως ο Ferdinand Brunetière. Από αυτά, το πιο επιτυχημένο υπήρξε Le Disciple (1889).
Ο πρωταγωνιστής του είναι ένας νέος φοιτητής που μυείται στη φιλοσοφία από έναν δάσκαλο, τον Adrien Sixte, πίσω από τον οποίο αναγνωρίζεται η μορφή του Taine, με τον οποίο ο Bourget είχε μαθητεύσει, αλλά από τον οποίο, ακριβώς με αυτό το μυθιστόρημα, αποστασιοποιήθηκε.
Ως λογοτεχνικός κριτικός, ο Bourget απέκτησε φήμη χάρη σε μια σειρά άρθρων όπου περιέγραφε με διορατικότητα τα κύρια χαρακτηριστικά της λογοτεχνίας του τέλους του αιώνα, χρησιμοποιώντας ως κατηγορίες για την ανάλυση της κοινωνίας της εποχής έννοιες που επρόκειτο να γνωρίσουν μεγάλη επιτυχία, όπως «παρακμή», «πεσιμισμός», «κοσμοπολιτισμός» και «νιχιλισμός». Τα άρθρα αυτά δημοσιεύθηκαν μεταξύ 15 Δεκεμβρίου 1881 και 1ης Οκτωβρίου 1885, υπό τον τίτλο Psychologie contemporaine – Notes et Portraits, στη Nouvelle Revue, που είχε ιδρύσει το 1879 η Juliette Adam και εξέδιδε και προωθούσε επί δύο δεκαετίες μέσα στο παρισινό σαλόνι της.
Το 1883, ο Bourget συγκέντρωσε σε βιβλίο τα άρθρα του για τους Baudelaire, Renan, Flaubert, Taine και Stendhal, υπό τον τίτλο Essais de psychologie contemporaine (1883), και το 1885 ακολούθησε ένας δεύτερος τόμος, Nouveaux Essais de psychologie contemporaine, που περιελάμβανε τα άρθρα του για τους Dumas fils, Leconte de Lisle, τους αδελφούς Goncourt, τον Turgenev και τον Amiel.
Η λογοτεχνική κριτική που ασκεί ο Bourget, χρησιμοποιώντας αυτό που ονομάζει «ψυχολογική μέθοδο» (méthode psychologique), περιγράφει τη μετάβαση από τον ύστερο γαλλικό ρομαντισμό στη νεωτερικότητα και βλέπει στις τάσεις που εκδηλώνονται στη λογοτεχνία της παρακμής (décadence) την αντανάκλαση μετασχηματισμών που αφορούν ολόκληρη την κοινωνία.
Τα Essais αποτελούν μια διαυγή ανάλυση «ορισμένων από τις μοιραίες συνέπειες της κοσμοπολίτικης ζωής» (Bourget, 1993: 439) και φωτίζουν τις διαδικασίες παρακμής και αποσύνθεσης του κοινωνικού ιστού, όπως αυτές εκδηλώνονταν μέσα στη λογοτεχνία της εποχής.
Ο Bourget οργανώνει την «ψυχολογική» του ανάλυση της παρακμής γύρω από ορισμένα βασικά θέματα, μοτίβα και θεμελιώδη ερωτήματα:
Πρώτος τομέας: ο αισθητικός.
Ο Bourget διερωτάται για τα ακόλουθα θεμελιώδη ζητήματα: ποια είναι η λειτουργία και η θέση της τέχνης μέσα στη διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού;
Ποιος είναι ο ρόλος του καλλιτέχνη απέναντι στη διαδικασία αποσύνθεσης της κοινωνίας που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη κοσμοπολίτικη ζωή;
Μπορεί ο καλλιτέχνης, απέναντι στις εξισωτικές τάσεις που επικρατούν παντού, να διατηρήσει το αριστοκρατικό του προνόμιο, που πηγάζει από τη συνείδηση της αποστολής του ως πειραματιστή και δημιουργού;
Δεύτερος κύκλος ερωτημάτων: ηθική προοπτική.
Είναι δυνατόν, πέρα από την περιγραφή, να διατυπωθεί και μια αξιολόγηση της παρακμής της σύγχρονης κοινωνίας;
Όμως η αποδοχή της δυνατότητας μιας τέτοιας κρίσης δεν σημαίνει την εισαγωγή ενός ηθικού σημείου θέασης;
Τρίτο ερώτημα: η στάση απέναντι στην αποσύνθεση της κοινωνίας και την εξασθένηση των ζωτικών της δυνάμεων.
Τι μπορεί να γίνει απέναντι στη «νόσο της βούλησης», δηλαδή στην ανικανότητα να τιθασευτούν, δυνάμει μιας αρχής, οι αντιφάσεις που αναδύονται από τις φυσιολογικές ορμές;
Ο Bourget θεωρεί θεμιτή τη σκοπιά του ηθικολόγου και του πολιτικού, οι οποίοι παράγουν «αντιδράσεις» απέναντι στις δυνάμεις της παρακμής· ωστόσο πιστεύει ότι μόνο μια άλλη σκοπιά, η «ψυχολογική», είναι ικανή να δει θετικά την παρακμή και να συλλάβει τις «αισθητικές αξίες» που αυτή εκφράζει — μοτίβο που, και αυτό, βρίσκει αντήχηση στον Nietzsche.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου