Η οντολογία του προσώπου στη νεότερη θεολογική σκέψη: Ν. Νησιώτης, Χρ. Γιανναράς, Ι. Ζηζιούλας. Μια κριτική αποτίμηση (13)

Συνέχεια από: Σάββατο 5 Μαρτίου 2022

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ 

ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ Συστηματικής – Δογματικής Θεολογίας 

Διπλωματική εργασία Η οντολογία του προσώπου στη νεότερη θεολογική σκέψη: Ν. Νησιώτης, Χρ. Γιανναράς, Ι. Ζηζιούλας. Μια κριτική αποτίμηση.

Καθηγητής: Χρ. Σταμούλης 

Φοιτητής : Περικλής Αγγελόπουλος - Θεσσαλονίκη 2020

ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ

1. Η οντολογία του Χρήστου Γιανναρά

Ο Χρήστος Γιανναράς επιχειρεί να απαντήσει στο οντολογικό ερώτημα χρησιμοποιώντας την έννοια του προσώπου. Αξιοποιώντας τις έννοιες της πρώτης και μέσης χριστιανικής περιόδου αποπειράται να διαμορφώσει μια οντολογία, η οποία σε διάλογο με την φαινομενολογία και τον υπαρξισμό είναι σε θέση να προσφέρει λόγο νοήματος στον άνθρωπο του 20ου και του 21ου αιώνα. Η έξοδος από τη Δυτική ατομοκεντρική και συνακόλουθα τεχνοκρατική σύλληψη του Θεού, του ανθρώπου και του κόσμου και η διατύπωση μιας άλλης πρότασης για το πραγματικό και τη φύση του, βασισμένης στην αποφατική γνωσιολογία και την κοινωνιοκεντρική οπτική, με προεκτάσεις σε όλο το φάσμα του πολιτισμού, αποτελεί την πρόθεση του καθηγητή215.

Οι έννοιες του προσώπου, ως όντος μοναδικού και ελεύθερου από τους προκαθορισμούς της φύσης ή ουσίας, το οποίο υπάρχει σε σχέση και αναφορά προς τους ανθρώπους και τα αντικείμενα του κόσμου, και του έρωτος ως τρόπου της υπάρξεως που απεικονίζει την θέληση για σχέση και σηματοδοτεί την έξοδο από την αυτοαναφορικότητα του όντος, αποτελούν το θεμέλιο της οντολογίας του216. Το πρόσωπο υπάρχει ως ένα γεγονός ατομικό, σε σχέση και αναφορά προς κάποιον ή κάτι, διαφεύγοντας από την περίκλειστη ατομικότητα.

Το γεγονός αυτό της διαφοροποίησης από την ατομικότητα αλλά ταυτόχρονα και από την απρόσωπη ομοιομορφία της υπαγωγής στο είδος, μέσω της δημιουργίας προσωπικών σχέσεων, και η σύλληψη του όντος, ως όντος που υπάρχει πρωταρχικά, έναντι-τινός, αποτελούν το ιδιάζον χαρακτηριστικό και αφετηρία για τη διαμόρφωση της οντολογικής πρότασης του θεολόγου. Όπως και ο ίδιος τονίζει: «Η σχέση είναι η ειδοποιός διαφορά του προσώπου, ο ορισμός του προσώπου, η ριζική διαφοροποίηση του από την έννοια της στατικής ατομικότητας»217. Η πρόταση αυτή, που εκφράζει τον ελληνικό τρόπο του σκέπτεσθαι, βρίσκεται στον αντίποδα του Δυτικού πολιτισμού και έρχεται να συμπληρώσει το κενό στην οντολογία του 20ου αιώνα και να σταθεί δίπλα στην οντολογία του Μ. Χάιντεργκερ και του Ζ. Πωλ Σάρτρ. Είναι και Χρόνος, (Sein und Zeit), Το Είναι και το Μηδέν (L'Être et le Néant), Το Πρόσωπο και ο Έρως προσφέρουν μια ολοκληρωμένη οντολογική θεώρηση στον σύγχρονο άνθρωπο218.

Η απάντηση του Χρ. Γιανναρά που εκλαμβάνει το πρόσωπο ως μια ύπαρξη μοναδική, ανόμοια ως προς τα χαρακτηριστικά και τα ιδιώματα της, η οποία έχει ως ουσιαστικό γνώρισμα, το γεγονός ότι υπάρχει, δηλαδή εισάγεται στο χώρο και στο χρόνο, πριν από κάθε προσδιοριστικό ιδίωμα ή ενέργεια, και ότι διακρίνεται από την ουσία η φύση, δηλαδή το κοινά γνωρίσματα του είδους, τα οποία ιδιαιτεροποιεί με τρόπο μοναδικό και βρίσκεται αφετηριακά έναντι-τινός έρχεται να καλύψει το κενό της κύριας οντολογίας και να προσφέρει διέξοδο στον σύγχρονο άνθρωπο, καθώς στη θέση του μηδενός, δηλαδή του μη-είναι, στο οποίο οδηγήθηκε η υπαρξιακή φιλοσοφία, τοποθετείται η ύπαρξη του Θεού, ο οποίος αποκαλύπτεται στην Ιστορία ως πρόσωπο219.[ΠΟΙΑ ΦΥΣΗ ΘΑ ΕΝΩΘΕΙ ΛΟΙΠΟΝ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΦΥΣΗ ΣΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ; ΤΟ ΚΡΙΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ, Η ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΜΗ-ΑΝΤΙΦΑΣΕΩΣ. ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΣ ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΜΕΙΩΣΗ ΤΟΥΣ ΣΤΟ ΓΕΝΟΣ-ΕΙΔΟΣ ΧΩΡΙΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΖΩΗ ΑΠΟ ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΗΛ. ΑΠΟ ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΤΟΥ ΔΥΝΑΜΕΙ ΣΕ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΩΡΙΜΑΝΣΗΣ ΑΠΟ ΤΑ ΣΥΜΒΕΒΗΚΟΤΑ ΔΗΛ. ΤΙΣ ΑΦΟΡΜΕΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΟΥ ΒΙΟΥ, ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΜΕΤΕΧΕΙ ΣΤΟ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΥ ΟΝΤΟΣ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΗ ΑΡΧΗ ΓΙΑ ΝΑ ΧΡΗΣΙΜΕΥΣΕΙ ΣΑΝ ΑΙΤΙΩΔΗΣ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ, ΟΥΤΕ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗΣ ΣΑΝ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΑΛΛΑ ΜΕ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΟΝ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ.] 

Η προσέγγιση αυτή σηματοδοτεί ακόμα την έξοδο από την οντική[ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ] μελέτη της ύπαρξης, στην οποία οδήγησε η νοησιαρχική σύλληψη του Θεού και του κόσμου, που διαμόρφωσε την οντολογία της Δυτικής μεταφυσικής, σε σχέση με το ερώτημα για την αλήθεια και τον τρόπο της υπάρξεως220. Επιθυμία του καθηγητή είναι να διαμορφώσει μια κριτική οντολογία, μια απάντηση δηλαδή, στο ερώτημα για το Είναι και τα όντα, για το καταγωγικό στοιχείο, το λόγο και το σκοπό της ύπαρξης τους, που να υπερβαίνει τις νοητικές, αντικειμενικές, δογματικές βεβαιότητες και να υπόκειται σε εμπειρικό κοινωνικό έλεγχο. Μια οντολογία που να διανοίγει δυνατότητες περαιτέρω επεξεργασίας και κατανόησης του ερωτήματος για το Είναι221.

Στη σκέψη του Χρ. Γιανναρά το ερώτημα για το Είναι συνυφαίνεται με το ερώτημα για την αλήθεια και ακολούθως με τη γνωσιολογία που υιοθετούμε προκειμένου να απαντήσουμε στο οντολογικό ερώτημα. Ο καθηγητής θα διακρίνει ανάμεσα στις διαφορετικές γνωσιοθεωρητικές αρχές και θέσεις της οντολογίας της Δύσης και της Ανατολής, που οδήγησαν σε διαφορετικές απαντήσεις στο οντολογικό ερώτημα με επιπτώσεις στο σύνολο του πολιτισμού. Με αφετηρία την έννοια του προσώπου στη Δύση, η απάντηση στο ερώτημα για την αλήθεια σχετίστηκε με τη διαμόρφωση μιας οντολογίας, που έδωσε προτεραιότητα στην αναζήτηση της ουσίας και όχι του προσώπου, ενώ αντίθετα στην Ανατολή η προτεραιότητα δόθηκε στο πρόσωπο καθώς η ουσία ή φύση θεωρήθηκε το περιεχόμενο του222.

Η Δυτική θεολογία ακολουθώντας, για ιστορικούς λόγους, την φιλοσοφική παράδοση του Αριστοτέλη, δίχως όμως τις γνωσιολογικές προϋποθέσεις τις αρχαίας ελληνικής και αργότερα της βυζαντινής φιλοσοφίας, που είναι ο κοινωνικός έλεγχος της αλήθειας, υιοθέτησε την ορθολογιστική αρχή για την κατανόηση των όντων223. Η γνώση και η αλήθεια ταυτίστηκαν με την νοητική σύλληψη του κόσμου, την αντιστοίχιση της έννοιας με το πράγμα και το πραγματικό, και τη δυνατότητα της αντικειμενικής σύλληψης και περιγραφής του κόσμου224. Η κατανόηση του προσώπου ως «ατομικής ουσίας της ελλόγου φύσεως» από τη Δυτική θεολογική παράδοση, μετέφερε την απάντηση στο ερώτημα για το Είναι, στην περιοχή της συλλογιστικής σκέψης. Ο Θεός έγινε αντιληπτός με όρους της νόησης, ως η απρόσωπη και αφηρημένη πρώτη αρχή και αιτία της ύπαρξης ενώ ταυτόχρονα κατανοήθηκε ως ανώτατη ρυθμιστική ηθική αρχή225.

Η θεμελίωση, η διαμόρφωση, και η έκθεση του περιεχομένου της πίστης με τρόπο συστηματικό και επιστημονικό, συνέβαλλε στη δημιουργία νοητικών κατασκευών, οι οποίες αποδείκνυαν την ύπαρξη του Θεού με λογικά επιχειρήματα. Ο Θεός στη σκέψη του Αυγουστίνου, των σχολαστικών φιλοσόφων του Μεσαίωνα, αλλά και του Καρτέσιου και των στοχαστών της παράδοσης του Διαφωτισμού226, υπάρχει ως λογική αναγκαιότητα, καθώς οι απαιτήσεις της σκέψης συλλαμβάνουν το τέλειο όν, το οποίο υπάρχει αναίτια και αποτελεί την αναγκαία αρχή όλων των όντων227.

Η προσέγγιση αυτή συνέβαλλε στην κατοχύρωση της αυτοσυνειδησίας ως οντολογικού θεμελίου της ανθρώπινης ύπαρξης228 και προανήγγειλε το νεότερο υποκείμενο, η αυτονομία του οποίου εδράζεται στην ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίσει την αλήθεια με τις δικές του δυνάμεις και την αποδεικτική λογική που θεωρεί ότι εφόσον συλλαμβάνει την ιδέα του Θεού αποδεικνύει και την ύπαρξη Του229. Διαμορφώθηκε έτσι, η καταφατική θεολογία με στόχο την περιγραφή των ιδιοτήτων του Θεού. Παράλληλα, υιοθετήθηκε και η αποφατική προσέγγιση, καθώς αναγνωρίστηκαν από τους σχολαστικούς φιλοσόφους τα όρια της ανθρώπινης διάνοιας και έγινε παραδεκτό ότι η ουσία του Θεού δεν είναι δυνατόν να γίνει γνωστή με τις ανθρώπινες νοητικές δυνατότητες, καθώς και ότι καμία περιγραφή δεν μπορεί να εξαντλήσει την πραγματικότητα του Θεού.

Η αποφατική θεολογία της Δυτικής σκέψης παρέμεινε εγκλωβισμένη στη νοητική και αποδεικτική σκέψη καθώς τόνιζε τη σχετικότητα των ανθρώπινων εννοιών για την κατανόηση του Θεού, δίχως να υποδεικνύει έναν άλλο τρόπο προσέγγισης της Θείας πραγματικότητας και συνέβαλλε στην εδραίωση του σχετικισμού, του σκεπτικισμού και εν τέλει του αγνωστικισμού και του μηδενισμού που χαρακτήρισε την περίοδο της νεωτερικότητας230. Ο αποφατισμός της Δυτικής θεολογίας, που χαρακτηρίστηκε ως αποφατισμός της ουσίας, διαμορφώθηκε ως εγχείρημα κατανόησης των προσδιορισμών του όντος, η ύπαρξη του οποίου έχει ήδη συντελεστεί, με τον τρόπο φανέρωσης του μέσω των δεδομένων προσδιορισμών της ουσίας του. Η έλλογη αυτή κατανόηση των χαρακτηριστικών της ουσίας αναφέρεται στη νοητική σύλληψη της ουσίας που θεωρείται δεδομένη και συνακόλουθα στην οντική σύλληψη του πραγματικού αλλά όχι στη γνώση της ύπαρξης και της πραγματικότητας της231.

Ωστόσο, η δημιουργία νοητικών ειδώλων, αντικειμενοποίησε την ύπαρξη του Θεού, και συνέβαλλε αφενός μεν στην ανάδειξη του υποκειμένου ως του θεμελίου της γνώσης, αφετέρου δε στην εξίσου έλλογή αμφισβήτηση της εγκυρότητας τους. Τα επιχειρήματα των σχολαστικών θεολόγων δέχτηκαν κριτική για την περιορισμένη λογική τους ισχύ εφόσον θεωρήθηκαν ως λογικά, και όχι πραγματικά αναγκαία, μια και δεν αποδείκνυαν την αλήθεια των αρχικών προκείμενων των συλλογισμών αλλά την προϋπόθεταν ως δεδομένη από την αυθεντία της Βίβλου232.

Κυρίως όμως, η κατασκευή νοητικών ειδώλων μετέτρεψε τον Θεό σε μια απρόσωπη και αφηρημένη αρχή, η οποία παρέμενε απούσα από την πραγματική ζωή και αδυνατώντας να νοηματοδοτήσει την ανθρώπινη ζωή με την παρουσία της, οδήγησε στην αμφισβήτηση των αξιών και την επικράτηση του μηδενισμού. Ο «θάνατος του Θεού» που διακήρυξε ο Νίτσε συνοδεύτηκε από την ανάδειξη του σκεπτόμενου ανθρώπου σε μέτρο των πάντων. Ο άνθρωπος ελεύθερος από τη θρησκευτική ερμηνεία του κόσμου αναλαμβάνει ο ίδιος την ευθύνη για το πεπρωμένο του. Η ελευθερία κατανοείται ως υποκειμενική αυτονομία, αδέσμευτη κριτική σκέψη και πράξη των λογικών ατόμων, τα οποία χειραφετούνται από κάθε παραδοσιακή αυθεντία και συλλογικότητα διεκδικώντας το δικαίωμα στην αυτοβουλία και τον αυτοκαθορισμό. Η εξέλιξη αυτή είναι αποτέλεσμα της μακράς ιστορικής πορείας του εξορθολογισμού της θεολογικής σκέψης και της επικράτησης της νοησιαρχίας και του σχολαστικισμού233.

Ο Χρήστος Γιανναράς θα τονίσει ότι στον αντίποδα της γνωσιολογίας και της οντολογίας της Δύσης, στην Ανατολή η γνωσιολογία και η οντολογία εδράζονται στην έννοια του προσώπου και συνακόλουθα διαμορφώνεται ο αποφατισμός του προσώπου, η αλήθεια επαληθεύεται κοινωνικά και η κοινωνία οργανώνεται κοινοτικά, αντιπροσωπεύοντας μια άλλη πολιτισμική στάση. Ο αποφατισμός του προσώπου, που αρνείται να ορίσει την γνώση και την αλήθεια ως τη σύμπτωση έννοιας και πράγματος, συλλαμβάνει την αλήθεια και τη δυνατότητα γνώσης στον τρόπο της ύπαρξης, που πραγματοποιείται ως γεγονός σχέσης, το οποίο υπερβαίνει την νοητική σύλληψη του όντος. Η αλήθεια δεν εξαντλείται σε εκ των προτέρων παραδοχές αλλά νοείται ως έξοδος από τη λήθη, φανέρωση στο φως και αποτελεί γεγονός προσωπικό αλλά και ταυτόχρονα κοινωνικό, καθώς αναφέρεται στη σχέση μας με το πραγματικό και την κοινωνική επαλήθευση της εμπειρικής γνώσης. Η σχέση νοείται ως άμεση συνάντηση, ως πραγματικότητα καθολική που αφορά το σύνολο της ύπαρξης υπερβαίνοντας το γεγονός της νοητικής ικανότητας καθώς δεν εξαντλείται σε αυτή.

Στην θεώρηση αυτή η ύπαρξη γίνεται αντιληπτή στη προοπτική του προσώπου, ως φανέρωση της ετερότητας, ως ο λόγος των όντων που σημαίνει αφενός τη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας, ως τον πυρήνα της ύπαρξης, σε αντιδιαστολή με τις ενέργειες της και αφετέρου αναφέρεται προς τα άλλα υποκείμενα ως δυνατότητα αναφοράς και σχέσης234. Ακολούθως, η γνώση παύει να εξαντλείται στην έλλογη κατανόηση των προσδιορισμών του όντος, αλλά αναφέρεται στην υπαρκτική πραγματικότητα, η φανέρωση της οποίας προηγείται των προσδιορισμών της. Ο Θεός και τα όντα πρωταρχικά υπάρχουν και γνωρίζονται στην αμεσότητα της σχέσης ως παρουσίες ελεύθερες από κάθε προκαθορισμό της φύσης ή ουσίας235. Η αποφατική γνωσιολογία του προσώπου υποδεικνύει μια διαφορετική στάση απέναντι στη γνώση και την αλήθεια του Είναι και συγκροτεί ένα διαφορετικό ιστορικό και πολιτισμικό παράδειγμα καθώς εν τέλει η γνωσιολογία είναι αυτή που επηρεάζει τη διαμόρφωση του πολιτισμού.

Οι απαρχές της αποφατικής γνωσιοθεωρίας ανιχνεύονται από τον καθηγητή, στην προσωκρατική φιλοσοφία και διατηρούνται σε μια ιστορική συνέχεια ως τον 14ο αιώνα και τη θεολογία του άγιου Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1360) χαρίζοντας ένα κοινό τρόπο έκφρασης και λειτουργίας σε όλες τις εκφάνσεις του αρχαιοελληνικού και βυζαντινού πολιτισμού236. Σύμφωνα με τον Χρήστο Γιανναρά, ο ελληνικός τρόπος του βίου οργανώνεται γύρω από την αναζήτηση της αλήθειας και την πραγματοποίηση του βίου σύμφωνα με την αλήθεια, που ορίζει την ύπαρξη και την συνύπαρξη των ανθρώπων.

Στον αντίποδα του Δυτικού πολιτισμού που οργανώνεται με βάση την ορθολογική κατανόηση του κόσμου και την χρησιμότητα της γνώσης, στον ελληνικό τρόπο το αίτημα για την αλήθεια εκφράζει τη συλλογική ανάγκη των Ελλήνων για την κατανόηση της φυσικής αλλά και της ανθρώπινης πραγματικότητας. Η ζωή θεμελιώνεται στην αλήθεια και την αλήθεια αντιπροσωπεύει η θεμελιακή σταθερότητα, που παραμένει δίχως μεταβολές και διασώζεται από τη φθορά, τις αλλοιώσεις και τον θάνατο237. Ζωή σύμφωνα με την αλήθεια σημαίνει ζωή που ακολουθεί τα πρότυπα της λογικότητας που διέπουν τον κόσμο και μορφοποιούν την αισθητή πραγματικότητα.

Ταυτόχρονα είναι επιθυμία για ζωή και πραγμάτωση της ύπαρξης με τρόπο ελεύθερο από τους περιορισμούς της υλικής πραγματικότητας238. Η ελευθερία αυτή πραγματώνεται, καθώς η προτεραιότητα δεν δίνεται στο γνωστικό γεγονός, και την αυτονομημένη λειτουργία της κριτικής σκέψης με κριτήρια που θεωρούνται εκ των προτέρων ορθά, αλλά στη σχέση, εντός της οποίας επιβεβαιώνεται δια της μετοχής στην κοινή εμπειρία, η αλήθεια ή το ψεύδος των προτάσεων. Η κοινωνική επαλήθευση της γνώσης σηματοδοτεί την έξοδο από την αναγκαιότητα της φύσης που εκφράζει η νοητική σύλληψη της δυνατότητας και η ανάγκη της λογικής κατοχύρωσης της αλήθειας, η οποία ενδεχομένως και θα επιτρέψει την εξίσου έλλογη απόρριψη της, και επιτρέπει την ελεύθερη συμμετοχή στον κοινό λόγο που διασφαλίζει τον κοινωνικό έλεγχο της γνώσης και πιστοποιεί την αξιοπιστία των προτάσεων που διατυπώνονται. Η στάση αυτή σηματοδοτεί την έξοδο από την αυτοαναφορικότητα των όντων καθώς απαιτεί την έξοδο από την ιδιοτέλεια και την ατομοκεντρική θεώρηση και εισάγει στον συντονισμό της ατομικής με τη συλλογική εμπειρία239.

Η αλήθεια έτσι, πραγματώνεται στον τρόπο του βίου που επαληθεύει με τον τρόπο συνύπαρξης τη ζωή σύμφωνα με την αλήθεια και την κοινή εμπειρία. Η συλλογική ζωή οργανώνεται γύρω από την πόλη και την εκκλησία του Δήμου που συγκροτείται από τους πολίτες, οι οποίοι πρωταρχικά επιδιώκουν η ζωή να συγκροτείται σύμφωνα με την αλήθεια και τις αναλλοίωτες και αιώνιες αρχές που διέπουν την συμπαντική πραγματικότητα, ενώ ταυτόχρονα μέσα από τις σχέσεις κοινωνίας πιστοποιείται η καθολική ισχύς ή όχι της επιχειρηματολογίας240.

Τον τρόπο αυτό της εμπειρικής πιστοποίησης των προτάσεων διατηρεί και ο χριστιανισμός, ο οποίος παρά το διαφορετικό περιεχόμενο του μηνύματος του οργανώνεται γύρω από την Εκκλησία που απέβλεπε στην πραγματοποίηση της αγαπητικής κοινωνίας δηλαδή της ύπαρξης σύμφωνα με την αλήθεια. Ο εμπειρισμός του χριστιανισμού θεμελιώνεται στην ιστορική φανέρωση του Ιησού, την ανάσταση εκ νεκρών και την παρουσία του στους μαθητές και τον κόσμο. Το γεγονός της πίστης, ως αξιοπιστίας της πρότασης θεμελιώνεται στη ψηλάφηση της ζωής που πιστοποιεί την αλήθεια241. Ο τρόπος λοιπόν, της πιστοποίησης της αλήθειας συνέβαλλε στην διαμόρφωση και εξασφάλισε την ιστορική συνέχεια ενός πολιτισμού που θεμελιώθηκε στην προσωπική ελευθερία και την κοινωνιοκεντρική οπτική242.

Επιπλέον, η προσωπική ελευθερία από τη φθορά και το θάνατο νοείται ως εκ-σταση από τη φύση ή ουσία και την αναγκαιότητα των περιορισμών της. Η ενέργεια του προσώπου υπερβαίνει τους περιορισμούς αυτούς, καθώς το πρόσωπο υπάρχει με τον τρόπο της αγάπης που επιτρέπει την εκ-στατική, δυναμική κίνηση προς τα άλλα πρόσωπα. Η έννοια του έρωτος περιγράφει την κίνηση υπέρβασης των φυσικών περιορισμών για τη συνάντηση με την ετερότητα. Ο έρωτας νοείται με την πλατωνική έννοια ως κίνηση αυτοπροσφοράς, αυτοθυσίας, υπέρ του αγαπώμενου, επιθυμίας για γνώση του ωραίου και του αγαθού, ελεύθερη από κάθε ιδιοτέλεια που αφορά την καθολική ύπαρξη του ανθρώπου και του κόσμου243.

Αναφερόμενος στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη244, ο καθηγητής θα δώσει στην έννοια του έρωτα τη σημασία της υπέρβασης και της εξόδου από το εγώ. Η έννοια του έρωτα σηματοδοτεί την έξοδο από την ατομικότητα και τη φυσική υπαγωγή στο είδος καθώς το πρόσωπο κατακτά την ετερότητα του συνάπτοντας σχέσεις που αναδεικνύουν την μοναδικότητα του. Ο έρωτας πραγματοποιείται από το πρόσωπο, που αφετηριακά σημαίνει έχω την όψη στραμμένη προς κάποιον ή κάτι προσδιορίζοντας τη δυνατότητα της αναφορικής ύπαρξης245. [ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΘΕΙΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΤΟΥ ΕΛΕΓΕ ΠΑΝΤΑ ΟΧΙ, ΕΞΟΔΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΤΟ ΕΙΔΟΣ ΔΕΝ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ. Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΜΟΝΟ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΗΣ ΕΚΤΗΣ ΗΜΕΡΑΣ -ΑΣ ΠΟΙΗΣΩΜΕΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΚΑΘ'ΟΜΟΙΩΣΗ ΜΑΣ- Η ΟΠΟΙΑ ΑΦΟΡΑ ΤΟ ΕΙΔΟΣ, ΤΟ ΓΕΝΟΣ. ΠΑΡΑΒΛΕΠΟΝΤΑΣ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΧΕΙΡΩΝ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΤΟΝ ΕΣΩ ΤΗΣ ΚΑΡΔΙΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΥΠΕΡΒΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΑΠΡΟΣΩΠΗ ΝΟΗΤΙΚΗ ΣΥΛΛΗΨΗ ΤΟΥ ΣΚΟΠΟΥ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΑΝΤΑΠΟΚΡΙΝΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΝΟΜΟ ΠΟΥ ΔΟΘΗΚΕ ΣΤΙΣ ΠΛΑΚΕΣ ΤΟΥ ΜΩΥΣΗ, ΚΑΙ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΓΡΑΦΤΗΚΕ ΚΑΙ ΣΤΙΣ ΣΑΡΚΙΝΕΣ ΚΑΡΔΙΕΣ ΜΑΣ, ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΜΑΣ]

Η ελευθερία του προσώπου και ο τρόπος της κατ΄ αλήθεια ύπαρξης εκτείνεται και στην περιοχή της ηθικής θεώρησης. Σε μια εποχή αμφισβήτησης των παραδεδομένων ηθικών αξιών και της έννοιας της αμαρτίας όπως διαμορφώθηκε με την έννοια της ηθικής παράβασης ενός απρόσωπου νόμου, ο Χρ. Γιανναράς, επιχειρεί να θέσει κριτήρια για τον έλεγχο των ηθικών προβλημάτων και να θεμελιώσει οντολογικά την έννοια του ήθους. Θεωρεί ότι τα ηθικά ζητήματα της εποχής μας είναι εξ ορισμού ζητήματα που αφορούν την ορθόδοξη θεολογία και τις θέσεις με τις οποίες η Εκκλησία απευθύνεται στον σύγχρονο άνθρωπο. Επιχειρεί να θέσει το ζήτημα του ήθους στο οντολογικό του θεμέλιο απαντώντας στο ζήτημα της πτώσης, της αμαρτίας και της ενοχής στην προοπτική του θανάτου, της σωτηρίας και της Ανάστασης246.

Σε αντιπαραβολή με την συμβατική ηθική που αντιλαμβάνεται το ήθος ως αποδοχή των κανόνων που διαμορφώνονται κοινωνικά σύμφωνα με καθιερωμένες μορφές συμπεριφοράς και αξιολογεί την ηθική ποιότητα των ανθρώπων σύμφωνα με την ανταπόκριση σε αυτές, ο καθηγητής θα ορίσει τον ήθος οντολογικά ως τον τρόπο ύπαρξης που αποκαλύπτεται στην παρουσία του Θεού και του ανθρώπινου προσώπου. Το ήθος ταυτίζεται με το Είναι του Θεού που είναι η αγάπη, και του ανθρώπου που υπάρχει κατ΄εικόνα του Θεού και ανταποκρίνεται ή όχι στην κλήση που του απευθύνεται247. 

Εκκινώντας από την επίσκεψη στις λέξεις, θα τονίσει ότι η αρχική σημασία της λέξης ήθος ήταν κατοικία, τόπος διαμονής. Στην ομηρική ποίηση και στον Ηρόδοτο το ήθος είναι ο τόπος που κατοικεί ο άνθρωπος και φανερώνει την παραμονή του.[ΗΘΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΔΑΙΜΩΝ. ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟΣ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΟΡΟΥΣ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ ΚΑΙ ΑΠΟΦΑΣΗ] Ακολουθώντας τον Χάιντεγκερ, θα επισημάνει ότι στη σκέψη του Ηράκλειτου το ήθος του ανθρώπου είναι ο θεός του248. Το ήθος σύμφωνα με τον Ηράκλειτο είναι η φανέρωση του τόπου στον οποίο κατοικεί ο άνθρωπος, ο προσδιορισμός της παραμονής του. Το ήθος ορίζεται ως ο τρόπος με τον οποίο είναι ο άνθρωπος και παραμένει στο Θεό καθώς υπάρχει σε σχέση και αναφορά μαζί του.

Η σχέση αυτή αναφοράς με το Θεό ορίζει και τον τρόπο με τον οποίο είναι ο άνθρωπος ως πρόσωπο. Το πρόσωπο υπάρχει αφετηριακά έναντι τινός, εξερχόμενο από την φυσική ομοείδια, ιδιαιτεροποιώντας τα χαρακτηριστικά της ουσίας, μέσω της μοναδικότητας της σχέσης. Η μοναδικότητα του προσώπου γνωρίζεται στην άμεση εμπειρική φανέρωση, και δεν είναι δυνατόν να συλληφθεί μέσω της ορθολογικής περιγραφής των κοινών ιδιοτήτων της φύσης. Η σχέση με το Θεό δίνει τη δυνατότητα της διάνοιξης από την περίκλειστη ατομικότητα, εισάγει το άτομο στην απειρότητα του Θεού και σηματοδοτεί την υπέρβαση του ατόμου και της ατομικής ύπαρξης ως απρόσωπου φορέα ιδιοτήτων της καθολικής ύπαρξης. Ο άνθρωπος υπάρχει ως εικόνα του Θεού. Ο Θεός υπάρχει και μας αποκαλύπτεται ως ενότητα και κοινωνία τριών Προσώπων στο πλαίσιο μιας κοινής ουσίας ή φύσης. Ο Θεός υπάρχει με τον τρόπο της αγάπης καθώς « .. Ο Θεός αγάπη είναι…»249.[Ο ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΑΣ ΘΕΟΣ, Ο ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ]

Ο Χρ. Γιανναράς, επικαλούμενος τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, θα τονίσει ότι ο Πατήρ ελεύθερα και από αγάπη απλώνεται και προχωρά στη διάκριση των υποστάσεων της Αγίας Τριάδας. [Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ. ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΜΑΥΡΗ ΤΡΥΠΑ ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ]Τα πρόσωπα της Τριάδας υπάρχουν με τον τρόπο της αγάπης μέσω της κενωτικής κοινωνίας και της αλληλεπιχώρησης των θείων Προσώπων στο χώρο της κοινής φύσης. Το Είναι του Θεού, φανερώνεται στον τρόπο ύπαρξης, δηλαδή το ήθος του Θεού που είναι η αγάπη. Ο άνθρωπος λοιπόν, υπάρχοντας ως εικόνα του Θεού με τον τρόπο της αγάπης υπάρχει ως πρόσωπο, σε εγγύτητα με το Θεό υπερβαίνοντας την ατομική περίκλειστη ύπαρξη που εκλαμβάνει το όν ως φορέα ατομικών ιδιοτήτων και την καθολικότητα του να εξαντλείται στα κοινά ιδιώματα που ορίζουν τη φύση ή ουσία250.

Η έξοδος από την οντική θεώρηση [ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΟΣ;] σηματοδοτεί και την έξοδο από την ηθική θεώρηση, που αντιλαμβάνεται το ήθος ως ένα σύνολο κανόνων που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά. Το ήθος αναφέρεται σε αυτό που Είναι ο Θεός και κατ΄επέκταση ο άνθρωπος. Στην οντολογική αυτή προσέγγιση το ήθος είναι η πραγματικότητα του Είναι και αναφέρεται στην κατ΄αλήθεια ύπαρξη ως κοινωνίας και αναφοράς του ανθρώπου στο Θεό, ως εγγύτητα και παραμονή στο θείο251. Στην προοπτική αυτή η έννοια της αμαρτίας θα απωλέσει την σημασία της παράβασης του νόμου του Θεού και θα αποκτήσει την σημασία της αστοχίας ως προς την πραγμάτωση της αυθεντικής και κατ΄αλήθεια ολοκληρωμένης ύπαρξης που συντελείται στην σχέση με το Θεό. [ΜΙΑ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΕΙΣ ΤΟ ΑΡΧΑΙΟΝ ΚΑΛΛΟΣ. ΕΠΑΝΑΓΩΓΗ ΤΩΝ ΝΕΚΡΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΨΥΧΩΝ ΤΟΥΣ. Η ΑΚΥΡΩΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ]

Η έννοια της αμαρτίας ως η αυτονόμηση της θέλησης [ΤΟΥ ΘΕΛΗΜΑΤΟΣ ΟΧΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΗΣ. ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ ΚΑΙ ΗΔΟΝΗ] του ανθρώπου αναφέρεται στην αποξένωση από τη σχέση και συνακόλουθα την απομάκρυνση από αυτό που είναι πραγματικά ο άνθρωπος. Η πρωταρχική παρακοή του Αδάμ, έχει επιπτώσεις στην υπαρκτική πραγματικότητα του ανθρώπου. Η αποκοπή από την πηγή της ζωής, και η απώλεια της σχέσης με το Θεό έχει ως συνέπεια την υπαρκτική πτώση της φύσης ή ουσίας και πλέον ο άνθρωπος επιχειρεί να επιβιώσει με το δικό του φυσικό θέλημα. Οι φυσικές επιθυμίες γίνονται αυτοσκοπός, κυριαρχούν στον άνθρωπο με την μορφή των παθών που επιβάλλει η ανάγκη της επιβίωσης και γίνονται αφορμές οδύνης και πόνου. Ο άνθρωπος, στο εξής παλεύει ανάμεσα στην ατομική επιδίωξη της αυτοσυντήρησης και την αναζήτηση του Θεού και της σχέσης μαζί του. Η ελευθερία και η αλήθεια του προσώπου συνίσταται ακριβώς σε αυτή την υπέρβαση της φυσικής αναγκαιότητας και της ύπαρξης σύμφωνα με τον τρόπο της αγάπης, της κένωσης και της αλληλεπιχώρησης με το Θεό, τους ανθρώπους και την Κτίση252.

Οι θέσεις αυτές του καθηγητή έχουν καίρια σημασία για τη ζωή των χριστιανών και τη συγκρότηση του βίου, καθώς αντιπαραβάλλουν στην νομική, δικανική αντίληψη της αμαρτίας ως ατομικής παράβασης και ενοχής και τη σύλληψη της σωτηρίας ως δικαίωσης και εξιλέωσης, που διαμορφώθηκε στην Δυτική θεολογία, την οντολογική πραγματικότητα και την θέση της ορθόδοξης Εκκλησίας που ταυτίζει το ήθος με το Είναι του Θεού και του ανθρώπου. Η αμαρτία στην Ανατολική θεολογία αποτελεί αστοχία, αδυνατότητα εγγύτητας με το Θεό και αποκαθίσταται με το έργο του Χριστού στο σταυρό και την αποκατάσταση της νέας φύσης που επιτρέπει στον άνθρωπο να υπάρχει σύμφωνα με τον τρόπο της αγάπης καθ΄εικόνα και ομοίωση του Θεού.

Η αμαρτία έτσι καταξιώνεται καθώς γίνεται προϋπόθεση της μετάνοιας και της αναζήτησης της θείας Χάρης. Το Ευαγγέλιο κομίζει ακριβώς το μήνυμα της σωτηρίας από τη φθορά, την αμαρτία και το θάνατο που πραγματοποιείται μέσα από την ενσάρκωση, τη θυσία και την Ανάσταση του Χριστού που ζωοποιεί την ανθρώπινη φύση και την αποκαθιστά στη θεία ζωή253. 

Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να ολοκληρώσουμε την πρώτη παρουσίαση της σκέψης του Χρ. Γιανναρά. Το πρόσωπο είναι η απάντηση της χριστιανικής θεολογίας στο οντολογικό ερώτημα που σηματοδοτεί την έξοδο από τον κλειστό κόσμο της αρχαιότητας αλλά και την απρόσωπη υπαγωγή στο είδος που υποδεικνύουν οι σύγχρονες ευδαιμονιστικές ή και ανθρωπιστικές προσεγγίσεις. Η οντική ή ατομικιστική θεώρηση που εκλαμβάνει το όν ως άτομο, μονάδα φορέα των ατομικών ιδιοτήτων βρίσκεται στον αντίποδα της θεολογίας του προσώπου που εκλαμβάνει το πρόσωπο ως ον πρωταρχικά σε σχέση και αναφορά. Η ανατολική θεολογία απαντά στο ερώτημα για τη ζωή, το θάνατο και τη σωτηρία του ανθρώπου μέσα από την έννοια του προσώπου. Ταυτόχρονα η γνωσιολογία και η οντολογία που διαμορφώνεται στην Δύση και την Ανατολή, διαμορφώνουν και δυο διακριτά πολιτισμικά παραδείγματα καθορίζοντας και την πορεία του σύγχρονου κόσμου μέσα από μια μακρά ιστορική διεργασία.

Στη συνέχεια της μελέτης μας θα στρέψουμε την προσοχή μας στη τριαδολογία, τη χριστολογία, την ανθρωπολογία, την εκκλησιολογία και την κτισιολογία του καθηγητή που θα παρουσιάσουμε με συνοπτικό τρόπο προκειμένου να προχωρήσουμε στην ανάδειξη της σχέσης τους με τη σκέψη του υπαρξισμού και τη σημασία τους για το ιστορικό παρόν. Για τους σκοπούς της μελέτης μας θα συγκεντρώσουμε την προσοχή μας στο έργο του Χρ. Γιανναρά Αλφαβητάρι της πίστης, στο οποίο ο καθηγητής εκθέτει την ορθόδοξη θεολογία απευθυνόμενος στον σύγχρονο άνθρωπο.

Σημειώσεις

215. Γιανναράς Χρ. Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Ίκαρος, Αθήνα, 2011, σ. 8.

216. Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σ.13.

217. Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σελ,30.

218. Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σελ,12.

219. Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σ.11 και Χρ. Γιανναράς Αλφαβητάρι της Πίστης. Δομός. Αθήνα, 1994, σ.39.

220. Στο ίδιο,σ.16 και Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.23

221. Χρ. Γιανναράς, Προτάσεις κριτικής οντολογίας. Δόμος, Αθήνα, 1985, σ.21.

222. Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σ.52-53.

223. Η πολιτική και διοικητική ενοποίηση της Ευρώπης από τον αυτοκράτορα Καρλομάγνο (742-814) στη διάρκεια του 8ου αιώνα, δημιούργησε την ανάγκη αποδέσμευσης από την πολιτισμική επιρροή της Ανατολής. Η αποδέσμευση αυτή συνοδεύτηκε από την δημιουργία εκπαιδευτικών θεσμών, την υιοθέτηση της Λατινικής έναντι της Ελληνικής γλώσσας, και την αποδοχή της αριστοτελικής φιλοσοφίας έναντι της πλατωνικής που επικρατούσε στην Ανατολή. Η υιοθέτηση των αριστοτελικών θέσεων και της γνωσιολογίας του Αριστοτέλη, καθώς και η χρήση της αριστοτελικής λογικής σε θεολογικά θέματα, συνέβαλλε στη διαφοροποίηση της Δύσης από την Ανατολή, στην οποία η γνώση του Θεού ταυτίζονταν με το φωτισμό του Θεού και τον αποδεικτικό συλλογισμό. Η διαφοροποιήσεις αυτές συνδέθηκαν με κοινωνικές, πολιτικές, οικονομικές εξελίξεις και συνέβαλλαν στην δημιουργία διακριτών πολιτισμικών παραδειγμάτων σε Δύση και Ανατολή. Κ. Αθανασόπουλος, Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα. Τομ.Α΄ Πάτρα,2001, σ. 23. Και Χρ. Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα,2006, σ.49.

Θα πρέπει να σημειώσουμε ωστόσο, ότι παράλληλα με την καλλιέργεια της σχολαστικής φιλοσοφίας, η μελέτης της οποίας στόχευε στην έλλογη διαμόρφωση της διδασκαλίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκε και ένα νεοπλατωνικό ρεύμα της σκέψης, που στόχευε να οδηγήσει τους ανθρώπους στην άμεση ένωση με το Θεό. Το ρεύμα αυτό διατύπωσε μια άλλη μεταφυσική που πρότεινε ένα άλλο βίωμα του Είναι και ένα άλλο τρόπο κατανόησης της αλήθειας, που προέρχεται από τη μυστική ένωση του ανθρώπου με το Θεό. Το ρεύμα του μυστικισμού ξεκινώντας από τον Ιερό Αυγουστίνο (354-430) τους Πατέρες της Εκκλησίας, τη μεσαιωνική Σχολή του Αγίου Βίκτωρος, τη σχολή του γερμανικού μυστικισμού, του Μαίστερ Έκχαρτ(1260- 1328) και του Νικόλαου Κουζάνου(1401-1464) απλώθηκε έως τη σκέψη του γερμανικού ιδεαλισμού την οποία προετοίμασε ο Καντ (1724-1824)και κορυφώθηκε στα συστήματα του Φίχτε(1762-1814) του Σέλλινγκ(1775-1854) και του Χέγκελ(1770-1831). Βλ. W., Wildelaband H. Heimsoeth Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας. Β΄ Τομ. (Σκουτερόπουλος Ν.Μ. Μτφρ), ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2003, σ. 14 και H. Heimsoeth, Τα έξι μεγάλα ερωτήματα της Δυτικής μεταφυσικής και οι ρίζες της νεότερης φιλοσοφίας. ( Μ. Παπανικολάου, Μτφρ.), Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2012, σ. 16.

224. Χρ. Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα, σ. 20-22. Βλ. και W., Wildelaband H. Heimsoeth Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας. Β΄ Τομ. (Σκουτερόπουλος Ν.Μ. Μτφρ), ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2003, σ. 20.

225. Χρ. Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα, σ. 20.

Βοηθίου, Βίβλος κατά Ευτυχούς και Νεστορίου. Στο Επιμ. Ντ. Σαμοθράκη Πανόραμα του Προσώπου ( Μ. Πανταζάρα, Ντ. Σαμοθράκη Μτφρ.), Αθήνα, Αρμός, 2000,σ23.

Ο Βοήθιος (477-525) ήταν ο πρώτος που εφάρμοσε την αριστοτελική και πλατωνική μέθοδο για την επίλυση θεολογικών ζητημάτων και θεωρείται πρόδρομος της σχολαστικής μεθόδου. Εφαρμόζοντας τις αρχές τις διαλεκτικής και της διχοτομικής μεθόδου που καθιέρωσε ο Πλάτων, θα επιχειρήσει να απαντήσει στο ερώτημα για την ουσία και την υπόσταση, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι το πρόσωπο είναι η « ατομική ουσία της ελλόγου φύσεως». Στην προσέγγιση του Βοήθιου, η υπόσταση δηλώνει την ατομική ύπαρξη και η φύση το Είναι. Μ.Ασημακόπουλος, Α,Τσιάντουλας, Οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου στην Ευρώπη. Η ιστορία και η θεωρία των επιστημών κατά τον Μεσαίωνα. Τομ. Α΄. ΕΑΠ, Πάτρα, 2001,σ.51. Για το ζήτημα της διαλεκτικής και διχοτομικής μεθόδου ορισμού των ειδών, βλ. Πλάτων, Σοφιστής 254 B, ( Δ. Γληνός, Εις,. Μτφρ, Σχόλια),Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, χ.χ. σ.243.

226. Ο Διαφωτισμός ως πνευματικό κίνημα αναφέρεται στο πολιτισμικό κλίμα που διαμορφώθηκε στη διάρκεια του 18ου αιώνα και που έχοντας τις βάσεις του στη θεωρητική σκέψη του 17ου σηματοδότησε την έλευση της νεότερης εποχής. Η αμφισβήτηση των θρησκευτικών αξιών, η καλλιέργεια της επιστημονικής γνώσης, η στροφή προς τον άνθρωπο, το ενδιαφέρον για τον αρχαίο ελληνικό και ρωμαϊκό πολιτισμό η αποκήρυξη των αυθεντιών και η επιθυμία για ελευθερία από κάθε καθοδήγηση συμπυκνώνονται στη φράση του Κάντ «Να έχεις το θάρρος να μεταχειρίζεσαι το δικό σου νου!». Ο Διαφωτισμός έτσι, συνδέεται με την ανάδειξη του νεότερου υποκειμένου που θέτει σε αμφισβήτηση κάθε προκατάληψη του παρελθόντος και εμπιστεύεται τις δικές του δυνάμεις για να κατακτήσει τη γνώση. E, Burns Ευρωπαϊκή Ιστορία. Εισαγωγή στην Ιστορία και τον πολιτισμό της νεότερης Ευρώπης. Τομ. Α΄ 2η έκδοση. Θεσσαλονίκη, Βάνιας, 1983 σ. 254 και Mendelson, Kant, Haman,Wieland, Riem, Herder, Lessing, Erhard, Sciller(1989). Τι Είναι Διαφωτισμός. (Σκουτερόπουλος. Ν.Μ.Μεταφ.) Κριτική, Αθήνα, 1989, σ.19.

227. Κ., Αθανασόπουλος Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα. Τομ.Α΄ Πάτρα,2001, σ. 48.

228. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να σημειώσουμε και την ισχυρή επίδραση του ισλαμικού σχολαστικισμού που επέδρασε καθοριστικά στη Δυτική σχολαστική σκέψη, τόσο ως προς το ζήτημα της αυτοσυνειδησίας του υποκειμένου, όσο και ως προς το ζήτημα της ύπαρξης και της ουσίας που θα εξετάσουμε στη συνέχεια της μελέτης μας. Ο Θωμάς ο Ακινάτης (1224-1274), που επηρέασε διαχρονικά τη διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας, χρησιμοποιούσε το παράδειγμα του «ιπτάμενου ανθρώπου» του Αβικέννα στη μεταφυσική του σύνθεση. Σύμφωνα με το παράδειγμα, ένας άνθρωπος δίχως ικανότητα ακοής και οράσεως, που βρίσκεται στο κενό και χωρίς να είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει τις αισθήσεις του για να βεβαιωθεί για την ύπαρξη του, βεβαιώνεται ότι υπάρχει εξαιτίας της αυτοσυνειδησίας του.

Κ.Αθανασόπουλος Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα. Τομ.Α΄ Πάτρα,2001, σ. 48.

229. Χρ. Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα, 2006, σ. 21.

230. Κ., Αθανασόπουλος Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα. Τομ.Α΄ Πάτρα,2001, σ. 33 και Χρ. Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα, 2006, σ. 29- 30.

231. Χρ. Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα, 2006, σ. 30 βλ. και Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σ.52-53.

232. Κ., Αθανασόπουλος Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα. Τομ.Α΄ Πάτρα, 2001, σ. 67.

233. Χρ. Γιανναράς, Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα,2006, σ. 21.

234. Χρ. Γιανναράς, Προτάσεις κριτικής οντολογίας. Δόμος, Αθήνα, 1985, σ.16-18.

235. Χρ. Γιανναράς, Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Δόμος, Αθήνα,2006, σ. 30-31, βλ. και Χρ. Γιανναράς, Προτάσεις κριτικής οντολογίας. Δόμος, Αθήνα, 1985, σ.22.

236. Χρ. Γιανναράς. Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Ίκαρος, Αθήνα, 2011, σ.3.

237. Χρ. Γιανναράς. Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Ίκαρος, Αθήνα, 2011, σ.14, Να σημειώσουμε ότι ο Πλάτων περιγράφοντας τις αρχές της ίδρυσης των κοινωνιών θα υποστηρίξει ότι η κοινωνική οργάνωση δημιουργήθηκε προκειμένου να καλυφθούν οι φυσικές, αισθητικές και πνευματικές ανάγκες των ανθρώπων. Περιγράφοντας τα είδη των πόλεων θα θεωρεί ότι μια «πόλη γουρουνιών» διακρίνεται από την ανθρώπινη πόλη ως προς την κάλυψη των αισθητικών αναγκών. Ωστόσο, μια πόλη θεμελιώνεται στη λατρεία των θεών και την αναζήτηση του Αγαθού. Η νομοθεσία που βασίζεται στις οδηγίες των θεών εξασφαλίζει την Αρετή που συνίσταται στην κατάκτηση της σοφίας, της ανδρείας και της δικαιοσύνης. Πλάτων, Πολιτεία, Εισαγωγή – μετάφραση – ερμηνευτικά σημειώματα: Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: Πόλις 2002, σ. 281.

238. Χρ. Γιανναράς Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία. Αρμός, Αθήνα, 1988, σ. 27.

239. Χρ. Γιανναράς. Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Ίκαρος, Αθήνα, 2011, σ.20.

240. M. Veggeti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας. Π.Τραυλός, Αθήνα, 2000, σ.29.

241. Λουκ. Κδ΄32.

242. Χρ. Γιανναράς. Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Ίκαρος, Αθήνα, 2011, σ.30-34.

243. Πλάτων Συμπόσιον ( Η. Σπυρόπουλος, εις. Μτφρ. Σχόλ. Υπομν.), Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, στ. 204-205, σ.388-389.

244. Η συγγραφή των συγγραμμάτων με το όνομα του Διονύσιου του Αρεοπαγίτη πραγματοποιήθηκε μάλλον από νεοπλατωνιστές μοναχούς που ήθελαν να τους προσδώσουν κύρος και αποδίδοντας τα στο μαθητή του Παύλου και επισκόπου Αθηνών. Η συγγραφή τους τοποθετείται στο τέλος του 5ου αιώνα. Ανεξάρτητα από τον συγγραφέα τους οι πραγματείες αυτές άσκησαν μεγάλη επίδραση στη βυζαντινή φιλοσοφία, αλλά και στη δυτική σκέψη καθώς μέσω των Γερμανών μυστικιστών του ύστερου Μεσαίωνα επηρέασαν τη διαλεκτική φιλοσοφία του Χέγκελ. Κ., Αθανασόπουλος Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα. Τομ.Α΄ Πάτρα,2001, σ. 80.

Περισσότερα για το θέμα του έρωτα και του ρόλου του στην ορθόδοξη θεολογία και ζωή βλ. Χρ. Σταμούλη, Έρως και θάνατος. Ακρίτας, Αθήνα, 2009, σ. 136

245. Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως. Ίκαρος, Αθήνα, 2017, σ.29 και 51.

246. Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.11.

247. Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.22-24.

248. Ηράκλειτος, απ. 119 «Το ήθος για τον άνθρωπο είναι ο προστάτης θεός του».

249. Α΄Ιωαν. δ΄, 7.

250. Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.24.

251. Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.24-25.

252. Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.27.

253. Χρ. Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους. Αθηνά, Αθήνα, 1970, σ.35.