Οντολογικές και Κοσμολογικές συναντήσεις Φυσικών Επιστημών και Θεολογίας

 

 από π. Νικόλαος Λουδοβίκος

I. Ἀναζητώντας ἀρχέτυπα παραδείγματα κοσμοεικόνων γιά τή σύγχρονη ἐπιστήμη θά πρέπει νά σταθοῦμε, προκειμένου γιά τή Δύση, καταρχήν στό τελειότερο: αὐτό τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη.

Στήν ἀκινάτεια λοιπόν ὀντολογία πού συνοψίζει καί ἀναχωνεύει τήν ἀριστοτελική κυρίως παράδοση (ἀνάμεικτη μέ, δυσδιάγνωστα γιά τήν ἐποχή ἐκείνη, νεοπλατωνικά στοιχεῖα) δύο ζεύγη μεταφυσικῶν συνθέσεων περιγράφουν τά ὄντα: 1) Αὐτό τῆς ὕλης καί τῆς μορφῆς ἤ εἴδους, πού συνιστοῦν τήν ὑπόσταση τοῦ κάθε ὄντος καί 2) Αὐτό τοῦ Εἶναι καί τοῦ ὑπάρχειν, τά ὁποῖα καθιστοῦν τό ὄν ἀληθινά ὑπαρκτό. Ὁ Ἀκινάτης θεωρεῖ πώς τό πραγματικό ὄν δέν εἶναι ἁπλῶς οὐσία ἀλλά βρίσκεται στήν κατάσταση τῆς «πράξης τοῦ ὑπάρχειν», πού σημαίνει πώς ἔχει πραγματώσει τήν μορφή ἤ τό εἶδος του «ἐνεργείᾳ», ἐνῶ πρίν αὐτό συμβεῖ τό ὄν ἦταν «δυνάμει» μόνον ὄν[1].

Μιά ὁλόκληρη κλίμακα ὄντων γεννιέται κατ’ αὐτόν τόν τρόπο. Φανταστεῖτε ἕναν νοητό κῶνο[2]: ἄν στή βάση του βρίσκεται ἡ οὐσία, ἡ ὕλη, ἡ καθαρή δυνατότητα δηλαδή, στήν κορυφή του βρίσκεται τό ipsum esse, ὁ Θεός. Τί σημαίνουν αὐτά ὀντολογικά; Ὁ Θεός, ἡ κορυφή τῆς πυραμίδας, εἶναι, ὡς πλῆρες Εἶναι, καθαρή ἐνέργεια, actus purus, καθαρό καί ἀπόλυτο ὑπάρχειν, πλήρως ἐνεργοποιημένη δυνατότητα ἤ οὐσία. Ὅλα τά ὑπόλοιπα ὄντα εἶναι αὐστηρῶς ἱεραρχικά τοποθετημένα ἀπό τήν κορυφή τοῦ κώνου μέχρι τή βάση του, ἀναλογα μέ τί; Εἶναι τοποθετημένα ἱεραρχικῶς ἀνάλογα μέ τόν βαθμό καί τήν ποσότητα «καθαροῦ ὑπάρχειν» δηλαδή μορφῆς ἤ εἴδους ἤ «ἐνέργεια εἶναι», πού μπορεῖ νά πραγματώσει τό καθένα. Ὅσο περισσότερο «ἐνεργείᾳ» εἶναι τό ὄν τόσο πιό ψηλά βρίσκεται στήν κλίμακα˙ ὅσο πιό πολύ «δυνάμει» ὄν εἶναι, τόσο πιό χαμηλά, μέ κατώτατο ὄν τήν ὕλη, τήν καθαρή ἀπραγματοποίητη δυνατότητα. Γιά τόν Ἀκινάτη ἐπομένως, ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἐπιφανής μελετητής του E. Gilson, ἡ «οὐσία» κάθε συγκεκριμένου δημιουργημένου πλάσματος ἔγκειται ἀκριβῶς στό ὅτι δέν εἶναι τό ἀπόλυτα πραγματοποιημένο ἐνεργείᾳ Εἶναι, ὁ Θεός: «κάθε συγκεκριμένη ὕπαρξη ὁρίζεται μέ βάση αὐτό πού τῆς λείπει»[3]. Μέ σύγχρονη φιλοσοφική γλώσσα θά λέγαμε πώς «ἐξ ὁρισμοῦ ἡ ὕπαρξη» συγκεκριμένου ὄντος χαρακτηρίζεται οὐσιωδῶς ἀπ’ τήν ἔλλειψη καθολικότητας, ὕπαρξη σημαίνει μερικευμένο Εἶναι, ἀποσπασματική μετοχή στό Eἶναι, δηλαδή ἔκθεση στό μηδέν, ἀνάλογα μέ τήν μετοχή στό καθαρό ὑπάρχειν (τό actus) ἤ τήν δυνατότητα (potentia). Μέ τόν τρόπο αὐτό ἱεραρχοῦνται κατά Ἀκινάτη οἱ λογικές φύσεις. Οἱ ἀγγελικές συνεπῶς φύσεις διαθέτοντας τό περισσότερο actus καί τήν λιγότερη potentia βρίσκονται πιό κοντά στό καθαρό ὑπάρχειν, ἐνῶ ἡ ἀνθρώπινη ψυχή βρίσκεται στήν ἔσχατη θέση τῶν νοερῶν φύσεων. Καί τοῦτο διότι διαθέτει τήν περισσότερη potentia καί τό λιγότερο actus, ἀπ’ ὅλες τίς πνευματικές φύσεις, εἰς τρόπον μάλιστα ὥστε νά ζητᾶ ἀπ’ τήν ὕλη νά μετάσχει στό Εἶναι της, ν’ ἀποκτᾶ δηλαδή σῶμα˙ ὁ δημιουργούμενος ἔτσι ἄνθρωπος παρ’ ὅλο πού ἔχει τήν ψυχή ὡς οὐσία του, εἶναι ὕπαρξη σύνθετη καί ἄκρως περιορισμένη[4]. Ἔτσι ἡ συνθετότητα, ὡς συνθήκη μιᾶς πραγματικῆς ὑπάρξεως, σημαίνει μειωμένη ὕπαρξη, ἀπώλεια ὄντος, ἐγγύτητα στό μηδέν. Ἡ κτιστή ὕπαρξη (καί μάλιστα ἡ ἀνθρώπινη) δέν εἶναι παρά φύσει ἔκπτωση (ὡς πρός τήν Θεία τελειότητα), στόν βαθμό μάλιστα πού ἐπεκτείνεται σέ περισσότερες διαστάσεις τοῦ πραγματικοῦ.

Αὐτό πού θεωρῶ σημαντικό σ’ αὐτό τό κοσμοείδωλο εἶναι ἡ αὐστηρά ἱεραρχική του δομή, στήν ὁποία ἀνιχνεύουμε σαφῶς νεοπλατωνικές ἐπιδράσεις (καθώς καί ἐπιδράσεις τοῦ μεγάλου χριστιανοῦ ἀφομοιωτῆ τοῦ νεοπλατωνισμοῦ, Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη). Τό βάρος πέφτει ἐδῶ στήν ἀπόλυτη δομική συνεκτικότητα καί γι’ αὐτό ἀποκαλῶ τό κοσμολογικό αὐτό παράδειγμα «συνεκτικό παράδειγμα». Βεβαίως μποροῦμε νά συμφωνήσουμε μέ τό σημαντικό ἱστορικό τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας F.C. Copleston[5] πώς τό σύμπαν τῶν ὄντων ὅπως παρουσιάζεται στό μοντέλο αὐτό δέν εἶναι στατικό, ἀκριβῶς διότι ὁ Θωμᾶς θεωρεῖ πώς ὅλα τά πεπερασμένα ὄντα τείνουν ἐκ φύσεως πρός τήν ἐνεργό πραγμάτωση τῶν δυνατοτήτων τους. Κάθε οὐσία λοιπόν εἶναι ἕνα κέντρο δραστηριότητας καθώς ὁ ἴδιος ὁ ὁρισμός της εἶναι ἡ ἀρχή τῆς πράξεως ἤ ἐνεργείας τοῦ ὑπάρχειν. Πλήν ὅμως, νομίζω, πρόκειται γιά κάποιο εἶδος «στατικοῦ δυναμισμοῦ» ὑπό τήν ἔννοια πώς τό θεμελιώδες ὀντολογικό γεγονός παραμένει ἡ συγκεκριμένη συνεκτική δομή καί ἡ θέση τῶν ὄντων σ’ αὐτή. Ὁ δυναμισμός εἶναι λοιπόν ἐσωτερικός, ἤ ἀφορᾶ τίς μεταξύ τῶν ὄντων σχέσεις, πάντοτε ὅμως μέ κέντρο τή θέση τους στήν ἱεραρχική δομή ἡ ὁποία ὀφείλει νά παραμείνει ἀπαρασάλευτη. Καί ὄχι μόνον αὐτό: θἄλεγε κανείς πώς ὅλη ἡ ὑπαρκτική δραστηριότητα τῶν ὄντων ὀφείλει ἀκριβῶς νά ἀποσκοπεῖ στή διατήρηση τοῦ ἀπαρασάλευτου τῆς ὀντολογικῆς δομῆς. Ἡ δομή αὐτή στήν ἀπόλυτη συνεκτικότητα της κάνει τά ὄντα νά εἶναι ὄντως, τούς ἐξασφαλίζει τήν ἔσχατη ἀλήθεια τους, μέ βάση τή διάκριση ὕλης καί πνεύματος, δυνατότητας καί ἐνέργειας ἐντός της.

Χαρακτηριστική εἶναι ἐπίσης ἡ θέση τοῦ ἀνθρώπου στό «συνεκτικό παράδειγμα» αὐτό. Ὅπως, εἴδαμε, παρά τό ὅτι ἡ ἀνθρώπινη σωματικότητα εἶναι ἀποδεκτή[6] ὁ ἄνθρωπος, ἀκολουθώντας τήν αὐγουστίνεια καί τήν νεοπλατωνική παράδοση, εἶναι ἐπίσης ἐδῶ κυρίως ἡ ψυχή του: αὐτή εἶναι ἡ «μορφή» τῆς ἄμορφης σωματικῆς του ὕλης, αὐτή συνιστᾶ τήν κάθε πλευρά καί ἔκφανση τοῦ εἶναι του[7]. Κατώτερη ἀπ’ τήν ἀγγελική οὐσία διότι δέν συνιστᾶ ὅπως οἱ ἄγγελοι μιά «καθαρή διάνοια» ἀλλά μιάν «ἁπλῆ διάνοια», μιάν ἀρχή διανόησης πού χρειάζεται ἀτυχῶς ἕνα σῶμα ὡς ὄχημά της[8], ὀφείλει νά μήν ἔλθει (κατά πῶς ἔλεγε καί ὁ Πλωτίνος) πολύ κοντά στό σῶμα, νά μήν συνδεθεῖ βαθειά μ’ αὐτό γιά νά μή χάσει τήν ἀληθινή «πνευματική» φύση της[9]. Τό σημαντικό πού θά εἴχαμε ἐδῶ νά παρατηρήσουμε εἶναι πώς σέ σχέση μέ τό ὑπόλοιπο Εἶναι ὁ ἄνθρωπος συνιστᾶ μερικότητα, καί εἶναι ἀπολύτως δομικά προσδιορισμένος ὡσάν ἕνα ἐλλιπές πνευματικό ὄν, μέ μόνη του παρηγοριά τό νά συνδέει τόν κόσμο τῶν καθαρῶν διανοιῶν μέ τήν ὑλικότητα ἡ ὁποία εἶναι στερημένη παντελῶς πνευματικότητας[10]. Ἡ ταύτιση πνευματικότητας καί ψυχικότητας ἀποτελεῖ μέγα πρόβλημα τῆς δυτικῆς σκέψης, πρόβλημα πού στά τελευταία χρόνια ποικιλοτρόπως διαπιστώνεται καί ἐπιχειρεῖται ἡ λύση του. Εἶναι ὅμως πολύ σημαντικές ὅπως θά δοῦμε οἱ συνέπειες αὐτῆς τῆς θεώρησης τοῦ ἀνθρώπου, ὅσον ἀφορᾶ στήν θέση καί τήν σχέση του μέ τόν κόσμο, ὡς ὑποκείμενο τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης. Θά ἐπανέλθουμε σ’ αὐτό, ἐκεῖνο ὅμως πού ἐνδιαφέρει τώρα εἶναι μερικές πρῶτες παρατηρήσεις ἐπί τοῦ κοσμολογικοῦ αὐτοῦ παραδείγματος, τό ὁποῖο ἐν πολλοῖς, φιλοξένησε, ὡς μήτρα τίς καταβολές τῆς δυτικῆς ἐπιστήμης: 1) Σ’ ἕνα τέτοιο κοσμοείδωλο ὁ ντετερμινισμός εἶναι νομίζω ἀπολύτως δεδομένος καταρχήν καί ἀναπόφευκτος. Ἡ αὐστηρή αἰτιοκρατία διέπει κάθε ἱεραρχικό ἐπίπεδο διαμορφώνοντας σειρά «δευτερευουσῶν αἰτιῶν» πλάϊ στή Θεία Μία καί Πρώτη, οἱ ὁποῖες προσδιορίζουν τά εὐρισκόμενα ἱεραρχικῶς κάτω τους ὄντα. 2) Παρά τό γεγονός πώς ἡ συνείδηση ὡς κέντρο τῆς ψυχικότητας ἀποκτᾶ τεράστια σημασία, ἀπουσιάζει ἀπολύτως αὐτή, ὅπως παρατηροῦσε ἤδη ὁ Sir Jeans[11], ἀπό τόν ὑλικό, «ἄψυχο» κόσμο. Ἡ κριτική μελέτη τῆς φιλοσοφίας τοῦ Descartes στό σημεῖο αὐτό μαζί μέ τόν σημαντικό σύγχρονο φιλόσοφο Richard Rorty εἶναι ἄκρως ἐνδεικτική. Ὁ Καρτέσιος πράγματι ἀκολουθώντας τήν παράδοση θεωρεῖ (στούς «Μεταφυσικούς στοχασμούς» του) τήν ψυχή ὡς οὐσία τοῦ ἀνθρώπου καί (σάν τόν Ἀκινάτη) ἀθάνατη, ἄφθαρτη καί ἄϋλη ἐπειδή μπορεῖ νά κατοπτεύει τόν ἄϋλο κόσμο τῶν ἰδεῶν, ἤ καλύτερα νά τόν «κατοπτρίζει» στή νοητική της δραστηριότητα[12]. Ὁ Καρτέσιος ταυτίζει τήν αἴσθηση μέ τήν σκέψη. Στή θέση λοιπόν τῆς παλαιᾶς ἀριστοτελικῆς διάκρισης μεταξύ λόγου καί ζωντανοῦ σώματος τοποθετεῖται γιά πρώτη φορά ἡ διάκριση μεταξύ συνείδησης καί μή-συνείδησης (ἤ res cogitans καί res extensa)[13]. Σημάδι τῆς συνείδησης γίνεται τό «ἀναμφίβολο», ἡ νοητική βεβαιότητα – σέ ἀντίθεση μέ τήν ἀρχαία ἔννοια τοῦ Νοῦ ὁ Καρτέσιος ἀναζητᾶ τήν ἀναπαραστατική ἀκρίβεια καί ὄχι τήν σοφία τῶν πραγμάτων: ὁ δρόμος πρός τήν νεώτερη ἐπιστήμη εἶναι πλέον ἀνοικτός. «Συνείδηση» ὅμως τώρα, δηλαδή «πνευματικότητα» δέν διαθέτει οὔτε τό ζωντανό σῶμα, οὔτε ἡ αἴσθηση, οὔτε ὁ ὑλικός κόσμος. Ὅλα αὐτά εἶναι νεκρά καί μόνη ζωντανή εἶναι ἡ ἀτομική συνείδηση – δέν εἶναι τυχαῖο πώς ἕνας Kant θεωρεῖ τόν χῶρο καί τό χρόνο ὡς ἀποκλειστικές ἰδιότητες τῆς τελευταίας (τή στιγμή πού σήμερα γνωρίζουμε πώς αὐτά ἀποτελοῦν μᾶλλον ἰδιότητες καί συνέπειες τῆς ὑλικότητας τοῦ κόσμου). Ἔχουμε λοιπόν ἐδῶ ἀπόλυτο δυϊσμό «ὕλης» καί «πνεύματος», σώματος καί ψυχῆς, συνείδησης καί μή-συνείδησης. 3) Τρίτη συνέπεια αὐτοῦ τοῦ κοσμολογικοῦ παραδείγματος εἶναι ὁ αὐστηρός ὀρθολογισμός (εἴτε γιά ἰδεαλισμό, εἴτε γιά ἐμπειρισμό πρόκειται – ὁ Berkeley δέν διαφέρει ἀπ’ τόν Hume ἐν προκειμένω): ἡ δομή ὀφείλει νά παραμένει ἀπολύτως προσδιορίσιμη ἤ, κατά τήν φράση τοῦ Einstein «ὁ Θεός δέν (τοῦ ἐπιτρέπεται νά) παίζει ζάρια». 4) Τέταρτη συνέπεια εἶναι αὐτό πού θά ἀποκαλοῦσα πρόχειρα «ἀντικοσμισμό» τοῦ παραδείγματος αὐτοῦ. Ὁ ἄνθρωπος στέκεται ὄχι τόσο μέσα ὅσο ἀπέναντι ἀπό τήν κτίση, τήν παρατηρεῖ (ὡς συνείδηση) τήν κατέχει (ὡς μόνος «πνευματικός») καί τήν ἐξουσιάζει καί τήν ποδηγετεῖ (ὡς καθαρή βούληση – ὡς θέληση γιά Δύναμη). Τό θέμα εἶναι μεγάλο καί εχω προσωπικά γράψει ἕνα βιβλίο περί αὐτοῦ[14]. Δέν διαλέγεται τόσο μέ τήν Φύση ὅσο τήν ἀναλύει, δέν τήν ἀκούει ἀλλά τῆς ἐπιβάλλεται. Ἡ ὀντολογία τῆς Ἰσχύος, τῆς βούλησης γιά δύναμη δέν ἀντλεῖ σοφία ἀπό τήν φύση ἀλλά τήν κατευθύνει πρός μυθικούς ἱστορικούς Σκοπούς. Δέν εἶπα τυχαῖα «μυθικούς». Τό νεώτερο δυτικό ὑποκείμενο εἶναι ἀρρήκτως συνδεδεμένο μ’ αὐτό πού ὁ Paulo Coelho στό βιβλίο του «Ὁ Ἀλχημιστής» ἀποκαλεῖ «Προσωπικό Μῦθο» τοῦ ὑποκειμένου, φράση πού ἀποτελεῖ, ὅπως ἔχω δείξει ἀλλοῦ, τήν πεμπτουσία τοῦ δυτικοῦ μυστικισμοῦ, ὁ ὁποῖος συνεχίζει τήν παράδοση τῆς μυθικῆς ὀντολογίας τοῦ Ἐγώ τοῦ Νεοπλατωνισμοῦ (καί ἰδίως τοῦ Πλωτίνου) τήν «Μυθοντολογία τοῦ Ἐγώ» ὅπως μ’ ἀρέσει νά τήν ἀποκαλῶ. Ὑπάρχουν ἀτομικοί μῦθοι καί φυλετικοί ἤ κρατικοί μῦθοι, ὅλοι τους ἐξαιρετικά γόνιμοι καί ὅπως ἔδειξε ὁ E. Cassirer (στό ἔργο του «Ὁ Μῦθος τοῦ Κράτους») καί ἐξαιρετικά ἐπικίνδυνοι. 5) Πέμπτη καί τελευταία συνέπεια: ὁ Θεός, εὐρισκόμενος στήν κορυφή τῆς σκάλας τῶν ὄντων εἶναι μέν «ὑπερβατικός, ἤ ἀνώτερος», δέν παύει ὅμως νά εἶναι ἡ κορυφή τῆς ἴδιας κλίμακας μ’ αὐτήν στήν ὁποία τοποθετοῦνται τά ὄντα. Ὁ Θεός εἶναι ἀνώτερο ὄν, ἀλλά γνωρίζουμε ποῦ βρίσκεται. Ἄς μήν ξεχνοῦμε πώς γιά τόν Αὐγουστῖνο, ὅπως καί γιά τούς μεγαλύτερους τῶν μυστικῶν τῆς Δύσης, ὁ ἀνθρώπινος νοῦς μπορεῖ νά γνωρίσει τελικά, ἔστω καί δύσκολα, τόν Θεό στήν Οὐσία Του – σέ ἀντίθεση μέ τήν Ἑλληνική πατερική παράδοση πού θεωρεῖ κάτι τέτοιο ὄχι μόνον «ἀδυνατώτατον» (κατά τόν «ἁγ. Γρηγόριο τόν θεολόγο) ἀλλά καί στήν κυριολεξία βλάσφημο. Δέν εἶναι τυχαῖα κατόπιν τούτων μιά πανθεΐζουσα τάση ταύτισης τῆς οὐσίας τοῦ κόσμου μ’ αὐτήν τοῦ Θεοῦ στό δυτικό μυστικισμό (ἤ ταύτιση θεολογίας μέ τήν Οἰκονομία, στήν δυτική θεολογία) καί δέν εἶναι τυχαῖες δηλώσεις σάν αὐτήν τοῦ Hawking πώς, βρίσκοντας μιά θεωρία πού νά συνδέει τήν κβαντική φυσική μέ τήν σχετικότητα, θά ἀνακαλύψουμε τό «νοῦ τοῦ Θεοῦ». Περιεχόμενο τοῦ «νοῦ τοῦ Θεοῦ» εἶναι, ἔτσι, ὁ φυσικός καί μόνον κόσμος, οἱ ἐξισώσεις του.

II. Ὅλες αὐτές οἱ παραπάνω συνέπειες μαζί μέ ἄλλες δευτερεύουσες βοήθησαν ἐξαιρετικά στή γένεση καί τήν ἀνάπτυξη τῆς δυτικῆς ἐπιστήμης – δέν χρειάζεται ἰδιαίτερη ἀνάλυση αὐτό. Ἡ ἐπιστήμη ὅμως αὐτή σήμερα ἔχει ξεφύγει ἀπό τά ὅρια τῆς δυτικῆς μήτρας της, προκαλώντας βαθειά ἔκπληξη σέ ὅλους – ἐπιστήμονες, φιλοσόφους καί θεολόγους. Πρίν μιλήσουμε ὅμως γιά τίς ἐκπλήξεις αὐτές ὅμως, ἄς ἰχνογραφήσουμε δι’ ὁλίγων ἕνα ἄλλο κοσμολογικό παράδειγμα, ἐξίσου ἀρχετυπικό, ἀλλά γιά τήν Ἀνατολή τώρα: αὐτό τοῦ Μαξίμου Ὁμολογητῆ.

Κρίσιμη σημασία ἐδῶ δέν ἔχει κάποια ἄτεγκτη κοσμολογική δομή, καθώς ἡ ὑπέρτατη Αἰτία δέν βρίσκεται κυρίως στήν κορυφή μιᾶς ὀντολογικῆς πυραμίδας ἀλλά «ἐν τοῖς οὖσι», μέσα στά ἴδια τά ὄντα. Ὁ Θεός εἶναι ἔτσι ἀπολύτως ἀντινομικά, καί ἐντελῶς ὑπερβατικός ἀλλά καί ἀπόλυτα ἐνδοκόσμιος. Κατά τήν «Μυσταγωγία» λοιπόν (664 Α-Β) ὁ Θεός εἶναι «ὁ μόνος νοῦς τῶν νοούντων καί νοουμένων καί λόγος τῶν λεγόντων καί λεγομένων καί ζωή τῶν ζώντων καί ζωουμένων καί πᾶσι πάντα καί ὤν καί γινόμενος, δι’ αὐτά τά ὄντα καί γινόμενα˙ {ἀπολύτως ἐνδοκόσμιος δηλαδή, εὐρισκόμενος στά βάθη τῶν οὐσιῶν τῶν ὄντων}˙ δι’ ἑαυτόν δέ οὐδέν κατ’ οὐδένα τρόπον οὐδαμῶς οὔτε ὤν οὔτε γινόμενος, τῶν ἅ τί τῶν φυσικῶς συντασσόμενος˙ καί διά τοῦτο τό μή εἶναι μᾶλλον, διά τό ὑπερεῖναι ὡς οἰκειότερον ἐπ’ αὐτοῦ λεγόμενον προσιέμενος»[ΩΡΙΓΕΝΗΣ]

Πρόκειται γιά συγκλονιστικό ἀπό κοσμολογικῆς καί ὀντολογικῆς πλευρᾶς κείμενο. Ὁ Θεός καταρχήν εἶναι τόσο πολύ καί τόσο ἀπόλυτα ὑπερβατικός πού δέν μπορεῖ νά τεθεῖ ἁπλῶς στήν κορυφή καμμιᾶς ὀντολογικῆς πυραμίδας˙ ἀποτελεῖ «μή-εἶναι» σέ σχέση μέ τό Εἶναι. Ἡ ἀπόλυτη Δομή καταρρέει, διότι ὁ Θεός τοῦ Μαξίμου εἶναι ριζικά ἄκτιστος καί δέν εἶναι δυνατόν νά τοποθετηθεῖ στήν κορυφή μιᾶς σκάλας τῶν ὄντων ἔστω ὡς τό ἀναλογικά τελειότερο ἀπ’ ὅλα. Αὐτός εἶναι ὁ περίφημος «ἀποφατισμός»: ὅ,τι κι ἄν ποῦμε περί Θεοῦ, εἴτε ἀρνητικό εἴτε θετικό, Αὐτός βρίσκεται πολύ πέρα ἀπ’ αὐτό. Ὅμως ὁ ἅγιος Μάξιμος λέγει καί κάτι ἄλλο ἐξίσου συγκλονιστικό: ὅτι ὁ Θεός αὐτός εἶναι τόσο πολύ ὑπερβατικός καί ἀκατάληπτος, ὥστε μπορεῖ ταυτόχρονα, τελείως ἀντινομικά, νά βρίσκεται καί στά βάθη τῶν ὄντων, ὁρίζοντας τό Εἶναι καί τήν ὕπαρξή τους. Ἀλλά αὐτό εἶναι κάτι καινούργιο: διότι σημαίνει ὅτι τό μή-Εἶναι τοῦ Θεοῦ, τό ὑπέρ-Εἶναι Του, ἡ ἀπόλυτη δηλαδή καί ἀδιανόητη ἐλευθερία Του, βρίσκεται καταμεσίς στήν καρδιά, στόν πυρήνα τῶν ὄντων. Τί εἶναι λοιπόν τότε τά ὄντα στήν οὐσία τους;[Ο ΘΕΟΣ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΚΟΙΝΕΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ. Ο ΘΕΟΣ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ, ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΚΑΙ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΤΟΥ ΖΩΝΤΟΣ ΕΝΣΑΡΚΩΜΕΝΗ, ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΜΕΝΗ. Η ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΑ , Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ, ΔΟΜΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΛΟΓΟΥΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ. ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΔΕΝ ΟΔΗΓΟΥΝ ΣΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ]

Εἶναι ἀκριβῶς αὐτό πού ἐκφράζεται μέ τήν περίφημη θεολογία τῶν λόγων τῶν ὄντων (πού δέν εἶναι τελικά παρά οἱ ἄκτιστες ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ). Δέν θά ἀναφερθῶ τώρα στήν ἱστορία τοῦ ὅρου[15] (πού εἶναι γνωστή ἄλλωστε στήν ἑλληνική παράδοση ἀπ’ τούς Καππαδόκες Πατέρες ὡς τόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμά) ἀλλά θά πῶ ὁλίγα γιά τήν τεράστια σημασία του, προκειμένου νά συζητήσουμε ἕνα ἄλλο κοσμολογικό παράδειγμα τό ὁποῖο θά ὀνόμαζα τώρα «διαλογικό». Ὅλη ἡ θεολογία τῶν ἀκτίστων λόγων ἤ ἐνεργειῶν (παντελῶς ἀποῦσα ἀπό τήν Δύση) σημαίνει ἀκριβῶς πώς τό εἶναι τοῦ κόσμου ὅπως καί τοῦ ἀνθρώπου δέν εἶναι πλήρως καί ἐντελῶς δεδομένο ἀλλά γίγνεται ἐδῶ καί τώρα, στήν κυριολεξία συζητιέται μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου, τῆς εἰκόνας Του.[Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΕ ΤΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ.ΑΓΙΟΣ Ι. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ] Ὡς μικρός λόγος ὁ ἄνθρωπος συζητᾶ διά τῶν λόγων τῶν ὄντων, πού δέν εἶναι παρά τά ξεχωριστά, ἀγαπητικά δημιουργικά θελήματα τοῦ Θεοῦ τά ὁποῖα βρίσκονται πίσω ἀπό κάθε ὄν, μέ τόν μεγάλο Λόγο, τόν Θεό Λόγο. Ὁ ἄνθρωπος ἐδῶ εἶναι ἀκριβῶς γι’ αὐτό, ἀποφατικά ἄγνωστος στήν οὐσία του ὅπως ἄλλωστε καί ἡ Δημιουργία – ἡ ἀπάντηση γιά τό ποιός πράγματι εἶναι ὁ ἄνθρωπος καί τί εἶναι ὁ κόσμος θά δοθεῖ ἀπό τόν Θεό στά ἔσχατα – χωρίς ὅμως καί τότε ἀκόμη νά σταματήσει τό γίγνεσθαι, ἡ ἐξέλιξη τοῦ ἀνθρώπου πρός ὅλο καί μεγαλύτερες καί διαφορετικές κατά χάριν «εἰσχωρήσεις» στό Εἶναι τοῦ Θεοῦ. [ΠΟΥΘΕΝΑ ΧΡΙΣΤΟΣ ΓΙΑ ΚΛΕΦΤΗ]Ὁ ἄνθρωπος λοιπόν ἐδῶ δέν εἶναι ἡ ψυχή του οὔτε τό σῶμα του, οὔτε κἄν τό ἄθροισμά τους ἀλλά κάτι περισσότερο ὅπως λέγει αἰνιγματικά ὁ ἅγ. Μάξιμος: ὁ ἄνθρωπος εἶναι τό «ὅλον αὐτοῦ», κάθε ἄνθρωπος εἶναι μιά ἰδιαίτερη μορφή καθολικότητας, ἕνας ἀνεπανάληπτος τρόπος συμπερίληψης ὅλου τοῦ Εἶναι, ὅλου τοῦ κόσμου μέσα του – ἕνας «μικρόκοσμος».[ ΕΔΩ ΠΛΕΟΝ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ, ΚΑΤΑ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΑΘΙΣΤΑ ΠΕΡΙΤΤΟ ΤΟ ΑΕΙΠΑΡΘΕΝΟ. ΟΛΗ ΑΥΤΗ Η ΑΕΡΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΕΝΑΝ ΚΟΣΜΟ Π.Χ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΛΕΟΝ ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΘΕΛΕΙ]

Αὐτό βέβαια χρειάζεται ἰδιαίτερη χάρη ἀπό Θεοῦ γιά νά γίνει, πρόκειται γιά τό Μυστήριο τοῦ Σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ, δέν εἶναι κάτι αὐτονόητο καί εὔκολο – πρόκειται γιά τήν προσπάθεια γιά πραγμάτωση τοῦ Ὁμοουσίου στήν κτίση. Ὁ διάλογος μετά τοῦ Θεοῦ, τοῦ Χριστοῦ δηλαδή, ἀποκαλύπτει στόν ἄνθρωπο ἀκριβῶς αὐτό τό ἰδιαίτερο καί ἀνεπανάληπτο εἶδος καθολικότητας τοῦ καθενός καί ὁλοκληρώνεται τελικά στήν ἀνθρωποποίηση τῆς φύσης, στόν ἀνθρωπολογικό δηλαδή προσανατολισμό τοῦ κόσμου, ὥστε αὐτός νά καταστεῖ περιεχόμενο τοῦ ἀνθρώπου, εἰσαγόμενος ἔτσι στήν ἀπόλυτη ἐκείνη «προθετικότητα»[16] πού θά τόν καταστήσει ὁλοκληρωτική προσφορά στό Θεό, Σῶμα Του, δηλαδή Ἐκκλησία.[Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΙΚΗ ΦΥΣΗ , ΤΙΣ ΕΝΩΜΕΝΕΣ ΣΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΜΕΤΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ.ΑΥΤΗ Η ΥΒΡΙΣ ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟ ΤΗΣ ΑΝΟΙΧΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΕΜΠΝΕΥΣΕΩς ΠΟΠΠΕΡ ΚΑΙ ΠΡΑΞΕΩΣ ΣΟΡΟΣ, ΜΕ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΣΕ ΣΤΕΝΗ ΣΧΕΣΗ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]

Ποιές εἶναι συνοπτικά, οἱ συνέπειες, ὀντολογικές καί ἐπιστημολογικές, ἑνός τέτοιου κοσμολογικοῦ παραδείγματος; Θά λέγαμε τά ἑξῆς:

1) Κάθε εἶδος ντετερμινισμοῦ περιορίζεται καθέτως διότι ἐν προκειμένω λογικότητα σημαίνει ἀπόλυτη ἐλευθερία ἐκφράσεως ἀπό μέρους τοῦ Θεοῦ καί ἀνταποκρίσεως ἀπό μέρους τοῦ ἀνθρώπου: τό ἀπροσδιόριστο καί ἀπροσδόκητο γίνεται μέρος τῆς κοσμολογίας καί τῆς γνωσιολογίας μας.

2) Ἡ συνείδηση δέν εἶναι ἀτομικό ἀλλά καί κοινωνικό μάλιστα, στήν κυριολεξία δέ καί κοσμολογικό γεγογός. Ἀλήθεια μου ἀτομική δέν εἶναι παρά ὁ τρόπος καθολικῆς περιχώρησης ὅλων τῶν ἄλλων μέσα μου καί ὄχι μιά θέση στήν κλίμακα τῶν ὄντων. Κάθε δυϊσμός καταλύεται ὅμως ἔτσι, διότι περιχώρηση ἐξ ὁρισμοῦ σημαίνει καί ὑλικότητα καί σωματικότητα καί κοινωνικότητα καί ὄχι μόνον ἐσωστρέφεια.

3) Ὁ ὁρθολογισμός ἀντικαθίσταται ἀπ’ τήν ἀπροσδιόριστη προσωπική σχέση μέ τίς περιπέτειες καί τά ἀναπάντεχά της. Ὁ Θεός καί τά ἀνθρώπινα πρόσωπα διαλέγονται γιά τό παρελθόν, τό παρόν καί τό μέλλον τοῦ κόσμου.

4) Ὁ ἄνθρωπος δέν στέκεται ἀπέναντι ἀπ’ τόν κόσμο ἀλλά τόν κουβαλεῖ μέσα του. Ἀνοίγεται στή σοφία τῶν ἀκτίστων λόγων τοῦ Θεοῦ πού δημιουργοῦν τούς κτιστούς τρόπους τοῦ Εἶναι τῶν ὄντων καί μαθαίνει ἀπ’ αὐτούς τά βάθη τῆς σοφίας. Ὁ ἄνθρωπος ποτέ δέν κυριαρχεῖ οὔτε ἐξουσιάζει τόν κόσμο ἀλλά τόν ἀναγεννᾶ καί τόν μεταμορφώνει κατ’ εἰκόνα τῆς σοφίας καί τῆς ἀλήθειας τοῦ Θεοῦ πού κρύβεται στά σπλάγχνα τοῦ κόσμου. Ἡ κοσμική ὑλικότητα ἀποκαλύπτει τότε τήν πνευματικότητα τοῦ Θεοῦ, γίνεται ἡ ὕλη πνευματική, καταργουμένου κάθε δυαλισμοῦ μεταξύ ὕλης καί πνεύματος. Καί

5) Ὁ Θεός δέν εἶναι τά ὄντα ἀλλά ὁ ὀρίζοντάς τους, ἡ χάρις πού δέν προστίθεται ἀλλά συνιστᾶ τήν κτιστή φύση χωρίς νά συγχέεται καθόλου μαζί της. Τῆς χαρίζει τό δικό Του ἀποφατικό καί μυστηριῶδες βάθος καθιστώντας την ἀστείρευτη πηγή νοήματος καί σοφίας.

ΙΙΙ. Σέ μιά συζήτηση σάν αὐτήν ὅμως, δέν εἶναι δυνατόν νά τελειώσουμε ἄν δέν πραγματοποιήσουμε μιά συγκεκριμένη καί ἐπιλεκτική ἀναφορά στή σύγχρονη ἐπιστήμη. Μέ ποιά ἀπό τίς δύο κοσμοεικόνες αὐτή ταιριάζει λοιπόν περισσότερο; Ἐπιγραμματικά θά ἔλεγα πώς ἐνῶ γεννήθηκε στή μήτρα τῆς πρώτης μπορεῖ ν’ ἀναπτυχθεῖ σήμερα ἡ ἐπιστήμη μόνον στούς κόλπους τῆς δεύτερης κοσμοεικόνας...

Ἡ σύγχρονη λοιπόν φυσική ἐπιστήμη εἶναι ἀνατρεπτική τῆς κοσμοεικόνας πού τήν γέννησε. Σχετικοποίησε λοιπόν τήν διάκριση ὑλικοῦ καί ἄϋλου μέ τόν κυματοσωματιδιακό δυϊσμό[17] (wave-particle duali) τήν διπλή συμπεριφορά, ὡς σωματιδίου καί κύματος, ὅλων τῶν ἠλεκτρομαγνητικῶν δυνάμεων καθώς ὅλα τά φυσικά σωματίδια (κονάρκς, γλοιόνια, νετρίνα κλπ) συμπεριφέρονται μέ τόν δυϊκό κβαντομηχανικό τρόπο πού ἀρχικά παρατηρήθηκε στά φωτόνια καί ἠλεκτρόνια. Σχετικοποίησε τήν κλασσική ἔννοια τοῦ χρόνου μέ τήν πιθανότητα κίνησης τῶν σωματιδίων «πίσω στό χρόνο» ὁπότε καθίστανται ἀντισωματίδια (π.χ. τό ἠλεκτρόνιο γίνεται ποζιτρόνιο, μέ θετικό φορτίο) – μόνο τό φωτόνιο εἶναι σωματίδιο καί ἀντισωματίδιο ταυτόχρονα. Τό ἴδιο σχετικοποιήθηκε καί ἡ ἔννοια τοῦ χώρου˙ ἡ μή –τοπικότητα ἀποτελεῖ πραγματικότητα γιά τήν κβαντική θεωρεία. Ἔτσι, στό πείραμα, ἕνα φωτόνιο πολωμένο ὑπό γωνία 45ο πού περνάει μέσα ἀπό πολωτή ὁριζόντιας καί κατακόρυφης διεύθυνσης καί διπλῆς ἐξόδου, δέν ἐξέρχεται ἀπό τή μιά ἤ τήν ἄλλη ὁδό, ἀλλά περνάει ταυτόχρονα καί ἀπό τίς δύο ἐξόδους, μέ κάποιο τρόπο πού μᾶς εἶναι φυσικά πολύ δύσκολο νά τόν φανταστοῦμε. Νά προσθέσουμε τήν καταστροφή τοῦ ἀπόλυτου ντετερμινισμοῦ μέ τήν ἀντιστροφή τῆς σχέσης αἰτίας-ἀποτελέσματος ὅπως παρατηρεῖται στά ταχυόνια ὅταν ἡ μείωση ἐνέργειας ἐπιφέρει ἀναπάντεχα αὔξηση κινητικότητας, ἤ τήν παράδοξη παραγωγικότητα τῶν ὑπερχορδῶν, ὁπότε ἔχουμε παραγωγή σωματιδίων μέ βρόγχους ταλαντούμενους σέ χῶρο δέκα διαστάσεων. Μετά τόν Hubble καί τελικά μέ τούς Penrose καί Hawking γνωρίζουμε γιά τήν Μεγάλη ἔκρηξη πού παράγει τό σύμπαν ἀπό τήν ἀρχική ἐκείνη ἀνωμαλία (singularity) τοῦ χωροχρόνου, ὅπου ἡ πυκνότητα τῆς ὕλης καί ἡ καμπυλότητα τῆς γεωμετρίας ἀπειρίζονται, ἐνῶ μετά τόν John Wheeler ἔχουμε τήν εἰσαγωγή τῆς λεγόμενης «ἀνθρωπικῆς ἀρχῆς» στή φυσική. Αὐτή ἡ τελευταία, μαζί μέ τήν εἰσαγωγή τῆς ἀνθρώπινης συνείδησης στό φυσικό φαινόμενο, ὅπως τό ἔκανε καταλυτικά ἡ κβαντική θεωρία, ἀνατρέπει τήν κλασσική δυτική πεποίθηση γιά τήν δῆθεν θέση τοῦ ἀνθρώπινου ὑποκειμένου «ἀπέναντι» ἤ καί ἐξουσιαστικά «πάνω» ἀπ’ τόν φυσικό κόσμο καί ἀποδεικνύει τήν «μικροκοσμική» φύση τοῦ ἀνθρώπου καθώς καί τήν «μακρανθρώπινη» φύση τοῦ κόσμου. Ὁ κόσμος ὁλοκληρώνεται διά τοῦ ἀνθρώπου καί μόνο μέσα στόν ἄνθρωπο, ὁ κόσμος εἶναι στήν οὐσία του «ἀνθρώπινος» ἀνήκει στό Εἶναι τοῦ ἀνθρώπου (μετά τήν Ἐνσάρκωση τοῦ Λόγου δέ, θά λέγαμε, καί στό προσωπικό Εἶναι τοῦ Θεοῦ Λόγου).

Ἡ ἀνατρεπτικότητα λοιπόν αὐτή τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης δείχνει τήν ἐλευθερία τῆς λογικῆς καί προσωπικῆς πράξης τοῦ Θεοῦ μέσα στά βάθη τῆς κτίσης. Δείχνει τήν ἐπιστήμη ὡς ἀπρόβλεπτη συνάντηση προσώπων καί στήν οὐσία ταυτίζει φυσική καί μεταφυσική (μέ τήν παλιά, κλασσική της ἔννοια). Ἡ προσπάθεια συγχρόνων ἐπιστημολόγων καί φιλοσόφων ὅπως τοῦ Rorty, νά προχωρήσουν πέρα ἀπ’ τήν ἐπιστημολογία, πρός τήν ἑρμηνευτική ἀκριβῶς, δηλώνει τήν ἀμηχανία τοῦ δυτικοῦ ἀνθρώπου μπροστά σ’ αὐτήν τήν ἀνατρεπτικότητα. Ἡ νέα ἑρμηνευτική τῶν ἐπιστημῶν ἀποσκοπεῖ στό νά κατανοήσει τή φύση «ὅπως ἀκριβῶς ἐξοικειωνόμαστε μ’ ἕνα πρόσωπο»[18], νά κατανοήσει τήν «προσωπική» συμπεριφορά τῆς φύσης καί τήν νέα θέση τοῦ ψυχοσωματικοῦ ἀνθρώπου καί τῆς κοινότητάς του ἐντός της. Πλησιάζει λοιπόν ὅπως φαίνεται ἡ ὥρα τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας...

IV. Ἡ νεώτερη δυτική ἐπιστήμη ἀμφισβήτησε λοιπόν πολλαπλῶς τή θεολογικο-φιλοσοφική της μήτρα. Ἡ ἱστορία τοῦ ζητήματος εἶναι περίπλοκη καί δέν ἐπαρκεῖ ὁ περιορισμένος μας χῶρος γιά τήν ἔκθεσή της. Ἡ προσπάθεια γιά τήν ἄρση τῆς θωμιστικῆς δυαρχίας φύσης καί πνεύματος[19] ὑπῆρε ἴσως τό πρῶτο βῆμα πρός μιά πιθανή μετάλλαξη τῆς ἄτεγκτης ἱεραρχικῆς κοσμοεικόνας πού εἴδαμε, καί δέν εἶναι τυχαῖο πώς ὁ σημαντικότερος ἴσως ἐκπρόσωπος αὐτῆς τῆς προσπάθειας στήν ἀναγεννησιακή ἐποχή, ὁ Nicolaus Cusanus, ἐμφανίζει καταρχήν ὁμοιότητες στόν τρόπο σκέψης του, μέ τόν Μάξιμο Ὁμολογητή.

Ἔτσι ὁ Cusanus τοποθετεῖ κάθε ξεχωριστό ὄν σέ ἀπόλυτη σχέση πρός τόν Θεό[20], ὁ Θεός δέν βρίσκεται μόνο στήν κορυφή ἀλλά καί σέ κάθε σημεῖο τῆς πυραμίδας τῶν ὄντων[21]. Ὅλα τά μέρη τοῦ κόσμου (πνεῦμα, ψυχή, σῶμα) παράγονται ταυτόχρονα[22] καί, μετά τήν κατάλυση τῆς συμπαγοῦς καί ἀπόλυτης ὀντολογικῆς ἱεραρχίας τῶν ὄντων, τό καθένα ἀπ’ αὐτά εἶναι δυνατόν νά θεωρηθεῖ ὡς ἀπόλυτη καί αὐτοτελής μοναδικότητα, μέ πλήρη παρουσία Θεοῦ ἐντός του[23]. Μέ τόν τρόπο αὐτό βέβαια τό Eἶναι τοῦ Θεοῦ καί ἡ Δημιουργία τείνουν νά συμπέσουν, παρά τήν προσπάθεια τοῦ Cusanus νά τά διακρίνει[24]. Αὐτή ἡ τάση νά θεωρηθεῖ ὁ κόσμος συναιώνιος τοῦ Θεοῦ (παρότι γίνεται προσπάθεια νά διακριθοῦν τά δύο, ὀντολογικῶς) -τάση πού στήν Ἀνατολή ἔχει τό ἀντίστοιχό της στόν Ὠριγένη- ἀποτελεῖ καί τό μεγαλύτερο πρόβλημα τοῦ Cusanus, πρόβλημα διαδεδομένο στήν ἱστορία τοῦ πλατωνίζοντος Δυτικοῦ Μυστικισμοῦ. (Τόσο στόν M. Ficcino ὅσο καί στόν J. Bruno[25], ἤδη, ἡ τάση αὐτή, παρά τό ὅτι δέν ὁδηγεῖ σέ πλήρη ταυτότητα Θεοῦ καί κόσμου, ἀποτελεῖ κυρίαρχο στοιχεῖο τῆς κοσμολογίας τους). Ἡ οὐσιώδης διαφορά ἐδῶ μέ τήν γραμμή Καππαδοκῶν-Μαξίμου-Παλαμᾶ, εἶναι ἀκριβῶς ἡ «διαλογικότητα». Ἐνῶ δηλαδή στήν περίπτωση τοῦ Cusanus καί τῶν ἐπιγόνων του ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ στόν κόσμο εἶναι παθητική γιά τόν κόσμο καί ὀντολογικῶς ἀνεξήγητη, καθώς διάκριση μεταξύ Οὐσίας τοῦ Θεοῦ καί λόγων/ἐνεργειῶν Του δέν ὑφίσταται, στήν περίπτωση τῶν Ἑλλήνων Πατέρων ἡ ἐνύπαρξη αὐτή εἶναι διαλογική, ἐνδεχόμενη καί πολυεπίπεδη συνάντηση τοῦ λόγου-ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ μέ τόν λόγο-ἐνέργεια τοῦ λογικοῦ ὄντος καί δι’ αὐτοῦ τοῦ τελευταίου καί μέ τόν κόσμο ὁλόκληρο. Ἔτσι, στή δεύτερη περίπτωση, ἡ συνάντηση εἶναι μακρά καί περιπετειώδης ὀντολογική συμπόρευση μέ ἀναπάντεχες καί διαρκῶς νέες τροπές καί ὄψεις, ἕνα «ἐν-κοινωνία-γίγνεσθαι» τῶν ἀκτίστων λόγων τοῦ Θεοῦ μέ τήν κτίση, γεγονός πού καθιστᾶ τήν κοσμολογία, διαρκῶς μιά διαλογική ἔκπληξη – πράγματι ἡ Δημιουργία συνεχίζεται μέχρι τά Ἔσχατα.

Θά ἦταν βεβαίως συναρπαστική ἡ παρακολούθηση τῶν ἀναβαθμῶν ἀπό τήν ἀπομυστικοποίηση τῶν μαθηματικῶν στόν Kepler καί τόν Galilei, ὅπου ὁ ἀνθρώπινος νοῦς τοποθετεῖται ἐγγύς τοῦ Θεοῦ, μέχρι τήν ταύτιση Λόγου καί Φύσης γιά τήν πρώτη φορά στό ἔργο τοῦ Hobbes (στό περίφημο ἔργο του «Leviathan»). Ἡ Φύση γίνεται βαθμιαῖα ἕνα εἶδος Θεοῦ, γίνεται ἀκόμη καί πηγή ἀξιολογικῶν καί ἠθικῶν θέσεων καί στάσεων, ἀλλά ἡ τάση αὐτή πού ὁ ἀπόηχός της ἀπαντᾶται εἴτε στά δυτικά οἰκολογικά κινήματα, εἴτε σέ νεοπαγανισμούς καί νεοειδωλολατρεῖες (φαινόμενο ἐνδημικό καί στό χώρο μας) σήμερα, δέν ἐπαρκεῖ γιά νά ἀναδείξει τόν πλοῦτο τοῦ φυσικοῦ Εἶναι τόν ὁποῖο οἱ σύγχρονες φυσικές ἐπιστῆμες ὑπαινίσσονται. Αὐτός ὁ πλοῦτος συνυποθέτει τήν διαρκή δράση ἑνός ἀκτίστου Προσώπου ἐντός τοῦ Κόσμου, εἶναι συνάντηση Προσώπων, τοῦ θείου καί τῶν ἀνθρωπίνων, συνιστᾶ μετοχή καί κοινωνία καί ἀμοιβαῖο διάλογο, συνιστᾶ, καθώς εἴπαμε, ἕνα «ἐν-κοινωνία-γίγνεσθαι».

Σήμερα, ἡ δυτική κοσμοεικόνα μπορεῖ νά βρεῖ τήν πλήρωση καί τήν ἀλήθεια της μόνον πλέον μέ τή βοήθεια τοῦ ἑλληνικοῦ πατερικοῦ τρόπου θέας τοῦ κόσμου...

Σημειώσεις
[1] Cont. Gent. II, 54.
[2] Ὅπως δείχνει τό σχῆμα: E. GILSON, Le Thomisme, Introduction, a la philosophie de Saint Thomas d’ Aguin, 61989, s. 176.
[3] E. GILSON, ὅ.π., s. 178.
[4] J. AQUINAS, De ente et essentia, Vrin, 71982, (….) s.60.
[5] F.C. COPLESTON, A History of Medieval Philosophy, (Methuen and Co. LTD, London 1972) s. 187.
[6] F.C. COPLESTON, ὅ.π., s. 187-189.
[7] Sum. Theol. I, 3, 7˙ Ι, 76, 8. Cont. Gent. II, 72˙ II, 54.
[8] Sum. Theol. I, 75, 7˙ Ι, 79, 2.
[9] E. GILSON, ὅ.π., s. 253.
[10] E. GILSON, ὅ.π., s. 254.
[11] JAMES JEANS, Physics and Philosophy, (Ἑλλην. Μετάφρ. Θ. Μ. Χρηστίδη) Φυσική καί Φιλοσοφία, Βάνιας, Θεσ/νίκη 1993) σ. 276.
[12] RICHARD RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton Univ. Press 1980). Ἑλλην. Μεταφρ. Φ. Παιονίδη, Ἡ Φιλοσοφία καί ὁ Καθρέφτης τῆς Φύσης, (Κριτική, Ἀθήνα 2001) σ. 63-64.
[13] R. RORTY, ὅ.π. s. 76.
[14] Βλ. π. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ, Ἡ κλειστή Πνευματικότητα καί τό Νόημα τοῦ Ἑαυτοῦ (Ἑλλην. Γράμματα, Ἀθήνα 21999).
[15] Βλ. π. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ, Ἡ Εὐχαριστιακή Ὀντολογία (Δόμος, Ἀθήνα 1992), σ. 85-120, ὅπου καί ἡ σχετική βιβλιογραφία.
[16] Γιά νά χρησιμοποιήσω ξανά ἕναν ὅρο τοῦ Rorty, ὅ.π. σ. 37.
[17] Γιά τίς παρατηρήσεις στή σύγχρονη φυσική πού ἀκολουθοῦν, βλ. A. RAE Quantum Physics: Illusion or reality? (Cambridge Univ. Press 1986). Θ. Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ, Ἡ Φυσική σήμερα, Ι. Τά θεμέλια (Πανεπ. Ἔκδοση, Ἡράκλειο 1990), Κβαντική Φυσική, Μαθήματα φυσικῆς τοῦ Berkeley (Ἔκδ. ΕΜΠ, Τομ. 4, Ἀθήνα 1979).
[18] R. RORTY, ὅ.π. s. 432.
[19] π.χ. Cont. Gent. I, 1˙ ΙΙΙ, 68˙ ΙΙΙ, 69˙ Sum. Theol. I, 9 VIII, Art. I.
[20] N. CUSANUS, Doct. Ign. II, 9.
[21] Doct. Ign. III, 1.
[22] Doct. Ign. II, 4.
[23] Doct. Ign. III, 1.
[24] Doct. Ign. II, 1˙ II, 2.
[25] π.χ. J. BRUNO, De immenso, ΙΙ, 12.

Διάλεξη στήν Δημοτική Βιβλιοθήκη τοῦ Δήμου Θεσ/νίκης τόν Ὀκτώβριο τοῦ 2002, στά πλαίσια τοῦ διεπιστημονικοῦ προγράμματος τοῦ ΑΠΘ, «Ὁ Κόσμος στή Θρησκεία, τή Φιλοσοφία καί τήν Ἐπιστήμη».

Πηγή

ΔΥΟ ΔΙΟΡΘΩΣΕΙΣ: ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ τήν «Μυθοντολογία τοῦ Ἐγώ» τοῦ Πλωτίνου:

Ας δούμε τι λέει ο ίδιος ο Πλωτίνος! Και καταρχάς με την εμμένεια! “Εννεάδες IV, 8, 8”: «Και αν κανείς έπρεπε να τολμήσει να πει πιο καθαρά τη γνώμη του, αντίθετα προς το τι νομίζουν οι άλλοι, ούτε η δική μας ψυχή κατεβαίνει στο σύνολό της, αλλά κάποιο στοιχείο της παραμένει για πάντα στο νοητό!»

Ας δούμε λοιπόν, πού “κατεβαίνει” και τί είναι αυτή η ατομική συνείδηση ή η αυτογνωσία του σύγχρονου υποκειμένου. “Εννεάδες Ι, 4, 9, 10”: «Λένε οι πολλοί: Εάν κάποιος είναι σοφός. αν δεν αισθάνεται ούτε ενεργεί σύμφωνα με την αρετή, πώς μπορεί να ευδαιμονεί; Αλλά και αν δεν αισθάνεται ότι υγιαίνει, αυτό δεν τον εμποδίζει να υγιαίνει, και αν δεν ξέρει ότι είναι καλός, ούτε πάλι κάτι τον εμποδίζει να είναι καλός. Έτσι, αν είναι σοφός και δεν το γνωρίζει, θα ήταν γι’ αυτό λιγότερο σοφός; Ίσως κάποιος να ήθελε να συμπεριλάβει μέσα στην σοφία την αίσθηση και τη συνείδηση αυτής της αισθήσεως απαιτώντας αυτή η ευδαιμονία να είναι παρούσα μέσα στην ενεργούμενη σοφία. Αυτό το επιχείρημα θα είχε νόημα αν η σοφία και η γνώση ήταν αγαθά κατεκτημένα, αλλά, αν η υπόσταση της σοφίας βρίσκεται σε μια ουσία ή μάλλον στην ουσία, η ουσία αυτή δεν παύει λοιπόν να υπάρχει σ’ αυτόν που κοιμάται ή σ’ αυτόν που δεν έχει τη συνείδηση της αισθήσεως.»

 

Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ Ν. Γ. ΑΥΓΕΛΗΣ, Θεσσαλονίκη (1972)

1. Η γνώση της Φύσης ως αφετηρία της φιλοσοφικής σκέψης.
1. Η φυσική επιστήμη ως γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων των φύσει όντων.

Φυσική επιστήμη δεν είναι για τον Αριστοτέλη αυτή που ξέρομε σήμερα : η γνώση δηλαδή των σχέσεων μεταξύ των φυσικών φαινομένων. Φυσική επιστήμη στον Αριστοτέλη είναι η φιλοσοφική γνώση του τί είναι το φύσει ον[1]. Αλλά γνώση σημαίνει εδώ τη γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων (Φυσ. 184 a, Μετά τα Φυσ. 981 b 28-9). Για να γνωρίσωμε επομένως τη φύση στην ουσία της, πρέπει να φτάσωμε ως τις πρώτες αρχές και τα αίτια των φύσει όντων.

Η έννοια της αιτίας δεν πρέπει να μας οδηγήση στην έννοια της αιτιότητας όπως την καταλαβαίνομε στα νεώτερα χρόνια. Η αίτια στον Αριστοτέλη έχει ευρύτερη σημασία. Ο Αριστοτέλης γνωρίζει τέσσερα είδη αιτίων : το υλικό αίτιο, το μορφικό, το ποιητικό και το τελικό αίτιο (Μετά τα Φυσ. 1013 a 16 επ. causa materialis, causa formalis, causa efficiens, causa finalis). Το αίτιο είναι αρχή, αλλά κάθε αρχή δεν είναι αίτιο. Η έννοια της αρχής είναι ευρύτερη από την έννοια του αιτίου. Το κοινό χαρακτηριστικό κάθε είδους αρχής ορίζεται από τον Αριστοτέλη ως το πρῶτον … ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται (Μετά τα Φυσ. 1013 a 17 επ.). [Το κοινό σε όλες τις αρχές είναι ότι αποτελούν το πρώτο σημείο από το οποίο ένα πράγμα ή είναι ή γίνεται ή γνωρίζεται].

Πώς φτάνομε τώρα ως τις πρώτες αυτές αρχές και τα αίτια των όντων, εξηγεί ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο της Φυσικής Ακροάσεως. Στο πρώτο κιόλας κεφάλαιο κάνει μια διάκριση ουσιαστική, μέσα από την οποία ανοίγεται ο ορίζοντας της μεταφυσικής σκέψης στην ουσία της. Η φιλοσοφική σκέψη μας οδηγεί, κατά τον Αριστοτέλη, μέσα απ’ αυτό που είναι φανερό και γνώριμο σε εμάς σ’ αυτό που είναι από τη φύση του φανερό και γνώριμο : Πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς (184 a 16-18) [Μετάφραση (Βασίλης Κάλφας): Ξεκινούµε ωστόσο εκ φύσεως από εκείνα που είναι γνωριµότερα και σαφέστερα σε εµάς και πηγαίνουµε προς εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριµότερα στη φύση. Γιατί δεν είναι τα ίδια πράγµατα γνώριµα σε εµάς και γνώριµα απολύτως. Γι’ αυτό λοιπόν είναι ανάγκη µε τον τρόπο αυτό να προχωρήσουµε από τα πιο ασαφή στη φύση, αλλά σαφέστερα σε εµάς, σε εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριµότερα στη φύση]. Διακρίνει ο Αριστοτέλης τα ἡμῖν γνώριμα από τα τῇ φύσει γνώριμα ή ἁπλῶς γνώριμα. Αυτό που για μάς είναι πρώτο, είναι κατά την ουσία του το λιγότερο γνώριμο και φανερό. Έτσι, για μας π.χ. τα επί μέρους δέντρα, που αντιλαμβανόμαστε μέσα από τις αισθήσεις, είναι πιο γνώριμα και φανερά. Αλλά τα δεδομένα των αισθήσεων ποτέ δεν θα μας έδιναν αυτό εκεί ή εκείνο εκεί το συγκεκριμένο δέντρο, αν δεν είχαμε ήδη μπροστά στα μάτια μας το δέντρο «καθόλου». Αυτό είναι που ρίχνει το φώς εκείνο, κάτω από το οποίο βλέπομε (αντιλαμβανόμαστε) τα επί μέρους δέντρα[2]. Θα νόμιζε γι’ αυτό κανείς ότι αυτό το «δέντρο καθόλου» είναι πιο γνώριμο και φανερό σε μάς από τα συγκεκριμένα δέντρα που εμφανίζονται μέσα από τις αισθήσεις. Κι όμως το «καθόλου» είναι για μάς το λιγότερο φανερό και γνώριμο. Η φιλοσοφική έτσι σκέψη αρχίζει με τη διάκριση αύτη ανάμεσα στα καθόλου και τα καθ' ἕκαστα (184 a 18 επ.). Μπορούμε μάλιστα να πούμε, όπως διευκρινίζει ο Αριστοτέλης στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, ότι ο δρόμος της φιλοσοφίας οδηγεί από το «όνομα» στον «λόγο». Η φιλοσοφία προσπαθεί να συλλάβη αυτό που στο όνομα παρουσιάζεται αόριστα και γενικά, προσδιορίζοντάς το κατά τρόπο όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο. Πέπονθε ταὐτὸ τοῦτο τρόπον τινὰ καὶ τὰ ὀνόματα πρὸς τὸν λόγον· ὅλον γάρ τι καὶ ἀδιορίστως σημαίνει, οἷον ὁ κύκλος, ὁ δὲ ὁρισμὸς αὐτοῦ διαιρεῖ εἰς τὰ καθ' ἕκαστα (Φυσ. 184 a 26-184 b 12). [Μετάφραση (Βασίλης Κάλφας): Εποµένως πρέπει να προχωρούµε από τα «καθ’ όλου» προς τα «καθ’ έκαστα»· γιατί το όλον είναι γνωριµότερο στην αίσθηση, και το «καθόλου» είναι ένα όλον, αφού περιλαµβάνει πολλά πράγµατα ως µέρη του. Είναι το ίδιο σαν αυτό που συµβαίνει κατά κάποιον τρόπο µε τις λέξεις και τους ορισµούς τους· γιατί µια λέξη, όπως λ.χ. η λέξη «κύκλος», παραπέµπει σε κάποιο όλον χωρίς διαφοροποιήσεις, ενώ ο ορισµός του κύκλου προβαίνει σε διαιρέσεις στα καθ’ έκαστα.]

Μέσα από την παραπάνω διάκριση η φιλοσοφική σκέψη —και μόνον η φιλοσοφική σκέψη— μπορεί να φτάση ως τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων. Η επιστήμη δεν μπορεί να μπη ποτέ στην περιοχή αυτή των πρώτων αρχών και αίτιων, γιατί η επιστημονική γνώση κινείται σε μια διαφορετική διάσταση. Στον χώρο της επιστήμης αίτιο ενός φαινομένου είναι ένα άλλο φαινόμενο που βρίσκομε, και αίτιο του τελευταίου είναι ένα άλλο φαινόμενο κ.ο.κ. Η επιστήμη σταματάει στην περιοχή των επί μέρους φύσει όντων, δεν της ανοίγεται γι’ αυτό ποτέ η σφαίρα του καθόλου μέσα από τη διάκριση ανάμεσα στη φύση καθόλου και τα επί μέρους φύσει όντα. Η διάκριση ακριβώς αυτή αποτελεί την αφετηρία της φιλοσοφικής σκέψης. Γι’ αυτό και μόνον η φιλοσοφική σκέψη μπορεί να φτάση ως τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων.
Για να συλλάβη και να προσδιορίση, λοιπόν, η φιλοσοφία αυτό που βρίσκεται μπροστά μας ως αόριστη ονομασία, ανατρέχει στις πρώτες αρχές και αίτιες των όντων. Πριν από τον Αριστοτέλη είχε γίνει μια προσπάθεια να συλλάβωμε την ουσία της φύσης, γι’ αυτό και ο φιλόσοφος αισθάνεται την ανάγκη να πάρη μια θέση απέναντι στους προδρόμους του. Ο Αριστοτέλης προβαίνει σε μια θεώρηση της προσωκρατικής σκέψης μέσα από το βασικό ερώτημα: Είναι η αρχή της φύσης μια ή πολλές; Και αν είναι μια, είναι ακίνητη ή κινούμενη; Το ότι η αρχή είναι ακίνητη υποστηρίζουν οι Ελεάτες (ο Παρμενίδης και ο Μέλισσος)· το ότι είναι κινούμενη υποστηρίζουν οι Ίωνες φιλόσοφοι (οι φυσικοί). Εξ άλλου, αν υπάρχουν περισσότερες από μιαν αρχές, ή είναι άπειρες, όπως υποστήριζε ο Δημόκριτος, ή είναι πεπερασμένες. Ο Αριστοτέλης αμφισβητεί την ορθότητα όλων αυτών των απόψεων, οπωσδήποτε όμως μεγαλύτερη βαρύτητα έχει γι’ αυτόν η ελεατική θέση.

TI KANOYME ΛΟΙΠΟΝ; ΠΡΟΣΘΕΤΟΥΜΕ ΤΗΝ ΛΕΞΗ, ΜΕΤΑΛΛΑΓΜΕΝΗ ΣΕ ΕΝΝΟΙΑ, ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΕΧΟΥΜΕ ΕΤΟΙΜΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ.