Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (11)

Συνέχεια από Παρασκευή, 7 Νοεμβρίου 2014 

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
 II
Η  γνώση  τού  Αγαθού  και  η  Πόλη    

Ακολουθώντας όμως τώρα το πλατωνικό κείμενο βλέπουμε, πως προχωρά πέρα απ’ αυτήν την ερμηνεία τής παρομοίωσης, ένα αποφασιστικό βήμα μπροστά ο Σωκράτης, και καθίσταται έτσι η ιδιαίτερη θέση τής Ιδέας τού Αγαθού ξανά ένα πρόβλημα. Γιατί φανερώνεται τώρα σε ολόκληρη την οντολογική της αξία η ‘μεταφυσική’ τού Αγαθού, συνοδευόμενη από μια δραματική μάλιστα ‘σκηνοθεσία’: Όπως παρέχει, όχι μόνον ορατότητα στα πράγματα, αλλά και το ‘γίγνεσθαι’, την ανάπτυξή τους και την ‘ανατροφή’ τους, χωρίς να είναι ο ίδιος ‘γίγνεσθαι’ (γένεσις), ο ήλιος, έτσι πρέπει να παρέχη και η Ιδέα τού Αγαθού, χωρίς να είναι η ίδια ‘Είναι’, το Είναι σ’ αυτό που γνωρίζεται με τη (στη…) σκέψη (τό είναι καί τήν ουσίαν – 509b7). Η παρομοίωση χρησιμεύει δε στο να κατανοήσουμε αυτήν την υπέρβαση πάνω απ’ το ‘Είναι’ έτσι, ώστε να είναι ‘αιτία’ τού Είναι τών πολλών Ιδεών το Αγαθό. Με ποιαν έννοια ωστόσο; Γιατί η λέξη ‘αιτία’ (αιτία), που τη γνωρίζουμε ως το τέταρτο γένος (Genos) στον ‘Φίληβο’, δεν ταιριάζει εδώ, ούτε για τον ήλιο ούτε για την Ιδέα τού Αγαθού, ενώ ‘κινείται’ μάλλον το κείμενο στη ‘σημαντική’ (semantisch) περιοχή τού (δύναμιν) παρέχειν, παρείναι, προσείναι. Η εξήγηση που δίνει ο ίδιος ο Σωκράτης στο 511b, καθιστά μονοσήμαντα σαφές, ότι ‘το Αγαθό’ ερμηνεύεται εδώ ως τού παντός αρχή, και είναι έτσι –εξίσου μονοσήμαντα – αυτό απ’ το οποίο ‘εξέρχεται’ (γενικώς…) η κάθοδος, αλλά και η πολλαπλότητα των Ιδεών, που συνιστούν και τη νοητική (noetisch) περιοχή. Εν σχέσει δε προς τη μαθηματικο-διανοητική περιοχή, λέγεται κατηγορηματικά (511d), ότι ονομάζονται οι Ιδέες, επειδή είναι (υπάρχουν…) μετά αρχής, επειδή αποκτούν δηλ. εξαρχής τη νοητότητά τους, νοητικές. Και θα μπορούσαμε χωρίς καμμιά δυσκολία να πούμε, ότι αυτή η μαθηματική διάσταση των ‘entia rationis’ (των ‘λογικών όντων’…) εκ της ‘αρχής’ (Arche), έχουν (διαθέτουν…) και το Είναι της. Οι συνάφειες αυτές διασαφηνίστηκαν εξαίρετα με τις έρευνες του Konrad Gaiser, καθ’ όσον πρόκειται φυσικά για τη διανοητική περιοχή τών μαθηματικών   (( Konrad Gaiser, Platos ungeschriebebe Lehre – Η άγραφη διδασκαλία τού Πλάτωνα, 1963 )) . ‘Επιτυγχάνεται’ βέβαια η περιοχή τής διαλεκτικής, πηγαίνοντας κατ’ αρχάς πέρα απ’ τη διανόηση, και μόνον τότε μπορούμε πλήρως να ‘διαμετρήσουμε’, τί πραγματικά υπάρχει (αυτού γε εκάστου περί ό έκαστον – 533b2). Και μπορούμε λοιπόν να πούμε, ότι παντού όπου αποτυπώνουμε τη σφραγίδα τού ‘αυτό είναι’, παντού όπου χρησιμοποιούμε άρα τη λέξη και τον λόγο, την ομιλία, καθώς και προτάσεις, ‘ονειρευόμαστε’ το Είναι (ονειρώττουσι μέν περί τό όν – 533b8). Ονειρευόμαστε όμως για πρώτη μόνο φορά. Γιατί μόνον ο διαλεκτικός ξυπνά απ’ την ταραχή και τη σύγχυση στο όνειρο του κόσμου τής ζωής, και είναι ακριβώς αυτό το ‘ξύπνημα’ εκείνο το οποίο και ‘πράττει’: να αναιρή τις υποθέσεις (Hypothesen), στις οποίες και έχει εγκαταλειφθή η γλωσσική μας ‘εξάπλωση’ στον κόσμο, και να τις ‘παρακολουθή’ στοχαστικά (με τη σκέψη…).

Ο Πλάτων μίλησε στον ‘Φαίδωνα’ για την υπόθεση του είδους (Eidos), που δεν θέλει να την εμπλέξη κανείς εσπευσμένα και δίχως έλεγχο στη διαλεκτική έριδα. Το ότι όμως απαιτεί και η διαλεκτική τελικά μια τελευταία ‘λογοδοσία’ (ότι πρέπει κι αυτή δηλ. στο τέλος να ‘δώση λόγο’…), αυτό δεν αμφισβητείται ούτε στον ‘Φαίδωνα’. Έτσι συμβαίνει κι εδώ. Ο διαλεκτικός αναιρεί κάθε μιαν απ’ τις κατατεθείσες υποθέσεις, ζητώντας επίμονα μιαν τελική και πρωταρχική λογοδοσία. Οδηγούμαστε λοιπόν στον ‘Φαίδωνα’, όπως και στην ‘Πολιτεία’, μέσω τής διαλεκτικής προς την Αρχή (Arche), που είναι το Ένα, και μπορούμε να αναγνωρίσουμε σ’ αυτό το Ένα μαζί με τον Αριστοτέλη, τη διφυία τού Ένα και Δύο. Υπάρχουν όμως λόγοι να αποδεχθούμε, πως δεν θεμελιώνει ένα απαγωγικό σύστημα παραγομένων Ιδεών αυτό το Πρώτο και Αρχή. Και παραβλέποντας την παρατακτική περίπτωση των επάλληλων μαθηματικών ‘ειδικοτήτων’ (ή ‘επιστημών’…), πρόκειται μάλλον για οριοθετημένες, αποσπασμένες απ’ το Άπειρο (Apeiron) περιοχές, στις οποίες και αποκτά ο διαλεκτικός θεωρία. Ο Σωκράτης δίνει ως προς αυτό, στον ‘Φίληβο’, το παράδειγμα των ήχων και εκείνο τών γραμμάτων και φθόγγων, που αποτελούν σίγουρα παραδείγματα για την ανάπτυξη του Ενός σε Πολλά. Γιατί είναι συστηματικός ο χαρακτήρας τών γραμμάτων, όπως και των προφορικών φθόγγων: ουδ άν έν αυτό καθ’ αυτό άνευ πάντων αυτών μάθοι (18c7). Τα οποία και συνιστούν μιαν περιορισμένη ωστόσο κατά την ιδία τους φύση περιοχή, αποτελώντας έτσι και το παράδειγμα για οποιαδήποτε τέχνη (Techne) (Φίλ. 16c2). Η δε συστηματική δομή (δεσμός) σημαίνει εδώ την κυριαρχία τής γραφής, καθώς και του να παίξη κάποιος μουσική (ότι μπορούμε δηλ. να γράφουμε, ή και να παίζουμε κάποιο μουσικό όργανο…). Πρόκειται σίγουρα, απ’ την πλευρά τής διάρθρωσης, για διαλεκτική, όπου η άνοδος προς το Πρώτο και η κάθοδος απ’ το Πρώτο συνυπάρχουν: ως όντα ένα καί πάντα ταύτα έν πως ποιούντα (18d1). Όπου σημαίνει προφανώς αυτό, μια σχετική εκάστοτε ενότητα, στην οποία και ανήκει ο κάθε ήχος ή προφορικός φθόγγος καθ’ εαυτός. Και μπορούμε να συγκρίνουμε εδώ την παράλληλη ‘διεκπεραίωση’ του διαιρείν, εκεί όπου ‘ξεκινά’ το 17c1 απ’ τη ‘μια φωνή’ (φωνή μία), το δε 18b6 απ’ τη φωνήν άπειρον. (Και φαίνεται ως ο πιο εύκολος αυτός ο τελευταίος δρόμος στον Φίληβο, επειδή ακολουθεί προφανώς την οδό τής εμπειρίας (18d3).) Δομικά δε, αντιστοιχεί αυτό πολύ καλά στην περιγραφή τής διαλεκτικής στο τέλος τού 6^ου βιβλίου τής ‘Πολιτείας’ (511bc).

Γίνεται βέβαια εκεί για την Αρχή ως μιαν και μοναδική ο λόγος, και όχι για το σχετικά Πρώτο όπως εδώ η φωνή ή ο ήχος. Κι αυτό θα σήμαινε, πως τα παραδείγματα του ‘Φίληβου’ θα έπρεπε να συνυπολογισθούν σ’ αυτά τα οποία και ονομάζει ‘διάνοια’(Dianoia) η ‘Πολιτεία’. Και μ’ αυτήν την έννοια διαχωρίζεται εδώ σαφώς απ’ τις ‘επονομαζόμενες Τέχνες’ η Διαλεκτική (511c6), οι οποίες και δεν δικαιολογούν (δεν ‘λογοδοτούν’ για…) τις προϋποθέσεις τους. Είναι ο ‘Φίληβος’ που περιγράφει κατ’ αρχάς τέχνες όπως η μουσική και η γραμματική με τρόπο που θα μπορούσαν να ονομάζονται και οι ίδιες ‘διαλεκτικές’. Μήπως δεν σημαίνει αυτό, ότι γνώριζε την ατέλεια ενός ιδανικού διαλεκτικής παραγωγής τών πάντων από μια μοναδική ‘Αρχή’ ο Πλάτων; Και το ενισχύει αυτό και μια εκπληκτική έκφραση του Αριστοτέλη, που λέει στην αρχή τής ‘Ηθικής’ του (Ηθ. Νικ. 1095a32), ότι έβλεπε ένα πρόβλημα ο Πλάτων στο αν έπρεπε να πάη προς τις αρχές ή να (προ)έλθη απ’ τις αρχές κανείς. Εδώ είναι ήδη ο πληθυντικός εντυπωσιακός, που φανερώνει βέβαια το πώς μιλούσε (γι’ αυτά τα πράγματα…) ο Αριστοτέλης. Όμως η ‘απορία’ (Aporie) καθ’ εαυτή φαίνεται να δείχνη, πως δεν εννοούσε ένα ενιαίο απαγωγικό σύστημα ο Πλάτων, γιατί δεν θα υπήρχε διαφορετικά καθόλου μια τέτοια απορία. Ενώ αντιστοιχεί στα παραδείγματα μιας αμφίπλευρης ‘διεργασίας’ αυτή η απορία, όπως τα βλέπουμε στην περιγραφή τής δομής τών τεχνών στον ‘Φίληβο’. Το πώς εκφράζεται αυτή η ατέλεια στην πλατωνική διδασκαλία τών αρχών, που μας την παρουσιάζει ο Αριστοτέλης, καθώς και η ατέλεια στη λειτουργία τής απροσδιόριστης διφυίας, προσπάθησα να το επεξηγήσω στην ακαδημαϊκή μου συμβολή για την άγραφη διαλεκτική τού Πλάτωνα   ((Υπάρχει τώρα στο “Kleine Schriften III, Idee und Sprache” – «Σύντομα κείμενα ΙΙΙ, Ιδέα και γλώσσα» - , 1972, σ. 27 – 49 )).

 Βρισκόμαστε ωστόσο, σε κάθε περίπτωση, μακριά εδώ απ’ το σωκρατικό ερώτημα για το Αγαθό. Το οποίο και δεν τίθεται, ως το ερώτημα για την αρετή (Arete) και ως το ερώτημα, με όλες τις εξειδικεύσεις του, για τις αρετές, υπό μιαν τέτοια καθολική άποψη, αλλά σ’ ένα πιο περιορισμένο πεδίο, του Αγαθού στην ανθρώπινη ζωή. Ο προσανατολισμός προς το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή είναι λοιπόν σίγουρα η πιο φυσική αφετηρία για το ερώτημα του ‘Αγαθού’, κι αυτό συμβαίνει στο ‘πρόγραμμα’ του ‘Φαίδωνα’, αυτό συμβαίνει στην ‘Πολιτεία’ όταν εισάγεται το ερώτημα για το Αγαθό, κι έτσι παραλαμβάνει ξανά αργότερα κι ο ‘Φίληβος’ αυτό το ερώτημα. Σε όλες όμως αυτές τις περιπτώσεις υπερβαίνει η συζήτηση αυτήν την πιο περιορισμένη περιοχή και οδηγεί σ’ ένα καθολικό, οντολογικό ερώτημα. 

Και δεν είναι εκπληκτικό αυτό, αν αναλογισθούμε, σε ποιαν καθολική συνάφεια εισήχθη το ερώτημα στον πλατωνικό ‘Φαίδωνα’: ως το ερώτημα για την αιτία τής γέννησης και της παρέλευσης γενικώς: όλως γάρ δεί περί γενέσεως καί φθοράς τήν αιτίαν διαπραγματεύσασθαι (95e9).Ο δε Σωκράτης φέρνει το δικό του το παράδειγμα για το τί ονομάζεται γνώση τού Αγαθού, απλώς ως μιαν εισαγωγή που απεικονίζει το καθολικό ερώτημα για τη γνώση. Και τίθεται ήδη εκεί μ’ έναν τέτοιον τρόπο το αίτημα μιας τελεολογικής κοσμολογίας, ώστε να μένη βέβαια αναπάντητο. Ενώ συναντάμε παρόμοια και στην ‘7^ην Επιστολή’ τη ‘διεύρυνση’ της γνώσης για την αρετή σε γνώση για το συνολικό Είναι (344b). Και τη μυθική εν τέλει περιγραφή τού αιτήματος στον ‘Τίμαιο’ – όπου και δεν αναφέρεται καν το σωκρατικό ερώτημα. Βλέπουμε μια πλατωνική ‘γραμμή’, την οποία και ‘σχεδιάζει’ με την τελεολογική του φυσική και μεταφυσική ο Αριστοτέλης. Το πώς όμως μπορούμε να σκεφθούμε απ’ τη δομή τής διαλεκτικής τη διεύρυνση του Αγαθού σε αρχή τών πάντων, αυτό μένει ακόμα ‘σκοτεινό’ (άγνωστο και ασαφές…). 

  Μπορούμε, νομίζω, να πετύχουμε μια πραγματική εξήγηση, μόνον αν κατανοήσουμε τον πραγματικό τρόπο που επιτελείται (ή: που ‘ενεργείται’…) η διαλεκτική, και που διατυπώνεται απλώς ως ένα γενικό πρόγραμμα στην ‘Πολιτεία’. Αυτός ο ‘τρόπος’ τής διαλεκτικής πρέπει και να ‘δικαιολογή’  το ‘ακριβώς έτσι’ που μας ανησυχεί στη σύγκριση του Αγαθού με τις άλλες Ιδέες. Ας θυμηθούμε: ήταν η βασική αρχή τής πλατωνικής ουτοπίας για την πόλη (ήδη στο πρώτο της σχεδίασμα), να εκπαιδευτούν έτσι οι ‘φύλακες’ ή ‘φρουροί’, που έχουν στα χέρια τους τη δύναμη, ώστε να είναι άτρωτοι απέναντι στον δελεασμό αυτής τής δύναμης. Και η αγωγή προς την επιστήμη έπρεπε να είναι στο τέλος αγωγή μέσω τής επιστήμης. Μας προξενεί δε έκπληξη εκεί που αναφέρεται το ‘ακριβώς έτσι’, η περιγραφή τής αντίληψης του Αγαθού όπως η νικηφόρα διεμβολή σε μια μάχη. Ποια μάχη; Και απέναντι σε ποιον εχθρό;

Δεν πρόκειται προφανώς για την κατάχρηση και μόνο τής δύναμης. Ή καλύτερα: η ίδια η κατάχρηση της δύναμης, την οποία και έρχεται να εμποδίση το σύνταγμα μιας πόλης, βασίζεται σε μιαν άλλην έλλειψη ή ατέλεια, και ο Πλάτων διαβεβαιώνει, πως πρόκειται για την έλλειψη της διαλεκτικής, της τέχνης δηλ. της διάκρισης. Αυτό ηχεί βέβαια παράλογα, σαν να ήταν τα πάθη, που ‘συναρπάζουν’ κάποιον, τρόποι σκέψης, και όχι ακριβώς η υπερίσχυση των παθών πάνω σε κάθε σκέψη. Ο δε ‘Πρωταγόρας’ οδηγεί αυτό το παράδοξο στα άκρα: το να υπόκεισαι στα πάθη είναι απλώς και μόνον άγνοια (Πρωτ. 352 κ.ε.). Η ‘εκδιανόηση’ (η ΄μεταφορά’ στη νόηση…) της ‘ανδρείας’ εκ μέρους τού Πλάτωνα στο 4^ο Βιβλίο, αποκάλυψε κάτι το οπωσδήποτε σημαντικό. Απέδειξε εκεί με πειστικότητα ο Πλάτων, ότι επιδιώκεται κατά την ‘εκπαίδευση’ των πολεμιστών-φρουρών να διατηρήσουν την ορθή γνώμη (δόξα, Doxa…) περί κινδύνου και να μην απομακρυνθούν με τίποτα, ούτε και με τη δύναμη της παραπλάνησης που ενυπάρχει στην ηδονή, από εκεί. Μπορεί να έχη (όμως…) διατυπωθή πολύ ‘διανοητικά’ αυτό, και ο Αριστοτέλης, που παίρνει πάντοτε εξαιρετικά κατά γράμμα τον Πλάτωνα, ‘υποβιβάζει’ αντίστοιχα εξαιρετικά τη σωκρατική (αυτή…) τοποθέτηση, επιχειρώντας να την υποβοηθήση με το επιχείρημα, ότι φαίνεται πράγματι κάποιος μόνο γι’ αυτό γενναίος, επειδή υποτιμά ο ίδιος τον κίνδυνο (1116b3 κ.ε.). Είναι όμως καλά θεμελιωμένη η άποψη του Σωκράτη, εφ’ όσον πρόκειται για πραγματική ‘πολιτική’ και όχι μόνο για φυσική ανδρεία (430b7). Δεν πρόκειται δηλ. για τον φυσικό φόβο καθ’ εαυτό, που καταβάλλει κάποιον, αλλά για τη λογική (τον συλλογισμό…), στην οποία και μας παραπλανά ο φόβος, και ακόμα σαφέστερα στην περίπτωση της ηδονής: για την παραπλανητική δύναμη της πειθούς, που προέρχεται απ’ την ηδονή  (( ! )) . Δεν μπορώ βέβαια να το αποδείξω για το συγκεκριμένο σημείο, αλλά μου φαίνεται και σαφές ότι σκέπτεται προπάντων την κολακεία εδώ ο Πλάτων, που ‘νομιμοποιεί’  να καταχραστή τη δύναμή του ο ισχυρός. Και μπορούμε να θυμηθούμε το πώς περιγράφεται π.χ. η σοφιστική τέχνη τού λόγου ως τέχνη κολακείας στον ‘Γοργία’. Συναντάμε λοιπόν κάτι το ανάλογο (Analoges) εδώ στην ΄Πολιτεία’, όταν συγκρίνεται με την τέχνη τής ορθής συμπεριφοράς απέναντι σ’ ένα επικίνδυνο ‘τέρας’ η σοφιστική σοφία (493b), και γίνεται κατηγορηματικά λόγος για μια, ‘προεξοφλούμενη’ μάλιστα, κολακεία περιγράφοντας το πώς ‘πειράζεται’ και διαφθείρεται ένας παρόμοιος με τον Αλκιβιάδη νεανίας, που επιθυμεί να αφοσιωθή ωστόσο στη φιλοσοφία: προκολακεύοντες τήν μέλλουσαν αυτού δύναμιν (494c2).  (( Σημ. τ. μετ.: Νομίζω ότι είναι απλώς ‘εκπληκτικοί’ οι αρχαίοι Έλληνες, μια για πάντα μέσα στην ‘ιστορία τής ανθρωπότητας’… ))

          Και είναι αληθές εν πάση περιπτώσει, ότι πρέπει να υπερνικήση μαχόμενος τους πειρασμούς αυτός που κατέχει μια δύναμη, ώστε να μην υποκύψη στο να τον παραπλανήση ακριβώς αυτή η δύναμη, και κατανοεί ο καθένας (μας…), πως αυτό είναι πράγματι ένα έργο τού λόγου και μια υπόθεση της φρονήσεως. Στη δε ‘πλατωνική γλώσσα’, ξεκινώντας απ’ την καθοδήγηση του διαλόγου και μέσα απ’ όλες τις ενδιάμεσες ‘στάσεις’ του, απ’ τη συγκέντρωση και τη συγκράτηση σ’ αυτό που αναζητάται και πράγματι εννοείται και μέσα απ’ όλους τούς κλυδωνισμούς και τις παραπλανήσεις που διατρέχουν έναν διάλογο – με άλλους ή και με τον εαυτό μας - , ονομάζεται αυτό διαλεκτική. Έτσι χρησιμοποιώντας την, δεν πρόκειται απλώς, όπως είδαμε, για μια διδακτή τέχνη. Και δεν θεμελιώνεται μόνο στον λόγο, αλλά εξίσου και στο έργο, όταν επιτυγχάνεται μια τέτοια παραμονή (ή και επιμονή…) σ’ αυτό που θεωρούμε ως σωστό. Έτσι πρέπει να είναι μόνιμοι, ακλόνητοι και οι ‘φρουροί’ , και μάλιστα ακριβώς στις επιστήμες όπως και στον πόλεμο και σε όλα τα άλλα, που θεωρούνται σωστά (ορθά…, εν νομίμοις 537d2). Το απαραπλάνητο, με το οποίο και διάγει κατά την πλατωνική περιγραφή τον βίο του ο Σωκράτης, μέχρι και τον τελευταίο ‘πειρασμό’ τής προσφοράς διαφυγής στον ‘Κρίτωνα’, και ο μεγάλος εν τέλει αποχαιρετιστήριος διάλογος με τους φίλους στον ‘Φαίδωνα’, απεικονίζουν με τον καλύτερο τρόπο αυτό που λέμε. Και είναι ένα ουσιαστικό σημείο, όπου βρίσκει και το συνολικό της νόημα η πλατωνική διαλεκτική, ότι ‘αποτελεί’ ο ίδιος ο Σωκράτης εκείνο για το οποίο και απαιτεί να ‘λογοδοτήση’ ο λόγος (Logos). Γι’ αυτό – και όχι από απλό αισθητικό ‘γούστο’ - είναι απαραίτητο να διαβαστούν ως μίμηση (Mimesis) πραγματικών, διεξαγόμενων μεταξύ συνομιλητών διαλόγων, που τους ‘βάζουν’ όλους μέσα στο παιχνίδι, και όχι ως θεωρητικές πραγματείες οι πλατωνικοί διάλογοι.   (( Και είναι εκπληκτικό, ότι μπορεί και πιστεύει ο Gerhard Mȕller, πως αφαιρεί το να διαβάσης ως μίμηση την πλατωνική μίμηση του Σωκράτη, τη σοβαρότητα απ’ την πλατωνική σκέψη! Τί υποβιβασμένη και αισθητικά παρεξηγημένη έννοια της μίμησης, της ποίησης και του μύθου! ))

Μας προξενεί πράγματι εντύπωση στο σημείο που αναλύουμε, ότι τονίζει με ιδιαίτερη έμφαση η περιγραφή τού διαλεκτικού που έχει προ οφθαλμών την Ιδέα τού Αγαθού, τον πόλεμο ενάντια στους ‘ελέγχους’. Για κάτι τέτοιο δεν γινόταν λόγος ούτε στις μαθηματικές μελέτες ούτε στη γενική απαίτηση ‘λογοδοσίας’ γενικώς τού ‘Είναι’. Με τί ‘υπεροχή’ αποκρούονται π.χ. στο 525d, κατά την εισαγωγή τής διδασκαλίας τών αριθμών, οι περί ταύτα δεινοί (έλεγχοι…). Παίζει προφανώς στο ερώτημα του Αγαθού (και μπορούμε να προσμετρήσουμε βέβαια και τις αρετές, ακόμα και τις ‘πνευματικές’ εδώ) ο πειρασμός μέσα απ’ τη λογική και τη σοφιστική τού πάθους έναν ιδιαίτερο ρόλο, που συνιστά (μάλιστα…) μια ‘φυσική διαλεκτική’ κατά τον Καντ. Και ας προσέξουμε, ότι δεν περιέχει εδώ μόνο τη γνωστή απ’ τους σωκρατικούς διαλόγους λέξη ‘έλεγχος’ η περιγραφή τού διαλεκτικού, αλλά και μια σειρά άλλων, γνωστών απ’ το ότι χαρακτηρίζουν τη διαλεκτική στους μεταγενέστερους διαλόγους λέξεων, όπως διορίσασθαι, αφελείν, διεξιέναι. Το ΄διορίσασθαι’ είναι ταυτόχρονα ένας ‘διαχωρισμός’, μια διάκριση λοιπόν, και γι’ αυτό απαιτείται η ‘απομάκρυνση’ αυτού που εννοείται από όλα όσα δεν εννοούνται (αφελείν), καθώς και η ‘πορεία’ μέσα απ’ όλες τις διακρίσεις μέχρι το τέλος, μέχρι τη ‘συνεννόηση’ δηλ. με τους άλλους και με τον ίδιον τον εαυτό. Πρόκειται ιδιαιτέρως για τη ‘χρήση’ τών προθέσεων, όπου το διά περικλείει ταυτόχρονα το ‘από άλληλα’ (το ένα απ’ το άλλο…), άρα μια διάκριση, ενώ το από περικλείει ταυτόχρονα ένα ‘προς’ , ένα κοίταγμα δηλ. και σ’ αυτό που έχει ‘αφαιρεθή’.  Πρόκειται για ένα λεξιλόγιο που ‘προετοιμάζει’ ήδη την ανάλυση της διαλεκτικής που επιχειρεί, με τη βοήθεια των ανωτάτων γενών Είναι, ταυτότητα, ετερότητα κ.τ.λ., ο ‘Σοφιστής’. Εδώ έχουν όλα ωστόσο μια καθαρά διαλογική ακόμα, και μάλιστα ‘στρατιωτική’ απόχρωση (ώσπερ εν μάχη, 534c1). Και δεν είναι αυτό τυχαίο, γιατί παραμονεύει στον ίδιον τον (ανθρώπινο…) λόγο (Logos) ο κίνδυνος.

Στη διάκριση ‘αντιστοιχεί’ η σύγχυση, στη σωστή διαλογή η λανθασμένη, που σημαίνει πως  ‘αφήνεται’ κανείς στο παιχνίδι κάθε γνώμης που προκύπτει, και στο διαλεκτικό ‘διεξέρχεσθαι’ (διά πάντων ελέγχων!) ‘αντιστοιχεί’ η εκθαμβωτική τέχνη μιας ισχυρής απάντησης (κατά δόξαν), η τέχνη δηλ. του αντιλόγου (αντιλογική τέχνη). Με μια λέξη: στη διαλεκτική ‘αντιστοιχεί’ (κυριολεκτικά…) η σοφιστική. Πρόκειται δε για έναν συνεχώς επαπειλούμενο κίνδυνο, κάτι που μπορεί πάντα να συμβή στους ‘δικούς μας’ (εις ημάς…) λόγους (Logoi) (τών λόγων αυτών αθάνατόν τι καί αγήρων πάθος εν ημίν, Φιλ. 15d7). Υπάρχουν (ωστόσο…) ακόμα και στην περίπτωση των μαθηματικών φαινομενικές αποδείξεις ή φαινομενικές επιχειρηματολογίες, όπως τις διακήρυξε εξάλλου, και σε μεγάλον αριθμό, απέναντι στους μαθηματικούς ο Πρωταγόρας. Θα έλεγε βέβαια εδώ ο Πλάτων, πως δεν ‘επηρεάζεται’ από τέτοιες ρητορικές ο πραγματικός γνώστης τών μαθηματικών, έστω κι αν απλώς διαφεύγη, όπως ο Θεόδωρος στον ‘Θεαίτητο’, απ’ τις λεκτικές διαμάχες (ψιλοί λόγοι, Θεαίτ. 165a) και τους οπαδούς τού Πρωταγόρα. Εκεί όμως όπου πρόκειται για τα μέγιστα ‘πράγματα’, στην περιοχή δηλ. της διαλεκτικής, απειλείται κανείς μονίμως απ’ τον κίνδυνο της σοφιστικής (να είσαι ή να γίνεσαι δηλ. αντί για ‘διαλεκτικός’, σοφιστής!...). Κι αυτό περιγράφεται με ακρίβεια στην ‘παρέκβαση’ της ‘7^ης Επιστολής’, αλλά κι εκεί ακόμα όπου ‘συλλαμβάνεται’, όπως στον ‘Σοφιστή’, σ’ έναν ορισμό ο σοφιστής, φανερώνεται η εσωτερική του εγγύτητα  (( ! ))  προς τον αληθινό διαλεκτικό και φιλόσοφο. Η κατάχρηση του λόγου δεν σταματά στην πραγματικότητα ‘διαφωτίζοντας’ απλώς λογικά τις λανθασμένες, ψευδείς και πλαστές συγχύσεις. Γιατί πρόκειται για μιαν ηθική κατάσταση των πραγμάτων. Το πώς οικοδομούνται δε εντελώς πάνω στην αντιστοιχία λόγου και έργου (Ergon) οι πρώιμοι ελεγκτικοί πλατωνικοί διάλογοι, το περιέγραψα αναλυτικότερα στην παραδειγματική περίπτωση του ‘Λύσι’. Στην πραγματικότητα, διατρέχει η συνάρτηση των λογικών και των ηθικών απόψεων της αληθινής διαλεκτικής ολόκληρο το πλατωνικό έργο, κάτι που το επιβεβαιώνει κι ο Αριστοτέλης, βλέποντας να διαφέρη μόνο στην προαίρεση (Prohairesis) του βίου η ‘σοφιστική’ απ’ τη ‘φιλοσοφία’ (Μετ. 104b24, Σοφ. Ελ. 169b24, 171b8).

Δεν είναι λοιπόν παράξενο, ότι τονίζεται ιδιαιτέρως στο σημείο αυτό τής ‘Πολιτείας’ η αντίσταση απέναντι σε κάθε σύγχυση, και ιδιαιτέρως στην Ιδέα του Αγαθού, κάτι που το συναντάμε σε όλην ήδη την ουτοπική ανοικοδόμηση της ιδανικής πολιτείας και στην αγωγή τών ‘φρουρών’. Και δεν συζητείται στο παιδαγωγικό πρόγραμμα γι’ αυτούς τούς ‘φρουρούς’ ούτε το περιεχόμενο των μαθηματικών επιστημών ούτε η λεπτομερέστερη προβληματική τής διδασκαλίας τών Ιδεών ως θέμα τής διαλεκτικής – πρόκειται απλώς και μόνο για τη μεταστροφή τής ψυχής προς τη νόηση (το ‘νοητικό’…).

                Έχει δοθή βέβαια ένα πρώτο ‘νεύμα’ στην ‘Πολιτεία’, εκεί όπου ανυψώνεται πάνω απ’ τη μαθηματική διανόηση η διαλεκτική, ότι πρόκειται για τη σχέση τών Ιδεών αναμεταξύ τους στην πραγματικά νοητική περιοχή, που έχει απροϋπόθετην αρχή (Arche) (όπου θα διακρίνονταν και οι μαθηματικές επιστήμες στην εσωτερική τους ενιαία δομή). Αυτό το ‘νεύμα’ όμως καθώς τελειώνει το 6^ο Βιβλίο, δεν ακολουθείται στη συνέχεια της εξηγήσεώς του και της περιγραφής του, στο παράδειγμα του σπηλαίου, σαν ένας δρόμος αγωγής μέσα απ’ τα μαθηματικά και τη διαλεκτική, και δεν διευκρινίζεται πραγματικά η ‘υπερβολική’ (hyperbolisch) θέση ή ‘κατάσταση’ του Αγαθού, απεικονισμένη στην παρομοίωση με τον ήλιο. Είναι κατά βάσιν (λοιπόν…) η ‘άνοδος’ στη νοητική διάσταση το μοναδικό θέμα. Και σ’ αυτό αντιστοιχεί το ότι το τόσο διαφιλονικούμενο αργότερα στον ‘Παρμενίδη’ πρόβλημα της ‘συμμετοχής’ ή μεθέξεως εμφανίζεται εδώ μόνο με τη μορφή που χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο, να δη δηλ. το ίδιο το Ωραίο και να μην το ‘συγχύση’ με τα πολλά ωραία πράγματα, που μετέχουν σ’ αυτό. Μέθεξις (Methexis) φαίνεται να σημαίνη εδώ τη διάκριση και μόνο τού ‘αυτό το ίδιο’ από εκείνο που συμμετέχει σ’ αυτό, να περιορίζεται άρα σ’ αυτό που ονόμασε ως ‘αφελή’ υπόθεση (Hypothesis) του είδους (Eidos) ο ‘Φαίδων’.

Όταν εισάγεται ρητά – για πρώτην ίσως φορά στα πλατωνικά κείμενα – η ‘Ιδέα’ στον ‘Φαίδωνα’, συμβαίνει αυτό με την χαρακτηριστικά διακεκηρυγμένη πρόθεση, να ανασταλούν μ’ αυτόν τον τρόπο οι ‘αντιλογικές’ (antilogisch) τέχνες τής σύγχυσης. Η ερμηνεία αυτής τής ‘υπόθεσης του είδους’ από τη νεώτερη πλατωνική έρευνα κατηύθυνε (ωστόσο…) συνολικά – και όχι μόνο με την ιδιαίτερη οξύτητα  της σχολής τού Marburg – τη ματιά μας, σε πολύ μεγάλο βαθμό προς την ‘επιστήμη’. Όπου και κατανοούνται ως ‘το ήσυχο βασίλειο των νόμων’ (Hegel) οι Ιδέες, που τις προσεγγίζουμε με τον κριτικό έλεγχο των υποθέσεων που θέτουμε. Όμως ο Πλάτων δεν έχει τη διαδικασία τής έρευνας υπ’ όψιν, αλλά τη σοφιστική κατάχρηση της νέας θαυμαστής τέχνης τής επιχειρηματολογίας, που μπορεί όλα να τα ‘μπερδέψη’ – έτσι όπως ‘μπερδεύτηκε’ στις μελέτες του ο Σωκράτης, ώστε να μην καταλαβαίνη τελικά τίποτα, ούτε καν πώς αναπτύσσεται ένας άνθρωπος (96c7). Πρέπει να διαβάσουμε με ακρίβεια το κείμενο: δεν πρέπει να ελεγχθή με την αποφασιστική για όλα ‘εμπειρία’ η υπόθεση του είδους. Γιατί αυτό θα ήταν εντελώς παράλογο για την αποδοχή τής Ιδέας. Αυτό που συνιστά την ‘ύπαρξη’ (το Είναι…) τού αλόγου, δεν μπορεί ποτέ να επιβεβαιωθή ούτε και να ακυρωθή από ένα μεμονωμένο άλογο. Ο έλεγχος, για τον οποίον πρόκειται εδώ, αναφέρεται μάλλον στην εμπειρική (ενυπάρχουσα…) συμφωνία (ταίριασμα, εναρμόνιση…) αυτού το οποίο και περιλαμβάνεται στο είδος: πριν να είναι σαφές, τί λέγεται και τί δεν λέγεται με  μιαν τέτοια παραδοχή, δεν πρέπει να αφεθούμε σε κανένα περαιτέρω βήμα. Παρατηρούμε λοιπόν, ότι δεν ελέγχεται η υπόθεση στις (με τις…) συνέπειές της, αλλά οι εκάστοτε ‘συνέπειες’ στην υπόθεση, και πρέπει να αποκλειστούν όλα όσα δεν εννοούνται μ’ αυτήν. Κι αυτό σημαίνει πρώτα απ’ όλα, ότι το ‘μεμονωμένο’, το κάθε τι ξεχωριστά που συμμετέχει σ’ ένα Είδος, ‘μετρά’ και ‘υπολογίζει’ στην επιχειρηματολογία, μόνον ως προς αυτό στο οποίο και συμμετέχει, μόνο δηλ. κατά την αντικειμενική ‘αξία’ ή ‘περιεχόμενο’ του Είδους. Και όλη η λογική σύγχυση προέρχεται απ’ το ότι δεν κρατάμε τη διάκριση μεταξύ Είδους και αυτού που συμμετέχει στο Είδος. Και μπλέκεται τότε κανείς με ευκολία σε αντιφάσεις, όπως εκείνη τού αν ‘παράγεται’ με πρόσθεση ή με διαίρεση ο αριθμός Δύο (το Δύο…). Ο σωστός έλεγχος της υπόθεσης του είδους απορρίπτει (ωστόσο…) όλα όσα ‘ανακατεύουν’ (εμποδίζουν δια συγχύσεως…) το να ‘γεννηθή’ μια έννοια. Η περιγραφή τού ‘Φαίδωνα’ εννοείται προφανώς στην ύψιστη τυπική γενικότητά της, και απεικονίζεται στο νοητικό παράδειγμα του αριθμού. Αντιστοιχεί όμως, παρ’ όλ’ αυτά, πλήρως και στη διάκριση που απαιτούν στην ‘Πολιτεία’ οι φιλόσοφοι, ανάμεσα στο Είδος και σε όλα όσα μετέχουν σ’ αυτό. Πρέπει βέβαια να μας είναι σαφές, ότι όλη αυτή η ‘διαδικασία’ τής Υπόθεσης δεν είναι παρά μόνον η πρώτη προὔπόθεση κάθε επιχειρηματολογίας, μόνον το πρώτο βήμα στο ‘κλυδωνιζόμενο’ έδαφος των Λόγων (Logoi), όπου και μπορεί κανείς κατ’ αρχάς να σταθή. Δεν αποκτάται δηλ. έτσι καμμιά ακόμα γνώση. Κι αυτό είναι ήδη στον ‘Φαίδωνα’ πέραν πάσης αμφιβολίας, οπότε δεν υπήρξε και ποτέ ο επονομαζόμενος σωκρατικός ‘ελεατισμός΄. Και πρέπει έτσι να περιοριστή και το εξελικτικό σχήμα ‘Απ’ την αρετή στη διαίρεση’ (Stenzel), όσο κι αν περιέχη καθαυτό πολλές σωστές παρατηρήσεις. Στον δε ‘Φαίδωνα’ πρέπει να είναι κατ’ αρχάς η εφαρμογή στην αθανασία τής ψυχής και η παρομοίωσή της με το χιόνι, που εξαφανίζεται όταν φέρη η φωτιά τού ήλιου τη θερμότητα, κάτι σαν γνώση. 

Παραμένει ωστόσο αυτό το πρώτο βήμα τής διαλεκτικής οδού θεμελιακό. Γιατί πρόκειται για ένα βήμα γενικά στη νόηση, ‘βήμα’ που προὔποτίθεται παντού όπου θέλει κανείς στα σοβαρά να ‘λογοδοτήση’. Κι όταν περιγράφη τη διαλεκτική στην ‘Πολιτεία’ ο Πλάτων, συντελούνται όλες οι διακρίσεις της απολύτως στη νοητική σφαίρα (Πολ. 511c1). Ενώ θα δούμε και αναλύοντας αργότερα τον ‘Φίληβο’, ότι κι εκεί εκδηλώνεται αυτό το πρώτο βήμα τής σκέψης στη νόηση. Κατονομάζει εκεί τις αντιφάσεις που προκύπτουν απ’ τη σχετικότητα του Ενός και των Πολλών, καθώς και του Μεγάλου και του Μικρού ο Πρώταρχος, και που εισάγονται ρητά ως ‘εγερτήριο σάλπισμα’ για σκέψη στην ‘Πολιτεία’ (Πολ. 523), και του λέει τότε πως πρόκειται για τετριμμένα πράγματα ο Σωκράτης (Φίλ. 14d). Γιατί μόνον όταν αντιλαμβάνεται τις νοητικές ενότητες κανείς, και είναι Ένα και Πολλά αυτές ταυτόχρονα, είναι σοβαρά τα ‘πράγματα’ – κι εδώ είναι που θεμελιώνεται και η διαλεκτική φύση κάθε επιστήμης στη συνέχεια. Ενώ παριστάνεται μέχρι και στις ίδιες τις λέξεις η ‘τέχνη (αλλίμονο…) της συγχύσεως’, ενάντια στην αληθινή διαλεκτική: φύροιο, στο Φαίδ. 101e1 και συμφύρων, στο Φίλ. 15de.

( συνεχίζεται, με το κεφάλαιο: «Η διαλεκτική τού Αγαθού στον ‘Φίληβο’ )