PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (10)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Πέμπτη,25 Φεβρουαρίου 2016

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

1.Το νόημα (η σημασία)      (συνέχεια 2)

Σχέση του λόγου με τα πράγματα

   

  Τα αποσπάσματα του έργου του στα οποία ο Αριστοτέλης ερευνά το λόγο με την ιδιότητα του ειδήμονος, δεν είναι αυτά που κατ’ εξοχήν μάς διαφωτίζουν ως προς την φύση του. Στην αρχή του Περί ερμηνείας ο λόγος αποκαλείται σύμβολον: «Οι ήχοι που εκπέμπει η φωνή (τά ἐν τῇ φωνῇ) είναι τα σύμβολα των διαθέσεων της ψυχής (παθήματα τῆς ψυχῆς) και οι γραπτές λέξεις τα σύμβολα των λέξεων που εκπέμπει η φωνή». Δεν ερευνάται εδώ η σχέση του λόγου με το όν, αλλά μόνο η σχέση ανάμεσα στην υλικότητα της προφορικής ή γραπτής λέξης και την «ψυχική διάθεση» στην οποία αντιστοιχεί, και όπως θα παρατηρήσουμε, η σχέση ανάμεσα στην προφορική λέξη και την ψυχική διάθεση δεν διαφέρει από αυτήν που συνδέει την γραπτή και την προφορική λέξη: ο γραπτός λόγος παραπέμπει στην ομιλία, η οποία ομοίως παραπέμπει στην «ψυχική διάθεση». Επομένως δεν υπάρχει άμεση σχέση ανάμεσα στον προφορικό – και ακόμη περισσότερο τον γραπτό -  λόγο και το όν: η σχέση αυτή ‘διασχίζει’ απαρέγκλιτα τα παθήματα τῆς ψυχῆς, τα οποία ακριβώς εκφράζουν άμεσα το όν, όχι όμως με τον ίδιο τρόπο που ο λόγος εκφράζει τη σκέψη: «όπως ο γραπτός έτσι και ο προφορικός λόγος δεν είναι ο ίδιος σε όλους του ανθρώπους, ενώ οι διαθέσεις της ψυχής, των οποίων αποτελούν τα άμεσα σημεία (σημεῖα πρώτως), είναι πανομοιότυπες σε όλους, όπως πανομοιότυπα είναι τα πράγματα, των οποίων οι διαθέσεις αυτές αποτελούν τα ομοιώματα» (Ι, 16a 3 και 5). Η ποικιλία των γλωσσών μάς υποχρεώνει να παραδεχτούμε ότι ο προφορικός και ο γραπτός λόγος δεν είναι καθαυτά σημαινόμενα, ενώ οι καθαυτό διαθέσεις της ψυχής είναι παρόμοιες με τα πράγματα που τους αντιστοιχούν. Επιβάλλεται λοιπόν μια πρώτη διάκριση ανάμεσα στις σχέσεις ομοιότητας,  που υπάρχουν ανάμεσα στη σκέψη και στα πράγματα, και στις σχέσεις νοήματος (σημασίας) – που εκφράζονται εδώ με τους δυσνόητους, είναι αλήθεια, όρους του συμβόλου και ενίοτε του σημείου – που δημιουργούνται ανάμεσα στον λόγο και την σκέψη.    

     Είναι αλήθεια ότι σε κάποια άλλα κείμενά του ο Αριστοτέλης αποκαλεί σύμβολο την σχέση του λόγου με τα πράγματα: «Δεν είναι δυνατόν να εισάγουμε στην συζήτηση τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί για τα πράγματα θα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους ως σύμβολα» (Περ. Σοφ. Ελ., Ι, 165a, 7). Η μεσολάβηση των ψυχικών διαθέσεων εδώ εξαλείφεται, ή τουλάχιστον αγνοείται, αλλά η εξάλειψη αυτή είναι θεμιτή, διότι οι διαθέσεις της ψυχής, επειδή συμπεριφέρονται όπως τα πράγματα, μπορούν άμεσα να τα υποκαταστήσουν. Αντιθέτως, δεν μπορούμε απλώς να υποκαταστήσουμε το όνομα με το πράγμα και έτσι να διαγράψουμε την σχέση· διότι «δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: τα ονόματα έχουν περιορισμένο αριθμό, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα. Θα πρέπει αναπόφευκτα λοιπόν να δώσουμε σε αρκετά πράγματα τον ίδιο ορισμό και το ίδιο όνομα». Δεν πρέπει επομένως να νομίσουμε  πως «ό,τι συμβαίνει με τα ονόματα, συμβαίνει και με τα πράγματα»( ό. π. 165a 10 kai 9).

Ομοίωμα, σημείον, σύμβολο

     Τα κείμενα αυτά φωτίζουν κατά κάποιον τρόπο το νόημα που αποδίδει ο Αριστοτέλης στο σύμβολο. Το σύμβολο δεν τοποθετείται απλώς στη θέση του πράγματος, αλλά χωρίς να έχει καμιά ομοιότητα μ’ αυτό, μας παραπέμπει κατ’ ευθείαν σ’ αυτό· διότι το συμβολίζει. Αναγνωρίζοντας ότι οι λέξεις είναι τα σύμβολα των «διαθέσεων της ψυχής» ή των ίδιων των πραγμάτων αποδεχόμαστε την πραγματικότητα μιας σχέσης, αλλά ταυτόχρονα και μιας απόστασης (στην οποία το σύμβολο διακρίνεται από την σχέση ομοιότητας)· και επίσης αναγνωρίζουμε ότι υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στην λέξη και το πράγμα, αλλά ότι αυτή η σχέση είναι προβληματική και ανακλητή, διότι δεν είναι φυσική. Γι’ αυτό δεν αρκεί να λέμε ότι η λέξη είναι το σημείον του όντος, διότι το σημείον καθορίζει μια πραγματική και φυσική σχέση, όπως όταν λέμε ότι ο καπνός είναι το σημείον της φωτιάς. Το σύμβολο είναι ταυτόχρονα κάτι περισσότερο και κάτι λιγότερο από το σημείον: λιγότερο στον βαθμό που τίποτα δεν είναι από τη φύση του ένα σύμβολο, και επειδή η χρήση ενός αντικειμένου ως συμβόλου ενέχει πάντοτε κάτι το αυθαίρετο· και περισσότερο στον βαθμό που η κατασκευή μιας συμβολικής σχέσης απαιτεί τη μεσολάβηση του πνεύματος με τη μορφή της επιβολής μιας αίσθησης. Αυτό εκφράζει ο Αριστοτέλης ορίζοντας την ομιλία (λόγο)  ως «έναν φωνητικό ήχο με συμβατική (κατά συνθήκην) σημασία»· και αυτή η σημασία είναι συμβατική «με την έννοια ότι τίποτε δεν είναι από τη φύση του ένα όνομα, αλλά αποκτά αυτή την ιδιότητα μόνον όταν γίνει σύμβολο, διότι ακόμη και όταν άναρθροι ήχοι, όπως αυτοί των ζώων, δηλώνουν (δηλοῦσι) κάποιο πράγμα, κανένας τους δεν αποκτά την ιδιότητα του ονόματος» (Περί ερμηνείας, 4, 16b 28). Και αμέσως μετά ο Αριστοτέλης προσδιορίζει ότι «ο κάθε λόγος είναι σημαίνον, όχι ως φυσικό εργαλείο (όργανον), αλλά όπως ακριβώς προφέρεται, δηλαδή κατά συνθήκη».

     Εάν η αριστοτελική φιλοσοφία του λόγου περιοριζόταν σ’ αυτά τα κείμενα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι σαφής: ο λόγος δεν είναι μια «εικόνα» (ομοίωμα), μια «μίμηση» του όντος, αλλά μόνο ένα «σύμβολο», και το σύμβολο θα πρέπει να ορισθεί ως σημείο, όχι φυσικό (διότι τότε θα είχαμε να κάνουμε με έναν σημεῖον), αλλά συμβατικό. Ή ακόμη: ο λόγος δεν αποκαλύπτει (οὐ δηλοῖ), αλλά σημαίνει, όχι όμως ακριβώς όπως ένα φυσικό εργαλείο προσδιορισμού αλλά συμβατικά (κατά συνθήκην). – Όμως η ορολογία του Αριστοτέλη δεν είναι πάντοτε σαφής, γι’ αυτό θα πρέπει να εξετάσουμε και άλλα αποσπάσματα, που φαίνεται να αντιλέγουν στα προηγούμενα. Για παράδειγμα ο όρος σημεῖον χρησιμοποιείται μερικές φορές για να προσδιορίσει την σχέση του λόγου με τις διαθέσεις της ψυχής, σχέση που όπως είδαμε είναι τόσο συμβατική όσο και η σχέση του λόγου με τα πράγματα. Ο επιστημονικός όμως ορισμός του σημεῖον στα Αναλυτικά πρότερα δεν συμβαδίζει με αυτήν την τόσο ευρεία χρήση της λέξης: «Το σημείον παίζει τον ρόλο την αναγκαίας ή πιθανής αποδεικτικής πρότασης: όταν κάτι που είναι, είναι κάτι άλλο, και όταν κάτι που γίνεται, γίνεται κάτι άλλο, προγενέστερα ή μεταγενέστερα, αυτά τα τελευταία είναι σημεία του γίγνεσθαι του όντος» (Αν. Πρότ., ΙΙ, 27, 70a 7). Έτσι το γεγονός ότι μια γυναίκα έχει γάλα είναι σημείο τού ότι γέννησε και γενικότερα, το αποτέλεσμα είναι σημείο της αιτίας. Το σημείο επομένως προσδιορίζει μια σχέση ανάμεσα στα πράγματα, η οποία επιπροσθέτως βασίζεται σε μια φυσική σχέση (όπως η σχέση αιτίας και αποτελέσματος). Υπό αυτή την διπλή έννοια το σύμβολον  αντιτίθεται καθαρά στο σημείον και επομένως ‘κακώς’ ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτόν τον τελευταίο όρο για να προσδιορίσει τη σχέση του λόγου με τα πράγματα.

Σημασία και κριτική

     Επιπλέον ο Αριστοτέλης φαίνεται να χρησιμοποιεί μερικές φορές, για να προσδιορίσει αυτή την ίδια σχέση, τον όρο ομοίωμα, τον οποίον στο κείμενό του Περί ερμηνείας επικαλείται αποκλειστικά για τις σχέσεις των «διαθέσεων της ψυχής» με τα πράγματα. Στην συζήτηση για τα μελλοντικά ενδεχόμενα, επιθυμώντας να αποδείξει ότι η αντικειμενική ενδεχόμενη κατάσταση των γεγονότων βρίσκεται στην απροσδιοριστία των προτάσεων που αφορούν στο μέλλον, ο Αριστοτέλης στηρίζεται στην αρχή ότι «οι αληθινοί λόγοι ομοιάζουν με τα ίδια τα πράγματα» (Ομοίως οι λόγοι αληθεῖς ώσπερ τα πράγματα. Περί ερμην., 9, 19a 33). Στην προκειμένη περίπτωση όμως, αυτό που ορίζεται ως ‘ομοιάζον’ δεν είναι τόσο ο λόγος όσο η αλήθεια. Στο Περί ερμηνείας ο Αριστοτέλης φροντίζει ακριβώς να διακρίνει τον λόγο με την γενική έννοια, από εκείνον τον λόγο που συνιστά την πρόταση (απόφανσις) και που υπόκειται στην αλήθεια και στο ψεύδος, αποτελώντας επίσης ένα είδος του πρώτου λόγου. Ο λόγος με την γενική έννοια είναι σημαίνον όχι μόνο καθαυτός αλλά και σε καθένα από τα μέρη του, είτε πρόκειται για τα ρήματα είτε για τα ονόματα. Αλλά η σημασία δεν συνιστά ακόμα κριτική, με την έννοια ότι παραβλέπει την ύπαρξη ή την απουσία του σημαινομένου πράγματος: έτσι τα ρήματα, παρόλο ότι είναι καθαυτά σημαίνοντα, «δεν μπορούν από μόνα τους να σηματοδοτήσουν την ύπαρξη ή την απουσία ενός πράγματος» (3, 16b 19). Με άλλα λόγια, η σημασία δεν έχει από μόνη της υπαρξιακή αξία: μπορούμε χωρίς αμφιβολία να σηματοδοτήσουμε το εικονικό, ακριβώς επειδή η σημασία των ονομάτων δεν προϋποθέτει την ύπαρξη ή την απουσία των πραγμάτων: « Η έννοια τραγέλαφος σημαίνει όντως κάτι το οποίο δεν είναι ακόμη ούτε αληθινό ούτε ψευδές, εάν δεν αποδείξουμε ότι υπάρχει ή δεν υπάρχει». Κάθε σημαίνουσα διατύπωση (φάσις) δεν είναι απαραίτητα μια βεβαίωση (κατάφασις) ή άρνηση (απόφασις). «Θέλω να πω, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, ότι για παράδειγμα η λέξη άνθρωπος σημαίνει μεν ένα πράγμα, όχι όμως και την ύπαρξη ή την απουσία του: θα υπάρξει κατάφαση ή άρνηση μόνο αν προσθέσουμε και ένα άλλο πράγμα» (ό.π., 4, 16b 27). Αυτό το άλλο πράγμα είναι η σύνθεση ή ο διαχωρισμός των μεμονωμένα σημαινόντων όρων, δια των οποίων ορίζεται η πρόταση: σύνθεση ή διαχωρισμός που αυτή τη φορά προσδοκούν να μιμηθούν, και όχι απλώς να σημάνουν, αν όχι τα ίδια τα πράγματα, τα οποία δεν προσφέρονται στην μίμηση δια των λόγων, τουλάχιστον τη σχέση των πραγμάτων μεταξύ τους: την σύνθεση ή τον διαχωρισμό τους. Η πρόταση είναι επομένως ο κατ’ εξοχήν τόπος στον οποίο ο λόγος υπερβαίνεται κατά κάποιο τρόπο, ξεπερνά δηλαδή την απλή πρόθεση της σημασίας, για να αποπειραθεί να συλλάβει τα ίδια τα πράγματα μέσα στην αλληλουχία τους και κατά συνέπεια μέσα στην ύπαρξή τους. Με σύγχρονους όρους θα λέγαμε ότι η κριτική είναι ταυτόχρονα σύνθεση των εννοιών, και κατάφαση αυτής της σύνθεσης μέσα στο όν. Έτσι αντιλαμβανόμαστε γιατί η πρόταση, διακινδυνεύοντας να κρίνει τα πράγματα την στιγμή που ενδέχεται να κριθεί απ’ αυτά, αποτελεί, σε αντίθεση με τον απλό όρο που δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής, τον τόπο της αλήθειας και του ψεύδους. Επομένως ο λόγος μόνον ως αλήθεια, και όχι ως λόγος, λέγεται ότι ομοιάζει στα πράγματα· και επίσης: όχι ως σημαίνων αλλά ως κρίνων μπορεί να υπαχθεί σε αυτό που ονομάσαμε ορολογία του ομοιώματος.

Λειτουργία του λόγου

     Παραμένει όμως το ερώτημα, πώς η κριτική λειτουργία του λόγου μπορεί να προσαρτηθεί στην σημαίνουσα λειτουργία του, και πώς το σύμβολο, που δεν ενέχει καμία φυσική ομοιότητα με το πράγμα, ή μια σύνθεση  μάλλον συμβόλων, μπορεί να μεταμορφωθεί σε ομοίωμα. Η απάντηση θα ήταν ότι η ουσία της πρότασης δεν βρίσκεται μέσα στους υπό σύνθεση όρους, αλλά μέσα στην ίδια την πράξη (ενέργεια) της σύνθεσης. Επομένως η καθαυτό σύνθεση δεν ανάγεται στο σύμβολο, ούτε κάν στον λόγο: εκφράζει κάποιες από αυτές τις «διαθέσεις της ψυχής» (παθήματα της ψυχής), οι οποίες διατηρούν, όπως μας αποκαλύπτεται στην αρχή του Περί ερμηνείας, μια σχέση ομοιότητας με τα πράγματα. – Η κριτική δεν είναι τελικά τόσο μια λειτουργία του λόγου όσο της ίδιας της ψυχής: ο λόγος, χωρίς να χάνει την απαραίτητη λειτουργία του (είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται άμεσα στην κριτική, αλλά στην πρόταση),        μέσα από την κριτική υπερβαίνεται κατά κάποιο τρόπο από τα πράγματα: τείνει να εξαλείψει την απόσταση που τον χώριζε απ’ αυτά και η οποία οριοθετούσε, όπως είδαμε,  την σημασία του· ταυτόχρονα όμως παύει να είναι λόγος που αποβαίνει – ή τείνει να αποβεί –  σκέψη του πράγματος. Άρα η κριτική λειτουργία «είναι διαφορετικής τάξεως» από την θεωρία του λόγου.

     Σε άλλα κείμενα, είναι αλήθεια, αποδίδεται στον καθαυτό λόγο μια λειτουργία που δεν είναι απλώς σημαίνουσα, αλλά αποκαλύπτουσα. «Εάν ο λόγος δεν αποκαλύπτει (ἐάν μη δηλοῖ), δεν πληρεί την καθαυτό λειτουργία του», υποστηρίζει ο Αριστοτέλης στην Ρητορική. Επειδή ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την πρόταση με τον όρο απόφανσις, είχαμε καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αποδίδει στον λόγο μιαν «αποφαντική», δηλαδή αποκαλυπτική λειτουργία: αποφαίνεσθαι θα σήμαινε τότε την αποκάλυψη, με την μορφή «της αποκαλυπτικής ανάδειξης» αυτού στο οποίο ο λόγος αναφέρεται. Σ’ αυτό όμως ακριβώς το σημείο θα πρέπει να τονίσουμε, ότι η έκφραση απόφανσις δεν αναφέρεται σε οποιοδήποτε είδος λόγου, αλλά σε αυτόν που διαιρώντας και συνθέτοντας, υπόκειται στο αληθές και το ψευδές: κατ’ αυτόν τον τρόπο η προσευχή είναι ένας λόγος, αλλά δεν είναι πρόταση (απόφανσις), διότι δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής. Άρα η αποφαντική λειτουργία δεν ανήκει στον εν γένει λόγο αλλά στον κριτικό λόγο, διότι μόνο αυτός δείχνει αυτό που είναι τα πράγματα, και ότι είναι αυτά που είναι· αυτός μόνο διατηρεί, όπως είδαμε, μια σχέση με τα πράγματα που εκφράζει,  η οποία δεν είναι μόνο σημαίνουσα αλλά και ‘ομοιάζουσα’.      

     Όσο για την χρήση του ρήματος δηλοῦν σε σχέση με την λειτουργία του λόγου, ούτε αυτό αποτελεί αποδεικτικό στοιχείο. Διότι είδαμε νωρίτερα, ότι αυτό το ίδιο ρήμα προσδιόριζε, σε ένα άλλο κείμενο, την άμεση έκφραση των άναρθρων ήχων που προφέρουν τα ζώα, σε αντίθεση με τον συμβολικό τρόπο έκφρασης που χαρακτηρίζει τον ανθρώπινο λόγο. Και ίσως, όταν ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την ίδια αυτή λέξη για να εκφράσει την λειτουργία του ανθρώπινου λόγου εν γένει, να πρέπει να θυμηθούμε ότι δηλοῦν σημαίνει δείχνω με την έννοια του υποδεικνύω, δείχνω με το δάχτυλο. Αυτός είναι πράγματι και ο προφανής ρόλος του λόγου, που δεν ενδιαφέρεται τόσο να ερμηνεύσει τα πράγματα όσο να τα καταδείξει, να τα αναγνωρίσει, και που αποβλέπει κατά βάθος περισσότερο στον προσδιορισμό από ό,τι στην σαφήνεια: διότι δεν είναι πάντοτε απαραίτητο να γνωρίζει κανείς σαφώς την ουσία ενός πράγματος, για να το ξεχωρίσει από τα άλλα. Και θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε για τον εν γένει λόγο, αυτό που ο Αριστοτέλης λέει για το είδος των ορισμών που αποκαλεί διαλεκτικούς, δηλαδή απλώς ρηματικούς, των οποίων όμως η χρήση επαρκεί στην στήριξη ενός διαλόγου με συνοχή (διότι μας εξασφαλίζουν ότι, όταν χρησιμοποιούμε την ίδια λέξη με τον συνομιλητή μας, αναφερόμαστε στο ίδιο ακριβώς πράγμα): ένας τέτοιος ορισμός δεν είναι, λέει, «ούτε απόλυτα ασαφής ούτε απόλυτα ακριβής». Σ΄ αυτή την αμφίβολη σχέση ανάμεσα στον λόγο και τα πράγματα επιμένει κυρίως ο Αριστοτέλης, πολύ συχνότερα από ό,τι σε μιαν υποτιθέμενη «αποκάλυψη» των πραγμάτων από τον λόγο. Βασιζόμενοι στους λόγους, έχουμε ασφαλώς περισσότερες πιθανότητες να μην απολέσουμε παντελώς την αλήθεια των πραγμάτων: και μόνο το γεγονός ότι οι άνθρωποι τις χρησιμοποιούν, και με αρκετή επιτυχία, αποδεικνύει ότι οι λέξεις υπηρετούν επαρκώς την προσδιοριστική τους  λειτουργία. Έτσι εξηγείται η εμπιστοσύνη που ο λόγιος Αριστοτέλης φαίνεται να παραχωρεί στις εκφράσεις της λαϊκής γλώσσας: αν μια έκφραση κατόρθωσε να καθιερωθεί δια της χρήσεως, τούτο σημαίνει ότι δεν είναι αυθαίρετη και ότι στην ενοποιό δύναμη του ονόματος αντιστοιχεί η ενότητα του είδους ή του γένους.        Έτσι εξηγείται η συχνή προσφυγή του Αριστοτέλη στις ετυμολογίες ( ποιεῖσθαι τα ὀνόματα σημεῖον), δηλαδή τις συντακτικές αναλύσεις. Αλλά τα επιχειρήματα αυτά έχουν μόνο διαλεκτική αξία, με την έννοια με την οποία ο όρος αντιπαρατίθεται στην φυσική: η εμπειρία των ανθρώπων, όπως μεταδίδεται δια των διαλόγων τους και κωδικοποιείται στην γλώσσα τους, είναι μόνο μια προσέγγιση αυτού που θα μας διδάξει η επιστήμη περί της φύσεως των πραγμάτων. Ο λόγος ανοίγει μια δίοδο, μια κατεύθυνση έρευνας: δείχνει προς ποια κατεύθυνση πρέπει να αναζητήσουμε τα πράγματα, αλλά ποτέ δεν φτάνει σ’ αυτά τα ίδια.

Τα όρια του λόγου

     Ο Αριστοτέλης θα προσφέρει πολλές αιτίες αυτής της μερικής ανικανότητας. Η πρώτη που θα συναντήσουμε σχετίζεται με αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε διαλεκτική συνθήκη του ανθρώπινου λόγου, που είναι ένας λόγος, που η μοναδική του λειτουργία είναι να απευθύνεται στον άλλο: «Όλοι έχουμε την συνήθεια να κατευθύνουμε την έρευνά μας όχι σύμφωνα με το πράγμα καθαυτό, αλλά σύμφωνα με τις αντιρρήσεις του αντιπάλου μας. Ακόμη και όταν αμφισβητούμε τον ίδιο τον εαυτό μας, η έρευνά μας δεν επεκτείνεται πέρα από το σημείο που σταματάει η αμφισβήτηση» (Περί ουρανού, ΙΙ, 13, 294b 7). Ο λόγος διαθέτει τον δικό του ρυθμό, του οποίου κινητήρια δύναμη  – ή, όπως έλεγε ο Σωκράτης, το «κίνητρο» – είναι οι αντιρρήσεις του συνομιλητή ή οι δικές μας· εάν όμως περιοριστούμε σ’ αυτόν τον ενυπάρχοντα ρυθμό του λόγου, ενδέχεται να μην κατορθώσουμε ποτέ να συνεχίσουμε την έρευνα «ως εκεί που αυτό είναι δυνατόν», δηλαδή μέχρι το ίδιο το πράγμα. Ο διάλογος, όχι μόνο δεν είναι, όπως υπήρξε για τον Σωκράτη και για τον Πλάτωνα, μια διορθωτική λειτουργία απέναντι στις περιπλανήσεις της ομιλίας, αλλά γίνεται μια επιπλέον πηγή ψευδαισθήσεων, αφού μας οδηγεί να αναζητούμε την συγκατάθεση του συνομιλητή μας αντί για την γνώση των πραγμάτων, και να υπηρετούμε έτσι την αληθοφάνεια αντί για την αλήθεια. Ασφαλώς η αληθοφάνεια – και αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης θα αποκαταστήσει τελικά την διαλεκτική – υπονοεί την αλήθεια· αλλά η αληθοφάνεια έχει μεγαλύτερη ‘ευρύτητα’ απ’ αυτήν, και η αδυναμία του λόγου συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι επαφίεται στις γενικότητες, αρκούμενος στο ότι εμπεριέχουν την ίδια την αλήθεια. «Συμβαίνει ό,τι και στον τοξοβόλο, όταν δεν μπορεί ούτε να πετύχει ακριβώς τον στόχο του ούτε βέβαια να τον χάσει τελείως: Ποιος μπορεί να αστοχήσει σημαδεύοντας με το βέλος του μια πόρτα; … Αλλά το γεγονός ότι μπορούμε να κατακτήσουμε την αλήθεια στο σύνολό της, χωρίς όμως να αγγίξουμε το συγκεκριμένο σημείο που στοχεύουμε, δείχνει και την δυσκολία της έρευνας» (Μετ., α 1, 993b 5). Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί ο Αριστοτέλης συνδέει τόσο συχνά την ιδέα του βερμπαλισμού (και κατά συνέπεια της διαλεκτικής), όχι με την έννοια της ανακρίβειας αλλά με την κενότητα: λογικῶς και κενῶς, θα πει για τους πλατωνικούς συλλογισμούς, και τους ορισμούς που δεν οδηγούν στην γνώση των ιδιοτήτων του οριζομένου θα τους χαρακτηρίση «διαλεκτικούς και κενούς», κενούς ως πολύ γενικούς.

     Θα μπορούσαμε να αντιλέξουμε, ότι η αδυναμία αυτή του λόγου να αγγίξει τα ίδια τα πράγματα, δηλαδή την ιδιαιτερότητά τους, οφείλεται λιγότερο στην ουσία του λόγου από ό,τι στην κατάσταση του ανθρώπου που ομιλεί. Έτσι εισερχόμεθα σε ένα πεδίο που υπάγεται περισσότερο στην ανθρωπολογία από ό,τι στην θεωρία του λόγου, και επομένως θα μπορούσαμε να επινοήσουμε ένα είδος δεοντολογίας του λόγου, που θα διόρθωνε την αυτάρεσκη χρήση του από τους ανθρώπους. Θα μπορούσαμε επιπλέον να συλλάβουμε μια μορφή υπερανθρώπινη του λόγου, που θα απέφευγε τους περιορισμούς του ανθρώπινου λόγου: αυτό είναι το είδος του ηρακλείτειου, και γενικότερα του προσωκρατικού λόγου. Αλλά ο Αριστοτέλης αγνοεί αυτή την μορφή του λόγου που θα συνέπιπτε απόλυτα με την κίνηση, δια της οποίας και αποκαλύπτονται τα πράγματα, και που θα ήταν κάτι σαν τον λόγο του Θεού. Με τον Αριστοτέλη ο λόγος παύει να είναι προφητικός· κατασκεύασμα της τέχνης των ανθρώπων και εργαλείο της ανθρώπινης συναλλαγής, περιγράφεται ως διαλεκτικός λόγος, του οποίου η ανώτερη μορφή είναι ο διδακτικός λόγος (αυτός που διακρίνεται περισσότερο, όχι όμως και απόλυτα, από την συμπεριφορά του ακροατή). Ο Αριστοτέλης όχι μόνον δεν υπονοεί πουθενά ότι ο λόγος θα μπορούσε να έχει, έστω και δικαιωματικά, μιαν αποκαλυπτική λειτουργία, αλλά επιπλέον φτάνει σε ένα απόσπασμα της Ποιητικής να υποστηρίξει, ότι το μη κεκαλυμμένο των πραγμάτων θα καθιστούσε τον λόγο άχρηστο: «Ποιον λόγο ύπαρξης θα είχε ο ομιλητής (ὁ λέγων) εάν τα πράγματα φαίνονταν από μόνα τους (εἰ φανοῖτο ἢδη δι’ αυτά), χωρίς να χρειάζονται τον λόγο;». Ο λόγος είναι λοιπόν όχι τόσο το εργαλείο της αποκάλυψης όσο το αναγκαστικά ατελές υποκατάστατο.

Σκέψη και λόγος

      Αυτή την ατέλεια ο Αριστοτέλης αποδίδει και σε μιαν άλλη αιτία, που αφορά τώρα στην ίδια την ουσία του κάθε λόγου και της οποίας η παραγνώριση είναι η κύρια πηγή των σοφιστικών σφαλμάτων: «Εφόσον δεν είναι δυνατόν να εντάξουμε στον διάλογο τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί γι’ αυτά αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους με την μορφή των συμβόλων, υποθέτουμε πως ό,τι θα συμβεί με τα ονόματα θα συμβεί και με τα πράγματα, σαν να προσθέτουμε βότσαλα πάνω σ’ έναν ήδη υπάρχοντα σωρό από βότσαλα. Μεταξύ ονομάτων και πραγμάτων αντιστοιχία πλήρης δεν υπάρχει (οὐκ ἔστιν ὂμοιον): τα ονόματα, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, έχουν περιορισμένο αριθμό, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα». Διαισθανόμαστε εδώ ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί την προσφυγή στην καθολικότητα όχι τόσο μια κατάκτηση της νοητικής σκέψης, όσο μιαν υποχρεωτική αναπηρία του λόγου. Το δράμα του ανθρώπινου λόγου – δηλαδή κάθε λόγου, αφού ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει παρά μόνον αυτόν – είναι ότι ο άνθρωπος ομιλεί πάντοτε γενικά, ενώ τα πράγματα είναι ιδιαίτερα. Όλες οι ‘απορίες’ του βιβλίου Ζ των Μεταφυσικών σχετικά με τους ορισμούς, απορρέουν από αυτή την θεμελιώδη δυσκολία: πώς να ορίσει κανείς με ονόματα, που έχουν γενικό νόημα, μιαν ιδιαίτερη ουσία; Διότι, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, «οι λέξεις που έχουν καθιερωθεί από την χρήση τους, είναι κοινές για όλα τα μέλη της ‘τάξεως’ που ορίζουν· θα πρέπει επομένως αναγκαστικά να περιλάβουν και άλλα όντα από αυτό που ορίζουν» (Μετ., Ζ, 15, 1040a 11). Αναφερόμενος στο πεδίο της ηθικής και της πολιτικής, ο Αριστοτέλης θα υπογραμμίσει  την εγγενή αδυναμία κάθε γραπτού νόμου, που είναι αναγκαστικά καθολικός, να ρυθμίσει τις ανθρώπινες πράξεις, που είναι ιδιαίτερες. Επομένως το αναπόφευκτο αντιστάθμισμα της καθολικότητας των λέξεων είναι η ‘αμφισημία’, μια συνέπεια της δυσαναλογίας ανάμεσα στο απεριόριστο των ιδιαίτερων πραγμάτων και τον αναγκαστικά περιορισμένο χαρακτήρα του λόγου.

     Κατανοούμε γιατί ο Αριστοτέλης προσδοκά συχνά να αποφύγει τις παγίδες του λόγου και μοιάζει να υιοθετεί την  σωκρατική ή πλατωνική απαίτηση  μιας έρευνας που «θα ξεκινούσε μάλλον από τα ίδια τα πράγματα παρά από τα ονόματα». «Το σφάλμα προκύπτει συνηθέστερα, λέει, όταν εξετάζουμε ένα πρόβλημα από κοινού με άλλα πρόσωπα, από ό,τι όταν το ερευνούμε από μόνοι μας· διότι η από κοινού έρευνα υπόκειται στον διάλογο, ενώ η κατ’ ιδίαν έρευνα γίνεται εξίσου, αν όχι κυρίως, δια της θεωρήσεως του ιδίου του πράγματος (δι’ αὐτοῦ τοῦ πράγματος)». Είδαμε όμως ότι σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει, πως η ίδια η προσωπική έρευνα δεν διαφεύγει την διαλεκτική συνθήκη της κάθε έρευνας, παρότι συνίσταται στην «αντιπαράθεση με τον εαυτό μας». Σε αντίθεση με αυτή την εκτίμηση, θα μπορούσαμε φυσικά να θυμίσουμε τα αποσπάσματα στα οποία ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε μιαν άμεση ομοιότητα ανάμεσα στις διαθέσεις της ψυχής και τα πράγματα· αυτή όμως η παθητική ομοιότητα παραμένει άκαρπη, διότι ασυνείδητη, στον βαθμό που δεν εκφράζεται. Αυτή την άμεση ομοιότητα, η νοήμων σκέψη θα την υποκαθιστούσε με την ομοιότητα που ασκείται δια της κριτικής και εκφράζεται στην πρόταση (απόφανση). Αλλά η κίνηση αυτή που ανυψώνεται από την παθητική αφομοίωση στη νοήμονα αντιστοιχία, διέρχεται αναγκαία από την μεσολάβηση του λόγου, διότι «τα πράγματα δεν εμφανίζονται από μόνα τους». Της σκέψεως περί του όντος προηγείται ο λόγος περί του όντος, δηλαδή μια οντο-λογία με την κυριολεκτική έννοια του όρου· εάν όμως είναι αλήθεια, σε πείσμα των σοφιστών, ότι η ομοιότητα – φυσική ή συμβατική – ανάμεσα στον λόγο και το ὂν δεν είναι άμεση, θα χρειαστεί να αναλύσουμε αυτή την αμφίβολη σχέση, αυτή την παρούσα απουσία, αυτόν τον δεσμό και αυτή την απόσταση, που ενώνουν και χωρίζουν ταυτόχρονα τον λόγο και τα πράγματα.

                                                                       *

                                                                  *        *

Οι δύο περιπτώσεις αμφιβολίας (αμφισημίας)

     Χρησιμοποιούμε τα ονόματα στη θέση των πραγμάτων, παρότι δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: αυτές είναι οι δύο αλληλοπεριοριζόμενες εισαγωγικές καταφάσεις μιας πραγματικής θεωρίας του λόγου. Η πρώτη από αυτές τις αρχές εκφράζει την αυθόρμητη πρακτική στον λόγο. Εάν όμως δεν μετριάσουμε αυτή την πρώτη κατάφαση με την δεύτερη, τούτο σημαίνει ότι «δεν έχουμε καμία αντίληψη του τρόπου με τον οποίο τα ονόματα ασκούν την επιρροή τους (δύναμις)». Παραγνωρίζοντας αυτόν τον αναγκαίο περιορισμό οι σοφιστές παρέμειναν στην φαινομενική ταυτότητα του πράγματος και του ‘γράμματος’: «διότι η λέξη άνθρωπος, αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης…, είναι ταυτόχρονα ένα όνομα και ένα πράγμα». Αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα και από την ίδιαν άποψη ένα πράγμα και μια λέξη. Το να παραδεχτούμε ότι η λέξη «άνθρωπος» ορίζει και την πραγματικότητα άνθρωπος σημαίνει ότι αποδεχόμαστε ταυτόχρονα, αφ’ ενός ένα είδος ταυτότητας (που θα επέτρεπε την υποκατάσταση της μιας από την άλλη), και ένα είδος απόστασης, που καθιστά την υποκατάσταση δυνατή μόνον υπό ορισμένες προϋποθέσεις: αυτές ακριβώς τις προϋποθέσεις θα φροντίσει ο Αριστοτέλης να οριστικοποιήσει, και συγκεκριμένα στο έργο του Περί των σοφιστικών ελέγχων.

     Το πρόβλημα θα είχε εύκολα λυθεί αν μπορούσαμε να καθιερώσουμε μια διπλά μονοσήμαντη (δι-μονοσήμαντη) αντιστοιχία ανάμεσα στα πράγματα και τα ονόματα. Είδαμε όμως ότι αυτή η ανταπόκριση είναι αδύνατη, αφού τα πράγματα είναι απεριόριστα, ενώ τα ονόματα είναι περιορισμένα: «Είναι επομένως αναπόφευκτο, διαφορετικά πράγματα να σημαίνονται… με ένα και το ίδιο όνομα». Βλέπουμε επομένως ότι η ίδια λέξη σημαίνει αναγκαστικά μια πληθώρα πραγμάτων και ότι η κατάσταση της αμφισημίας (την οποία ο Αριστοτέλης αποκαλεί ομωνυμία) δεν αποτελεί καθόλου ένα απλό συμβάν του λόγου, αλλά εμφανίζεται κατ’ αρχήν σαν μια ουσιαστική διαστροφή. Αυτή όμως ακριβώς η συνέπεια θα πρέπει να διορθωθεί: διότι, εάν μια μόνο λέξη σημαίνει κάθε φορά και κάτι διαφορετικό, πώς είναι δυνατόν να συνεννοηθούμε σε μια συζήτηση; «Εάν δεν θέταμε όρια και ισχυριζόμασταν ότι μια μόνο λέξη μπορεί να εκφράσει απεριόριστα πράγματα, είναι προφανές ότι θα καταργούσαμε τον λόγο. Εάν πράγματι δεν προσδιορίσουμε ένα συγκεκριμένο πράγμα, δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε τίποτε απολύτως, και εάν τα ονόματα δεν σημαίνουν τίποτε, καταστρέφεται ταυτόχρονα κάθε διάλογος μεταξύ των ανθρώπων, ακόμη και ο διάλογος με τον εαυτό μας» (Μετ., Γ, 4, 1006b 5). Εάν επομένως η ανάλυση του λόγου μάς προειδοποιεί για την αναπόφευκτη αμφισημία των λέξεων, η πραγματικότητα της επικοινωνίας μάς οδηγεί αντιθέτως να διακρίνουμε στην ‘μονοσημία’ έναν κανόνα, χωρίς τον οποίο οποιαδήποτε συνεννόηση θα καθίστατο αδύνατη. Από αυτή την άποψη η απαίτηση την απόδοσης νοήματος συνδέεται με την απαίτηση της ενότητας του νοήματος. Πώς όμως είναι δυνατόν να συμβιβάσουμε αυτή την ενότητα νοήματος (σημασίας) με την πληθώρα των νοηματοδοτουμένων (σημαινομένων); Ένας μόνο δρόμος ανοίγεται στον Αριστοτέλη: η διάκριση ανάμεσα στο έσχατο αυτό νοούμενο, που είναι πολλαπλό και ενδεχομένως άπειρο (αφού σε τελευταία ανάλυση ο λόγος εκπροσωπεί τα άτομα), και στο νόημα, που είναι ακριβώς αυτό που στοχεύει το νοούμενο και συγχέεται, όπως θα δούμε, με την ουσία. Αυτή η διάκριση δεν είναι απόλυτα σαφής, αλλά προέρχεται από την σύγκριση δύο ειδών παρατηρήσεων: άλλο πράγμα είναι να λέμε ότι η ίδια λέξη «σημαίνει διάφορα πράγματα» (πλείω σημαίνειν) (Περί των σοφ. ελέγχων, Ι, 165a 12), και άλλο ότι «υπάρχουν πολλές σημασίες» (πολλαχῶς λέγεσθαι ή σημαίνειν) (Μετ., Ζ, 1, 1028a 10). Στην πρώτη περίπτωση η αιτιατική δείχνει ότι πρόκειται για το περί τινος (quid) του νοήματος· στην δεύτερη το επίρρημα παραπέμπει στο πώς του νοήματος. – Tο πρώτο είδος αμφισημίας έχει ως εξής: τίποτε δεν μπορεί να εμποδίσει την καθολική έννοια άλογο να εκφράσει σε τελική ανάλυση την άπειρη πολλαπλότητα των συγκεκριμένων αλόγων, παρότι η λέξη άλογο, εφόσον εκφράζει μια καθολικότητα, έχει μια και μόνο σημασία. Αντίθετα, η δυνατότητα μιας λέξεως να έχει διαφορετικές σημασίες (όπως π.χ. η λέξη κύων, σύμφωνα με το διάσημο παράδειγμα, μπορεί να σημαίνει ταυτόχρονα τον αστερισμό του Κυνός και το ζώο σκύλος), αποτελεί μιαν ανωμαλία που μπορεί να αποβεί μοιραία για την σημαίνουσα ιδιότητα του λόγου: διότι, όπως τονίζεται στο κείμενο του βιβλίου Γ, εάν η σημασία μιας λέξης δεν είναι μία (ἔν σημαίνειν, 1006b 7), δεν υπάρχει καθόλου σημασία.

     Επομένως υπάρχουν δύο είδη αμφισημίας: μία φυσική και αναπόφευκτη, που αφορά στην πληθώρα των νοουμένων, και μια συμβαίνουσα, που είναι η πληθώρα των νοημάτων. Η ανάλυση ακριβώς αυτού του δεύτερου είδους αμφισημίας θα δώσει στον Αριστοτέλη την δυνατότητα να συνεισφέρει με αποφασιστικό τρόπο στην θεωρία του νοήματος. Διότι σ’ αυτήν ακριβώς την πληθώρα των νοημάτων μιας λέξης στηρίζονται τα περισσότερα και τα πιο επικίνδυνα επιχειρήματα των σοφιστών. Ο παραλογισμός, με την κυριολεκτική έννοια του όρου, συνίσταται ακριβώς στην χρήση την ίδιας λέξης, με διαφορετικές σημασίες, μέσα στον ίδιο συλλογισμό· έτσι καλλιεργείται η ψευδαίσθηση ότι κάτι σημαίνεται, ενώ δεν σημαίνεται τίποτα, αφού δίνουμε διαφορετικές σημασίες σε μία και μόνη λέξη: η ομωνυμία δεν είναι παρά η επίφαση του νοήματος και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο αποτελεί και το θεμέλιο της κατ’ επίφαση (φαινομενικής) σοφίας της σοφιστικής τέχνης του λόγου.

(συνεχίζεται)