Heidegger και Αριστοτέλης 7
Του Franco Volpi
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» γ
2. Το πρόβλημα της αλήθειας (συνέχεια)
(3) Ο προσδιορισμός του Dasein ως ἀποκαλύπτειν (svelare) (psyche hōs aletheuein, ψυχή ὡς ἀληθεύειν) έχει με τη σειρά του το θεμέλιό του στον προσδιορισμό του ίδιου του όντος ως αλήθειας, με την έννοια του Είναι-ἀποκεκαλυμμένο (on hōs alēthes, ὂν ως ἀληθές). Πράγματι, η αποκαλυπτική στάση του Dasein θεμελιώνεται στο γεγονός ότι το ίδιο το Ον μπορεί να αποκαλυφθεί και να φανερωθεί, δηλαδή στο γεγονός ότι αυτό έχει τον χαρακτήρα της φανερότητας και, ως τέτοιο, είναι προσιτό στο Dasein. Με άλλα λόγια: μόνο αν η αλήθεια, με την έννοια του Είναι-ἀποκεκαλυμμένο, αποτελεί χαρακτηριστικό του ίδιου του όντος και αν αυτό το τελευταίο είναι συνεπώς προσιτό στο Dasein, τότε το Dasein μπορεί να σχετίζεται με το ον στη στάση της αποκάλυψης.
Τώρα, με αυτόν τον οντολογικό προσδιορισμό της αλήθειας ως χαρακτηριστικού του ίδιου του όντος, ο Χάιντεγκερ σκοπεύει να αποκαταστήσει το πρωταρχικό νόημα της αριστοτελικής κατανόησης του ὂντος ως ἀληθές, όπως αυτή διατυπώνεται ιδίως στη Μεταφυσική Θ΄, 10. Διότι, για τον Χάιντεγκερ, το δέκατο κεφάλαιο του βιβλίου Θ΄ της Μεταφυσικής αντιπροσωπεύει ένα πυκνό σημείο της αριστοτελικής οντολογίας, από το οποίο «το πρόβλημα της αλήθειας πρέπει να αναπτυχθεί ιστορικά τόσο προς τα πίσω, μέχρι τον Παρμενίδη, όσο και προς τα εμπρός, μέχρι τη Στοά, τον Βοήθιο, τον Μεσαίωνα, τον Ντεκάρτ και τη νεότερη φιλοσοφία έως τον Χέγκελ»¹⁹.
Αντιπαρατιθέμενος στις ερμηνείες του προβλήματος της αλήθειας στον Αριστοτέλη που έδωσαν οι Schwegler, Jaeger και Ross, και ειρωνευόμενος τις αντιφάσεις στις οποίες η χρυσή φιλοσοφική mediocritas τους καταλήγει να μπλέκεται, ο Χάιντεγκερ επανεκτιμά τις ερμηνείες που είναι πιο ευαίσθητες στα φιλοσοφικά προβλήματα, όπως εκείνες του Θωμά Ακινάτη, του Suarez και του Bonitz. Μαζί με αυτές, και εναντίον των άλλων, υπογραμμίζει πώς στο δέκατο κεφάλαιο του Θ΄ βιβλίου της Μεταφυσικής συλλαμβάνεται μια ουσιώδης σύνδεση ανάμεσα στο πρόβλημα του Είναι και στο πρόβλημα της αλήθειας και, επιπλέον, πώς σε αυτό το πλαίσιο έρχεται στο φως, στον ελληνικό προσδιορισμό της γνώσης, η πρωταρχικότητα και η θεμελιώδης σημασία της εποπτείας²⁰.
Η πρόθεση του Χάιντεγκερ είναι να δείξει πώς «μόνον μέσω του χαρακτηρισμού του Είναι ξεκινώντας από το αληθές, το Είναι φτάνει στον πλήρη και αυθεντικό του προσδιορισμό» και «σε ποιο βαθμό επιτυγχάνεται με αυτό ο ύψιστος βαθμός της θεώρησης του είναι»²¹.
Όπως είναι γνωστό, το σχετικό αριστοτελικό κείμενο πραγματεύεται το πρόβλημα του προσδιορισμού του Είναι. Το τελευταίο, αφού είχε προηγουμένως αναλυθεί με την έννοια της οὐσίας και της ἐνέργειας, εξετάζεται τώρα με την έννοια του αληθούς. Εδώ, όμως, όταν το Είναι θεωρείται ως αληθές, πρέπει να διακριθούν δύο περιπτώσεις, τις οποίες ο Αριστοτέλης εξετάζει αντιστοίχως στο πρώτο (1051a 34–b17) και στο δεύτερο μέρος (b17–1052a 11) του κεφαλαίου: η περίπτωση των σύνθετων όντων (syntheta) και η περίπτωση των μη σύνθετων, δηλαδή των απλών, αδιαίρετων (asyntheta).
Όσον αφορά τα σύνθετα όντα, αυτά μπορούν να είναι τέτοια με δύο τρόπους:
(1) πάντοτε (aei on, adynata allos echein, ἀεί ὄν, ἀδύνατα ἄλλως ἔχειν), και τότε ο λόγος που τα συνδέει θα είναι είτε πάντοτε αληθής, αν τα ενώνει όταν είναι ενωμένα και τα χωρίζει όταν είναι χωρισμένα, είτε πάντοτε ψευδής, αν τα ενώνει όταν είναι χωρισμένα και τα χωρίζει όταν είναι ενωμένα·
ή (2) άλλοτε ναι και άλλοτε όχι (ta endechomena allos, τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως), και τότε ο λόγος που τα συνδέει θα μπορεί να είναι άλλοτε αληθής και άλλοτε ψευδής.
Αντίθετα, για τα μη σύνθετα όντα (asyntheta), αυτά δεν μπορούν να συλληφθούν μέσα στον συνδετικό λόγο, στη σύνθεσιν ή τη διαίρεσιν, δηλαδή στη δομή της κατηγόρησης του «κάτινος ως κάτι». Η αλήθεια τους είναι διαφορετική σε σχέση με το Είναι-αληθές ή ψευδές της κατηγόρησης. Για τον Χάιντεγκερ, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει εδώ την αλήθεια ως χαρακτηριστικό του ίδιου του όντος, όπως άλλωστε δείχνει και το παράδειγμα που ο ίδιος φέρει («ο αληθινός χρυσός»). Η αλήθεια, σε αυτή την έννοια, μπορεί να συλληφθεί στη άμεση πρόσληψη του νοεῖν (vernehmen, Vernunft), το οποίο ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει ως ένα «άγγιγμα» (thigein, thigganein, θιγεῖν, θιγγάνειν). Σχετικά με αυτό δεν υπάρχει σφάλμα, όπως στην κατηγόρηση, αλλά απλώς μια μη-σύλληψη, μια μη-γνώση (agnoein, ἀγνοεῖν), με την έννοια ότι είτε το συλλαμβάνει κανείς στην απτότητά του είτε δεν το συλλαμβάνει καθόλου.
Τώρα, ανακεφαλαιώνοντας αυτές τις σκέψεις του Χάιντεγκερ σχετικά με το πρόβλημα της αλήθειας, μπορούμε να πούμε ότι μέσω της ερμηνείας του αριστοτελικού κειμένου αντλεί μια «τοπολογία» των τόπων της αλήθειας, η οποία μπορεί να αποκατασταθεί με τον εξής τρόπο:
(1) Αληθινό είναι πρώτα απ’ όλα το ίδιο το ον, καθόσον έχει τον χαρακτήρα του Είναι-ἀποκεκαλυμμένο, της φανερότητας (ον ως αληθές).
(2) Αληθινό είναι έπειτα το Dasein, η συνειδητή ζωή, καθόσον έχει τον χαρακτήρα του Είναι-ἀποκαλύπτοντος (ψυχή ὡς ἀληθεύειν). Αλλά το Dasein μπορεί να είναι αποκαλύπτον με δύο θεμελιώδεις τρόπους:
(2.1) με το να εποπτεύει, δηλαδή να συλλαμβάνει άμεσα, και συγκεκριμένα είτε μέσω της αἴσθησης (aisthesis), η οποία πάντοτε αναφέρεται στο ίδιον της και είναι επομένως πάντοτε αληθής, είτε μέσω του νοεῖν, το οποίο συλλαμβάνει το αντικείμενό του «αγγίζοντάς το» (thigein, thigganein) και δεν μπορεί να είναι ψευδές, αλλά μπορεί απλώς να μην έχει πραγματωθεί (agnoein)·
ή (2.2) με το να συνδέει, και πιο συγκεκριμένα στη μη γλωσσική αποκαλυπτική στάση, που μπορεί να είναι πρακτική (technē, praxis) ή θεωρητική (sophia), ή στη γλωσσική, της οποίας η ανώτερη μορφή είναι η κατηγόρηση (logos apophantikos, λόγος αποφαντικός).
Αν, από τη μια πλευρά, με αυτή τη διαφοροποίηση της έννοιας της αλήθειας, ο Χάιντεγκερ αποδεσμεύει την κατανόησή της από την αποκλειστική αναφορά στην κατηγόρηση και καθιστά έτσι δυνατό τον ορισμό ενός ευρύτερου οντολογικού ορίζοντα από τον οποίο είναι δυνατόν να επανεξεταστεί το πρόβλημα, από την άλλη πλευρά μένει για εκείνον ακόμη ανοικτό το ζήτημα των θεμελίων και των προϋποθέσεων πάνω στις οποίες στηρίζεται, σε τελική ανάλυση, και η ίδια η αριστοτελική κατανόηση της αλήθειας ως χαρακτηριστικού του Είναι. Το ερώτημα που θέτει ο Χάιντεγκερ είναι:
«Τι πρέπει να σημαίνει το Είναι, ώστε το Είναι-ἀποκεκαλυμμένο (= η αλήθεια) να μπορεί να κατανοηθεί ως χαρακτηριστικό του Είναι και μάλιστα ως το αυθεντικότερο, ώστε κατά συνέπεια το ον να πρέπει τελικά να ερμηνευθεί σε σχέση με το Είναι του, ξεκινώντας από το Είναι-ἀποκεκαλυμμένο;»²².
Τώρα, το έργο μιας ριζικής φιλοσοφικής στοχαστικότητας είναι για τον Χάιντεγκερ κατ’ αρχάς αυτό: να τεθεί υπό ερώτηση αυτή η ταύτιση του Είναι και της αλήθειας και να «καταστούν κατανοητές οι ανέκφραστες προϋποθέσεις της, ξεκινώντας από την έμμεση, μη ρητά διατυπωμένη, κατανόηση του Είναι στον Αριστοτέλη και στους Έλληνες»²³. Θέτοντας στο φως τις ρίζες αυτής της μη-θεματοποιημένης κατανόησης του Είναι, ο Χάιντεγκερ ταυτόχρονα βάζει τα θεμέλια για τη δική του ερμηνεία της ιστορίας της μεταφυσικής.
Πράγματι, ώστε η αλήθεια με την έννοια του Είναι-ἀποκεκαλυμμένο, της ἀλήθειας ως φανέρωσης, να μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιδιότητα του ίδιου του Είναι, είναι αναγκαίο το Είναι να κατανοηθεί κατά έναν ορισμένο τρόπο, δηλαδή ως παρουσία (Anwesenheit). Διότι μόνο ό,τι έχει πρώτα καθοριστεί ως κάτι παρόν, μπορεί κατόπιν να συλληφθεί ως κάτι αποκεκαλυμμένο, φανερωμένο, δηλαδή αληθές, με την έννοια που ο Χάιντεγκερ βλέπει να περικλείεται στην ετυμολογία της ελληνικής λέξης ἀ-λήθεια.
Έτσι, πάνω στο θεμέλιο της ερμηνείας της αριστοτελικής έννοιας της αλήθειας, εδραιώνεται στον Χάιντεγκερ η πεποίθηση — που θα επιβεβαιωθεί από την περίφημη ερμηνεία του πλατωνικού μύθου του σπηλαίου²⁴ — ότι στην απαρχή της δυτικής μεταφυσικής βρίσκεται η θεμελιώδης εκείνη προϋπόθεση σύμφωνα με την οποία το Είναι εννοείται σιωπηρά ως παρουσία. Αυτό ερείδεται με τη σειρά του σε μια σύνδεση, που δεν βρίσκεται υπό ερώτηση, του Είναι και του χρόνου, μέσα στον ορίζοντα της οποίας προϋποτίθεται ως καθοριστική η χρονική διάσταση του παρόντος. Και σε μια κατανόηση του χρόνου στην οποία το παρόν είναι η θεμελιώδης καθοριστικότητα, αντιστοιχεί αναγκαστικά μια κατανόηση του Είναι ως παρουσία.
Στο τέλος της ερμηνείας του προβλήματος της αλήθειας στον Αριστοτέλη, ο Χάιντεγκερ καταλήγει έτσι να ερμηνεύει τη μεταφυσική ως σκέψη τής παρουσιακότητας (pre-senzialità, Präsenzialität), δηλαδή ως σκέψη που δεν ερωτάται γύρω από τη σχέση ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο στην πλήρη της έκταση. Ήδη στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26 λέει:
«(…) στο μέτρο που το Είναι κατανοείται ως παρουσία και το Είναι-ἀποκεκαλυμμένο ως παρόν, στο μέτρο που η παρουσία (Anwesenheit) και το παρόν (Gegenwart) είναι παρουσία (Präsenz), μέσω της αλήθειας το Είναι ως παρουσία (Anwesenheit) μπορεί, μάλιστα πρέπει, να καθοριστεί ως το παρόν (Gegenwart), έτσι ώστε το παρόν να είναι ο ύψιστος τρόπος της παρουσίας. Ήδη ο Πλάτων προσδιορίζει το Είναι ως παρόν. Και ο τεχνικός όρος οὐσία, που στην ιστορία της φιλοσοφίας μεταφράζεται εντελώς άστοχα ως substantia, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά παρουσία σε μια πολύ συγκεκριμένη έννοια. Βεβαίως, πρέπει κατ’ ανάγκην να υπογραμμιστεί ότι οι Έλληνες, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, προσδιόρισαν το Είναι ως οὐσία, αλλά ήταν πολύ μακριά από το να κατανοήσουν τι σημαίνει κατ’ ουσίαν να προσδιορίζεται το Είναι ως παρουσία και ως παρόν. Το παρόν είναι ένας χαρακτήρας του χρόνου. Να κατανοεί κανείς το Είναι ως παρουσία με αφετηρία το παρόν σημαίνει να κατανοεί το Είναι με αφετηρία τον χρόνο»²⁵.[ΤΟ ΣΥΜΒΕΒΗΚΟΣ]
Ξεκινώντας, λοιπόν, από αυτήν την αμφισβήτηση των μη υπό ερώτηση προϋποθέσεων της μεταφυσικής – αλλά χωρίς να τις αναγάγει ακόμη, όπως θα κάνει αργότερα, στο ίδιο το συμβαίνον του Είναι – ο Χάιντεγκερ μπορεί να αναλάβει να αναπτύξει θετικά το έργο μιας ριζικής θεμελίωσης της οντολογίας(ΝΕΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ), μέσα στην οποία θα θεματοποιηθεί η σχέση του Είναι και του χρόνου. Ταυτόχρονα, ξεκινώντας από την κατανόηση της σύνδεσης του Είναι και του χρόνου ξετυλίγεται το νήμα που προσανατολίζει την ερμηνεία της ιστορίας της μεταφυσικής:
«Μόλις γίνει κατανοητή η προβληματική της εσώτερης σύνδεσης της κατανόησης του Είναι ξεκινώντας από τον χρόνο, διαθέτει τότε κανείς κατά κάποιον τρόπο μια λάμπα για να φωτίσει την ιστορία του προβλήματος του Είναι και την ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει, έτσι ώστε αυτή να αποκτά τώρα ένα νόημα»²⁶.
Με την ανακάλυψη και τον προσδιορισμό του αυθεντικού θέματος της ίδιας του τής σκέψης, δηλαδή της σύνδεσης του Είναι και του χρόνου, ο Χάιντεγκερ βρίσκεται στη θέση να λογαριαστεί κριτικά με τις μεγάλες θεμελιακές στιγμές της οντολογίας και να απομακρύνεται προοδευτικά από αυτές. Ειδικότερα, όσον αφορά τον Αριστοτέλη, η θετική ιδιοποίηση που διαπιστώθηκε στην εξέταση του προβλήματος της αλήθειας περνά σταδιακά σε μια στάση κριτικής απομάκρυνσης. Καθοριστική σε αυτή την κατεύθυνση είναι η είσοδος στη σκέψη του Χάιντεγκερ της μορφής του Καντ. Στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26, διακόπτοντας την ερμηνεία του Αριστοτέλη και τροποποιώντας το ανακοινωμένο πρόγραμμα των διαλέξεων, ο Χάιντεγκερ περνά να ασχοληθεί εξ ολοκλήρου με τον Καντ, στον οποίο πιστεύει ότι μπορεί να δει «τον μοναδικό που προαισθάνεται κάτι σχετικά με τη σύνδεση της κατανόησης του Είναι και των χαρακτηριστικών του Είναι σχετικών με τον χρόνο»²⁷.[ΕΞ΄ΟΥ ΚΑΙ Η ΣΥΝΔΕΣΗ ΤΟΥ ΜΕ ΤΑ ΡΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΝΟΙΚΟΚΥΡΩΝ ΤΗΣ ΓΕΙΤΟΝΙΑΣ ΤΟΥ]
Ωστόσο, παρά αυτήν την απομάκρυνση από τον Αριστοτέλη, η αντιπαράθεση με τη σκέψη του στα μαθήματα στο Μάρμπουργκ αποδεικνύεται καθοριστική σε σχέση με τουλάχιστον άλλα δύο προβλήματα, τα οποία θα χρειαστεί να εξεταστούν: δηλαδή το πρόβλημα του «υποκειμένου» και το πρόβλημα της χρονικότητας.
Συνεχίζεται με: 3. Το πρόβλημα του «υποκειμένου»
Τώρα, με αυτόν τον οντολογικό προσδιορισμό της αλήθειας ως χαρακτηριστικού του ίδιου του όντος, ο Χάιντεγκερ σκοπεύει να αποκαταστήσει το πρωταρχικό νόημα της αριστοτελικής κατανόησης του ὂντος ως ἀληθές, όπως αυτή διατυπώνεται ιδίως στη Μεταφυσική Θ΄, 10. Διότι, για τον Χάιντεγκερ, το δέκατο κεφάλαιο του βιβλίου Θ΄ της Μεταφυσικής αντιπροσωπεύει ένα πυκνό σημείο της αριστοτελικής οντολογίας, από το οποίο «το πρόβλημα της αλήθειας πρέπει να αναπτυχθεί ιστορικά τόσο προς τα πίσω, μέχρι τον Παρμενίδη, όσο και προς τα εμπρός, μέχρι τη Στοά, τον Βοήθιο, τον Μεσαίωνα, τον Ντεκάρτ και τη νεότερη φιλοσοφία έως τον Χέγκελ»¹⁹.
Αντιπαρατιθέμενος στις ερμηνείες του προβλήματος της αλήθειας στον Αριστοτέλη που έδωσαν οι Schwegler, Jaeger και Ross, και ειρωνευόμενος τις αντιφάσεις στις οποίες η χρυσή φιλοσοφική mediocritas τους καταλήγει να μπλέκεται, ο Χάιντεγκερ επανεκτιμά τις ερμηνείες που είναι πιο ευαίσθητες στα φιλοσοφικά προβλήματα, όπως εκείνες του Θωμά Ακινάτη, του Suarez και του Bonitz. Μαζί με αυτές, και εναντίον των άλλων, υπογραμμίζει πώς στο δέκατο κεφάλαιο του Θ΄ βιβλίου της Μεταφυσικής συλλαμβάνεται μια ουσιώδης σύνδεση ανάμεσα στο πρόβλημα του Είναι και στο πρόβλημα της αλήθειας και, επιπλέον, πώς σε αυτό το πλαίσιο έρχεται στο φως, στον ελληνικό προσδιορισμό της γνώσης, η πρωταρχικότητα και η θεμελιώδης σημασία της εποπτείας²⁰.
Η πρόθεση του Χάιντεγκερ είναι να δείξει πώς «μόνον μέσω του χαρακτηρισμού του Είναι ξεκινώντας από το αληθές, το Είναι φτάνει στον πλήρη και αυθεντικό του προσδιορισμό» και «σε ποιο βαθμό επιτυγχάνεται με αυτό ο ύψιστος βαθμός της θεώρησης του είναι»²¹.
Όπως είναι γνωστό, το σχετικό αριστοτελικό κείμενο πραγματεύεται το πρόβλημα του προσδιορισμού του Είναι. Το τελευταίο, αφού είχε προηγουμένως αναλυθεί με την έννοια της οὐσίας και της ἐνέργειας, εξετάζεται τώρα με την έννοια του αληθούς. Εδώ, όμως, όταν το Είναι θεωρείται ως αληθές, πρέπει να διακριθούν δύο περιπτώσεις, τις οποίες ο Αριστοτέλης εξετάζει αντιστοίχως στο πρώτο (1051a 34–b17) και στο δεύτερο μέρος (b17–1052a 11) του κεφαλαίου: η περίπτωση των σύνθετων όντων (syntheta) και η περίπτωση των μη σύνθετων, δηλαδή των απλών, αδιαίρετων (asyntheta).
Όσον αφορά τα σύνθετα όντα, αυτά μπορούν να είναι τέτοια με δύο τρόπους:
(1) πάντοτε (aei on, adynata allos echein, ἀεί ὄν, ἀδύνατα ἄλλως ἔχειν), και τότε ο λόγος που τα συνδέει θα είναι είτε πάντοτε αληθής, αν τα ενώνει όταν είναι ενωμένα και τα χωρίζει όταν είναι χωρισμένα, είτε πάντοτε ψευδής, αν τα ενώνει όταν είναι χωρισμένα και τα χωρίζει όταν είναι ενωμένα·
ή (2) άλλοτε ναι και άλλοτε όχι (ta endechomena allos, τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως), και τότε ο λόγος που τα συνδέει θα μπορεί να είναι άλλοτε αληθής και άλλοτε ψευδής.
Αντίθετα, για τα μη σύνθετα όντα (asyntheta), αυτά δεν μπορούν να συλληφθούν μέσα στον συνδετικό λόγο, στη σύνθεσιν ή τη διαίρεσιν, δηλαδή στη δομή της κατηγόρησης του «κάτινος ως κάτι». Η αλήθεια τους είναι διαφορετική σε σχέση με το Είναι-αληθές ή ψευδές της κατηγόρησης. Για τον Χάιντεγκερ, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει εδώ την αλήθεια ως χαρακτηριστικό του ίδιου του όντος, όπως άλλωστε δείχνει και το παράδειγμα που ο ίδιος φέρει («ο αληθινός χρυσός»). Η αλήθεια, σε αυτή την έννοια, μπορεί να συλληφθεί στη άμεση πρόσληψη του νοεῖν (vernehmen, Vernunft), το οποίο ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει ως ένα «άγγιγμα» (thigein, thigganein, θιγεῖν, θιγγάνειν). Σχετικά με αυτό δεν υπάρχει σφάλμα, όπως στην κατηγόρηση, αλλά απλώς μια μη-σύλληψη, μια μη-γνώση (agnoein, ἀγνοεῖν), με την έννοια ότι είτε το συλλαμβάνει κανείς στην απτότητά του είτε δεν το συλλαμβάνει καθόλου.
Τώρα, ανακεφαλαιώνοντας αυτές τις σκέψεις του Χάιντεγκερ σχετικά με το πρόβλημα της αλήθειας, μπορούμε να πούμε ότι μέσω της ερμηνείας του αριστοτελικού κειμένου αντλεί μια «τοπολογία» των τόπων της αλήθειας, η οποία μπορεί να αποκατασταθεί με τον εξής τρόπο:
(1) Αληθινό είναι πρώτα απ’ όλα το ίδιο το ον, καθόσον έχει τον χαρακτήρα του Είναι-ἀποκεκαλυμμένο, της φανερότητας (ον ως αληθές).
(2) Αληθινό είναι έπειτα το Dasein, η συνειδητή ζωή, καθόσον έχει τον χαρακτήρα του Είναι-ἀποκαλύπτοντος (ψυχή ὡς ἀληθεύειν). Αλλά το Dasein μπορεί να είναι αποκαλύπτον με δύο θεμελιώδεις τρόπους:
(2.1) με το να εποπτεύει, δηλαδή να συλλαμβάνει άμεσα, και συγκεκριμένα είτε μέσω της αἴσθησης (aisthesis), η οποία πάντοτε αναφέρεται στο ίδιον της και είναι επομένως πάντοτε αληθής, είτε μέσω του νοεῖν, το οποίο συλλαμβάνει το αντικείμενό του «αγγίζοντάς το» (thigein, thigganein) και δεν μπορεί να είναι ψευδές, αλλά μπορεί απλώς να μην έχει πραγματωθεί (agnoein)·
ή (2.2) με το να συνδέει, και πιο συγκεκριμένα στη μη γλωσσική αποκαλυπτική στάση, που μπορεί να είναι πρακτική (technē, praxis) ή θεωρητική (sophia), ή στη γλωσσική, της οποίας η ανώτερη μορφή είναι η κατηγόρηση (logos apophantikos, λόγος αποφαντικός).
Αν, από τη μια πλευρά, με αυτή τη διαφοροποίηση της έννοιας της αλήθειας, ο Χάιντεγκερ αποδεσμεύει την κατανόησή της από την αποκλειστική αναφορά στην κατηγόρηση και καθιστά έτσι δυνατό τον ορισμό ενός ευρύτερου οντολογικού ορίζοντα από τον οποίο είναι δυνατόν να επανεξεταστεί το πρόβλημα, από την άλλη πλευρά μένει για εκείνον ακόμη ανοικτό το ζήτημα των θεμελίων και των προϋποθέσεων πάνω στις οποίες στηρίζεται, σε τελική ανάλυση, και η ίδια η αριστοτελική κατανόηση της αλήθειας ως χαρακτηριστικού του Είναι. Το ερώτημα που θέτει ο Χάιντεγκερ είναι:
«Τι πρέπει να σημαίνει το Είναι, ώστε το Είναι-ἀποκεκαλυμμένο (= η αλήθεια) να μπορεί να κατανοηθεί ως χαρακτηριστικό του Είναι και μάλιστα ως το αυθεντικότερο, ώστε κατά συνέπεια το ον να πρέπει τελικά να ερμηνευθεί σε σχέση με το Είναι του, ξεκινώντας από το Είναι-ἀποκεκαλυμμένο;»²².
Τώρα, το έργο μιας ριζικής φιλοσοφικής στοχαστικότητας είναι για τον Χάιντεγκερ κατ’ αρχάς αυτό: να τεθεί υπό ερώτηση αυτή η ταύτιση του Είναι και της αλήθειας και να «καταστούν κατανοητές οι ανέκφραστες προϋποθέσεις της, ξεκινώντας από την έμμεση, μη ρητά διατυπωμένη, κατανόηση του Είναι στον Αριστοτέλη και στους Έλληνες»²³. Θέτοντας στο φως τις ρίζες αυτής της μη-θεματοποιημένης κατανόησης του Είναι, ο Χάιντεγκερ ταυτόχρονα βάζει τα θεμέλια για τη δική του ερμηνεία της ιστορίας της μεταφυσικής.
Πράγματι, ώστε η αλήθεια με την έννοια του Είναι-ἀποκεκαλυμμένο, της ἀλήθειας ως φανέρωσης, να μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιδιότητα του ίδιου του Είναι, είναι αναγκαίο το Είναι να κατανοηθεί κατά έναν ορισμένο τρόπο, δηλαδή ως παρουσία (Anwesenheit). Διότι μόνο ό,τι έχει πρώτα καθοριστεί ως κάτι παρόν, μπορεί κατόπιν να συλληφθεί ως κάτι αποκεκαλυμμένο, φανερωμένο, δηλαδή αληθές, με την έννοια που ο Χάιντεγκερ βλέπει να περικλείεται στην ετυμολογία της ελληνικής λέξης ἀ-λήθεια.
Έτσι, πάνω στο θεμέλιο της ερμηνείας της αριστοτελικής έννοιας της αλήθειας, εδραιώνεται στον Χάιντεγκερ η πεποίθηση — που θα επιβεβαιωθεί από την περίφημη ερμηνεία του πλατωνικού μύθου του σπηλαίου²⁴ — ότι στην απαρχή της δυτικής μεταφυσικής βρίσκεται η θεμελιώδης εκείνη προϋπόθεση σύμφωνα με την οποία το Είναι εννοείται σιωπηρά ως παρουσία. Αυτό ερείδεται με τη σειρά του σε μια σύνδεση, που δεν βρίσκεται υπό ερώτηση, του Είναι και του χρόνου, μέσα στον ορίζοντα της οποίας προϋποτίθεται ως καθοριστική η χρονική διάσταση του παρόντος. Και σε μια κατανόηση του χρόνου στην οποία το παρόν είναι η θεμελιώδης καθοριστικότητα, αντιστοιχεί αναγκαστικά μια κατανόηση του Είναι ως παρουσία.
Στο τέλος της ερμηνείας του προβλήματος της αλήθειας στον Αριστοτέλη, ο Χάιντεγκερ καταλήγει έτσι να ερμηνεύει τη μεταφυσική ως σκέψη τής παρουσιακότητας (pre-senzialità, Präsenzialität), δηλαδή ως σκέψη που δεν ερωτάται γύρω από τη σχέση ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο στην πλήρη της έκταση. Ήδη στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26 λέει:
«(…) στο μέτρο που το Είναι κατανοείται ως παρουσία και το Είναι-ἀποκεκαλυμμένο ως παρόν, στο μέτρο που η παρουσία (Anwesenheit) και το παρόν (Gegenwart) είναι παρουσία (Präsenz), μέσω της αλήθειας το Είναι ως παρουσία (Anwesenheit) μπορεί, μάλιστα πρέπει, να καθοριστεί ως το παρόν (Gegenwart), έτσι ώστε το παρόν να είναι ο ύψιστος τρόπος της παρουσίας. Ήδη ο Πλάτων προσδιορίζει το Είναι ως παρόν. Και ο τεχνικός όρος οὐσία, που στην ιστορία της φιλοσοφίας μεταφράζεται εντελώς άστοχα ως substantia, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά παρουσία σε μια πολύ συγκεκριμένη έννοια. Βεβαίως, πρέπει κατ’ ανάγκην να υπογραμμιστεί ότι οι Έλληνες, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, προσδιόρισαν το Είναι ως οὐσία, αλλά ήταν πολύ μακριά από το να κατανοήσουν τι σημαίνει κατ’ ουσίαν να προσδιορίζεται το Είναι ως παρουσία και ως παρόν. Το παρόν είναι ένας χαρακτήρας του χρόνου. Να κατανοεί κανείς το Είναι ως παρουσία με αφετηρία το παρόν σημαίνει να κατανοεί το Είναι με αφετηρία τον χρόνο»²⁵.[ΤΟ ΣΥΜΒΕΒΗΚΟΣ]
Ξεκινώντας, λοιπόν, από αυτήν την αμφισβήτηση των μη υπό ερώτηση προϋποθέσεων της μεταφυσικής – αλλά χωρίς να τις αναγάγει ακόμη, όπως θα κάνει αργότερα, στο ίδιο το συμβαίνον του Είναι – ο Χάιντεγκερ μπορεί να αναλάβει να αναπτύξει θετικά το έργο μιας ριζικής θεμελίωσης της οντολογίας(ΝΕΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ), μέσα στην οποία θα θεματοποιηθεί η σχέση του Είναι και του χρόνου. Ταυτόχρονα, ξεκινώντας από την κατανόηση της σύνδεσης του Είναι και του χρόνου ξετυλίγεται το νήμα που προσανατολίζει την ερμηνεία της ιστορίας της μεταφυσικής:
«Μόλις γίνει κατανοητή η προβληματική της εσώτερης σύνδεσης της κατανόησης του Είναι ξεκινώντας από τον χρόνο, διαθέτει τότε κανείς κατά κάποιον τρόπο μια λάμπα για να φωτίσει την ιστορία του προβλήματος του Είναι και την ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει, έτσι ώστε αυτή να αποκτά τώρα ένα νόημα»²⁶.
Με την ανακάλυψη και τον προσδιορισμό του αυθεντικού θέματος της ίδιας του τής σκέψης, δηλαδή της σύνδεσης του Είναι και του χρόνου, ο Χάιντεγκερ βρίσκεται στη θέση να λογαριαστεί κριτικά με τις μεγάλες θεμελιακές στιγμές της οντολογίας και να απομακρύνεται προοδευτικά από αυτές. Ειδικότερα, όσον αφορά τον Αριστοτέλη, η θετική ιδιοποίηση που διαπιστώθηκε στην εξέταση του προβλήματος της αλήθειας περνά σταδιακά σε μια στάση κριτικής απομάκρυνσης. Καθοριστική σε αυτή την κατεύθυνση είναι η είσοδος στη σκέψη του Χάιντεγκερ της μορφής του Καντ. Στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26, διακόπτοντας την ερμηνεία του Αριστοτέλη και τροποποιώντας το ανακοινωμένο πρόγραμμα των διαλέξεων, ο Χάιντεγκερ περνά να ασχοληθεί εξ ολοκλήρου με τον Καντ, στον οποίο πιστεύει ότι μπορεί να δει «τον μοναδικό που προαισθάνεται κάτι σχετικά με τη σύνδεση της κατανόησης του Είναι και των χαρακτηριστικών του Είναι σχετικών με τον χρόνο»²⁷.[ΕΞ΄ΟΥ ΚΑΙ Η ΣΥΝΔΕΣΗ ΤΟΥ ΜΕ ΤΑ ΡΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΝΟΙΚΟΚΥΡΩΝ ΤΗΣ ΓΕΙΤΟΝΙΑΣ ΤΟΥ]
Ωστόσο, παρά αυτήν την απομάκρυνση από τον Αριστοτέλη, η αντιπαράθεση με τη σκέψη του στα μαθήματα στο Μάρμπουργκ αποδεικνύεται καθοριστική σε σχέση με τουλάχιστον άλλα δύο προβλήματα, τα οποία θα χρειαστεί να εξεταστούν: δηλαδή το πρόβλημα του «υποκειμένου» και το πρόβλημα της χρονικότητας.
Συνεχίζεται με: 3. Το πρόβλημα του «υποκειμένου»
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου