Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (12)

Συνέχεια από Πέμπτη, 4 Δεκεμβρίου 2014 

HANS – GEORGGADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

                                                         ΙΙΙ

                        Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΣΤΟΝ ‘ΦΙΛΗΒΟ’

Ο ‘Φίληβος’ θεωρείται από παλιά, ανάμεσα σε όλους τούς πλατωνικούς διαλόγους ως η σημαντικότερη πηγή που διαθέτουμε για τη ‘μυστηριώδη’ πλατωνική διδασκαλία τών ‘ιδανικών αριθμών’. Αυτό δεν πρέπει βέβαια να μας απασχολήση στην παρούσα συνάφεια. Γιατί εμείς ρωτάμε αντίθετα, κατά πόσον συναρτάται ακόμα αυτή η διδασκαλία, που τη γνωρίζουμε κυρίως απ’ τον Αριστοτέλη, γενικώς με το σωκρατικό ερώτημα. Μπορούμε δε να το διατυπώσουμε και αλλιώς: τί έχει σκεφτή ο Πλάτων, όταν διαπραγματεύεται στην περίφημη δημόσια ‘παράδοσή’ του ‘περί τού Αγαθού’ τις αρχές τού Ενός και της απροσδιόριστης διφυίας, και φτάνει μετά να μιλήση παρ’ όλ’ αυτά για τις ανθρώπινες αρετές; Μια απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα πρέπει να περιέχη και ο ‘Φίληβος’. Γιατί δεν συνυφαίνεται σε κανέναν άλλον πλατωνικό διάλογο τόσο στενά η θεωρία τής διαλεκτικής με τη διαλεκτική πράξη όσο στον ‘Φίληβο’. Συνιστούν δε από παλιά ένα σπουδαίο πρόβλημα οι ‘μεταβολές’ μέσα σ’ αυτόν τον διάλογο. Τίθεται όμως προπάντων εκ νέου πράγματι εδώ το παλιό σωκρατικό ερώτημα για το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή, και μάλιστα έτσι ώστε να μη χάνεται ταυτόχρονα η γενική φύση τού Αγαθού απ’ τη ματιά μας. Ενώ υπάρχουν επίσης διατυπώσεις ύψιστης γενικότητας για τη φύση τού Αγαθού, χωρίς να αναφέρεται βέβαια σ’ αυτές τις χαρακτηριστικές σκέψεις για τις αρχές τής διαλεκτικής αποκλειστικά ‘το Αγαθό’. Συνυφαίνεται μάλλον το γενικό ερώτημα για το Αγαθό στη συζήτηση που τελείται για τη σημασία τής ηδονής (Hedone) και της φρόνησης (Phronesis) στην ανθρώπινη ζωή.

Βρίσκουμε λοιπόν εδώ άλλη μια φορά συγκεντρωμένα όλα όσα συναντάμε στον ‘μακροσκελή’ σωκρατικό διάλογο για την αληθινή πόλη στην ‘Πολιτεία’: το σωκρατικό ερώτημα για το Αγαθό, τη διδασκαλία για τις Ιδέες και τη διαλεκτική τους και τη διδασκαλία για την ανώτατη αρχή τού Αγαθού – κι όλ’ αυτά σ’ έναν διάλογο ανάμεσα στον Σωκράτη και εντελώς νέους ανθρώπους, τους οποίους και πρέπει να τους ‘εισάγει’ εξαρχής (σαν να τους ‘γεννά’…) στα πράγματα.

           Και είναι πράγματι εδώ το γνωστό απ’ την ‘Πολιτεία’ ερώτημα, ανείναι η ηδονή ή η σκέψη το ύψιστο Αγαθό (Πολ. 505b), μέσα σε μια δραματική αντιπαράθεση το θέμα. Οι υποστηρικτές τής ηδονής δεν απορρίπτονται πλέον εκ των προτέρων, όπως στην ‘Πολιτεία’, εδώ. Πρόκειται άλλωστε για ένα ‘μεγάλο’ χαρακτηριστικό τής ζωής, που κυριεύει όλα τα ζωντανά, και στο οποίο μπορούν να αναφερθούν όσοι υποστηρίζουν αυτή τη θέση. Μαντεύουμε δε πίσω απ’ αυτούς τη μορφή τοΎ μεγάλου φίλου τοΎ Πλάτωνα, του μαθηματικού και ερευνητή Εύδοξου, στον οποίον αναφέρεται στην ίδια συνάφεια και με πολλή προσοχή και ο Αριστοτέλης (Ηθ. Νικ. Κ2). Πρέπει λοιπόν να υπερασπιστή την ‘πρωτοκαθεδρία’ της απέναντι σ’ αυτήν τη γενική αρχή τής ζωής η ‘άποψη’ της σκέψης, αρχή που κυριεύει και τον άνθρωπο που τον χαρακτηρίζει η μνήμη, ο συλλογισμός κ.τ.λ. Και μοιάζει σαν να αντιπαρατίθενται δυό ασυμβίβαστες κατ’ αρχάς αναμεταξύ τους βασικές συμπεριφορές εδώ. Γιατί διαθέτει και για τον άνθρωπο ένα είδος απεριόριστου και κυρίαρχου αυτονόητου η αρχή τής ηδονής, έτσι όπως καθοδηγεί και κάθε τι που ζη στη συμπεριφορά του. Μοιάζει μάλιστα σαν μια αντίφαση, ότι παρουσιάζεται να ‘έχη’ λόγο καιαντίλογο αυτή η αρχή, και είναι άρα και εντελώς ‘συνεπές’ το ότι αμύνονται ακριβώς στο να λογοδοτήσουν, με ερωτήσεις και απαντήσεις, οι εκπρόσωποι αυτής τής (‘αυτονόητης’…) αρχής. Και η πιο σαφής απόδειξη γι’ αυτό είναι το ότι αποσύρεται εντελώς απ’ τον διάλογο ο Φίληβος, που δίνει μάλιστα το όνομά του στον διάλογο.

Δικαιολογείται έτσι βαθειά, ότι το ερώτημα για το Αγαθό, το ‘παλιό’ αυτό σωκρατικό ερώτημα, οδηγεί εδώ ακριβώς στη θεματοποίηση (να καταστή κεντρικό θέμα…) τής διαλεκτικής αρχής τής λογοδοσίας. Ενώ η αντίσταση απέναντι σ’ αυτό το αίτημα ‘προέρχεται’ απ’ το ουσιαστικό περιεχόμενο της ηδονιστικής θέσης: είναι ‘συνεπές’ το ότι δεν αντιπαρατίθεται με λογικά επιχειρήματα σ’ αυτό το αίτημα ο Φίληβος, αλλά απλώς επιμένει στην απροϋπόθετη υπεροχή τής ηδονής: «Έτσι πιστεύω, και θα πιστεύω πάντοτε» (δοκεί και δόξει – 12a7). Και παραιτείται απ’ τη συζήτηση, για να μην προξενήση, παραδεχόμενος κάτι που δεν τον ‘συμφέρει’, κάποια βλάβη στη ‘θεά’ του την ηδονή. Κι όταν παρουσιάζη την αρχή τής διάκρισης ο Σωκράτης, απεικονίζοντάς την με το παράδειγμα κάποιων ιδιαιτέρων τεχνών (Technai), ‘δεν γνωρίζει’ τί έχει να κάνη αυτό με το αντικείμενό του, για το οποίο και είναι απολύτως σίγουρος ο Φίληβος (18a1, 18b2), ενώ υπαινίσσεται κάτι παρόμοιο κι όταν λέη: «ούτε κι ο δικός σου νους (Nus)», στο 22c3. Σ’ αυτήν τη διατύπωση: «ο δικός σου νους» (ο σός νούς – 22c3), αντηχεί ακόμα αρνητικά η απόλυτη υποστήριξη του Φίληβου προς τη θεά του, την ηδονή. Κι αυτό ισχύει και στην αψιμαχία, με την οποία και υπερασπίζεται απέναντι στον Φίληβο το επίσημο λατρευτικό όνομα της Αφρoδίτης ο Σωκράτης (12c): σε αντίθεση προς την τεχνητή ιεροποίηση της ηδονής, παραμένει αυτός στο όνομα που χρησιμοποιείται στη λατρεία. Που σημαίνει βέβαια, πως την αναγνωρίζει ως ένα μέλος τής οικογένειας των ολύμπιων θεών. Κι αυτό εκφράζει αντικειμενικά την ‘εγκυρότητα’ όσο και τον περιορισμό τού αιτήματος κυριαρχίας αυτής τής κοσμικής δύναμης της ηδονής. Μόνο μια φορά θα καταδεχτή από ‘δώ και πέρα να ανοίξη το στόμα του ο Φίληβος, κι αυτό μόνο για να ‘επιβεβαιώση’ εκ νέου, πως δεν μπορούν να τεθούν καθόλου όρια στην επιθυμία τής ηδονής (27e, παρόμοια με τα λόγια τού Νίτσε, ότι «θέλει να είναι αιώνια η κάθε ηδονή»).

Ο Πρώταρχος, που παίρνει το μέρος τού Φίληβου, εισάγεται τώρα βήμα το βήμα στην ‘κίνηση’ αυτή τής λογοδοσίας. Και καθώς συμβαίνει αυτό, ξεκαθαρίζει ταυτόχρονα και η δομή τής διαλεκτικής. Αντιστέκεται κατ’ αρχάς σε κάθε διάκριση της ηδονής ο Πρώταρχος. Ως ηδονή είναι όλες οι ηδονές ένα και το αυτό (12b7, 13c5). Του αντιπαραθέτει εδώ ο Σωκράτης το αντίθετο παράδειγμα του γένους ‘χρώμα΄, και ότι επιμένοντας στην απλή ενότητα του γένους δεν λέμε και τίποτα. Πρέπει να διακρίνη μάλλον κανείς, αν θέλη να δηλώση κάτι περί τού ‘θέματος’, π.χ. το να είναι κάτι καλό. Αναπτύσσει λοιπόν, για να αποφύγη μιαν καθαρή αλογία (Alogie), που υφίσταται σε μιαν τόσο συνολικά επιχειρούμενη ταύτιση, τη διαλεκτική τού Ενός και των Πολλών ο Σωκράτης, η οποία και περιλαμβάνεται όταν αποδεχόμαστε τέτοιες ‘ενότητες Ιδεών’, και βλέπει την κατάχρηση αυτής τής διαλεκτικής ακριβώς κι εδώ, όπου υποστηρίζεται με μιαν τόσο συνολική ταύτιση η αρχή τής ηδονής. Όταν προχωράη λοιπόν με πειστικά παραδείγματα στο παραγωγικό νόημα της διάκρισης κατόπιν, τον ακολουθεί μεν ο συνομιλητής του, επιχειρώντας ωστόσο και μιαν τελευταία αντίσταση: Χρειάζονται πραγματικά τέτοιες λεπτές διαφοροποιήσεις στα ‘είδη’ (τους ‘τρόπους’…) τής ηδονής και της σκέψης, όταν πρόκειται για ένα τόσο υπαρξιακό ερώτημα όπως αυτό τού Αγαθού; Μιλάει μάλιστα εντελώς ‘σωκρατικά’ εδώ ο Πρώταρχος, πως δεν επιτρέπεται να μείνη κανείς ο ίδιος κρυμμένος (19c). Μιλάει όμως κατά παράδοξον τρόπο έτσι, για να αποφύγη το διαλεκτικό αίτημα – μια υψηλότατα ‘ιδιοφυής’ και ειρωνική διαστροφή αυτού που είναι υπαρξιακά σοβαρό και της διαλεκτικής ‘κατάστασης’. Ο Σωκράτης αποδέχεται ωστόσο με εκπληκτική ετοιμότητα, να αναζητήση έναν άλλον δρόμο, ώστε να κριθή το φιλονεικούμενο ερώτημα. Και εισάγει, όπως τόσο συχνά, εξαιρετικά μυστηριωδώς μιαν επιχειρηματολογία κι εδώ, που θα τον βοηθήση βέβαια τελικά, να υποστηρίξη τη θέση του: να αποδείξη δηλ. την υπεροχή τού νου (Nus) απέναντι στην ηδονή (Hedone). Κι αυτή είναι η διδασκαλία για τα τέσσερα γένη (ή είδη…) (23b κ.ε.). Από ‘δώ και πέρα συμμετέχει όλο και πιο πρόθυμα ο συνομιλητής, που δεν επιτρέπει να ξεγελαστή ούτε από μια τελευταία παρέμβαση του Φίληβου (28b). Και τότε συμβαίνει κάτι το πολύ εκπληκτικό: Ενώ εφαρμόζεται και στους δυό συμβαλλόμενους η διδασκαλία τών τεσσάρων γενών, αποδίδεται συνολικά στο άπειρο (Apeiron) η ηδονή, ενώ στο τέταρτο γένος, την αιτία (Aitia), ο νους. Και θα μπορούσε να έχη κριθή εδώ ο ‘αγώνας’. Αλλά ρωτά αντί γι’ αυτό, πόυ και με ποιον τρόπο (εν ώ τε καί διά τί πάθος) γίνονται ορατά αυτά τα δυό, η ηδονή και η φρόνηση, ο Σωκράτης – και δεν χρειάζεται απ’ αυτήν τη στιγμή ούτε καν να πειστή, για να περιπλακή σε μιαν ολοένα και πιο λεπτή, ολοένα και περαιτέρω διαφοροποιημένη ανάλυση των πιο διαφορετικών μορφών τής ηδονής (και αργότερα και της φρόνησης) ο συνομιλητής.

Πρόκειται για την πιο αφανή, αλλά ταυτόχρονα ίσως και την πιο σημαντική ‘μεταβολή’ που εμφανίζεται σ’ αυτόν τον τόσο ‘πλούσιο’ σε ‘μεταβολές’ διάλογο. Και συμβαίνει ούτως ειπείν από μόνη της αυτή η ‘μετάβαση’ στη συγκεκριμένη ποικιλία τής εμπειρίας, ενώ συντελείται εξίσου από μόνη της και με την εκούσια βοήθεια του Πρώταρχου η χρήση τής διακριτικής διαδικασίας, απ’ την οποίαν και είχε κατ’ αρχάς ‘αποχωρήσει’.

Είναι αξιοσημείωτο, το πώς συνδέεται με εξαιρετικά θεωρητικές περιγραφές για τις αρχές τής διαλεκτικής αυτή η καθοδήγηση της ψυχής. Πρόκειται για έναν τυπικό για τον Σωκράτη, μυστηριο-αινιγματικό τρόπο – μια ‘σκοτεινή’ γνώση ή κι ένα ασαφές ίσως όνειρο - , τον οποίον και ‘επικαλείται’. Δεν αξιώνει προφανώς κανενός είδους αυθεντία, αλλά απελευθερώνει εκ νέου τον ακροατή, ώστε να αναγνωριστή ο ίδιος εκεί. Και επιτυγχάνει έτσι πράγματι, να ‘προσέλθη’ εκούσια στη διαλεκτική ‘κίνηση’ (ή ‘συγκίνηση’…) ο συνομιλητής του, ο Σωκράτης.

           Η διαλεκτική ως η τέχνη τής ορθής διάκρισης δεν είναι πράγματι στ’ αλήθεια καμμιά ‘μυστική’ τέχνη, προορισμένη για τους φιλοσόφους. Όποιος βρίσκεται μπροστά σε μιαν επιλογή, πρέπει και να αποφασίση. Το να βρίσκεσαι όμως μπροστά σε μιαν επιλογή είναι η ‘αμετάκλητη’ βασική κατάσταση του ανθρώπου. Και μ’ αυτήν ‘ξεφεύγει’ απ’ το βασίλειο των υπολοίπων όντων, που ακολουθούν χωρίς ‘αμφιβολία’, όπως μια φυσική δύναμη, τη ζωϊκή τους επιθυμία (θηρίων έρωτες – 67b5). Το να είσαι άνθρωπος σημαίνει (ωστόσο…), να βρίσκεσαι συνεχώς μπροστά στην επιλογή. Ο δε Αριστοτέλης λέει, πως ο άνθρωπος διαθέτει προαίρεση (Prohairesis). Πρέπει να επιλέξη. Το να πρέπη όμως να επιλέξης (ή: να εκλέξης…), περιέχει μια θέληση γνώσης, γνώσης τού Άριστου και γνώσης τού Καλού, κι αυτό σημαίνει: να γνωρίζης αιτίες, λόγους και να διακρίνης με τις αιτίες (να αιτιολογής ή να ‘λογοδοτής’…). Κι αυτή είναι η εμπειρία που ‘αποκτά’ ο συνομιλητής τού Σωκράτη. Το ενδιαφέρον για μια σωστή ζωή μεταβάλλεται αναγκαστικά σε λογοδοσία για το Αγαθό.

Διατρέχει έτσι πράγματι, ακόμα και την εισαγωγική ‘σκηνή’ τού διαλόγου, όπου και αντιπαρατίθενται τα δυό ιδανικά τής «ηδονής» και της «γνώσης», μια λανθάνουσα αντίφαση. Ο ‘τρόπος’ τού να ακολουθής τυφλά όπως όλα τα όντα την ‘αμεσότητα’ της ηδονικής ‘αρχής’, παρακινούμενος απ’ τη μυστική δύναμη της ζωϊκής ανάγκης, δεν εκπληρώνει τη δυνατότητα του ανθρώπου, να ζήση τη ‘δική’ του ζωή. Το ερώτημα τίθεται λοιπόν απ’ την αρχή έτσι, ώστε να προκύπτη στο τέλος η αντίφαση, πως τίθεται εδώ κάτι προς εκλογή, που δεν μπορείωστόσο στ’ αλήθεια να επιλεχθή. Γιατί η τυφλότητα της ζωϊκής ορμής, που τα κυριαρχεί όλα, είναι (ακριβώς…) το Ανεπίλεκτο. Στην άλλη ωστόσο πλευρά τής εκλογής βρίσκεται αυτό, το οποίο και έχει ήδη ‘αυτο – επιλεχθή’, απ’ το (γεγονός…) ότι έχει τεθή προς εκλογήν: η ίδια δηλ. η επιλογή μέσα απ’ την περιεχόμενη σ’ αυτήν γνώση. Και είναι αυτό που καθιστά τον άνθρωπο άνθρωπο, ότι πρέπει να ρωτήση δηλ. για το Αγαθό (το Καλό…), να προκρίνη με συνειδητή απόφαση κάτι από κάτι άλλο, ότι πρέπει να λογοδοτήση δηλ. (κατ’ αρχάς…) στον εαυτό του (Απολ. 38a5). Ο Πρώταρχος ‘παύει’ να είναι ο ανήλικος και ανώριμος ‘κομματικός’ οπαδός τού Φίληβου και εξελίσσεται σ’ έναν ειλικρινή συνομιλητή τού Σωκράτη. ‘Υπακούει’ αρχικά μόνο στη διάκριση, ενώ δεν θέλει στο τέλος να εγκαταλείψη καθόλου πια, διψασμένος για γνώση, τον Σωκράτη. Ο δε διάλογος οδηγεί, διακρίνοντας διάφορα είδηηδονής και γνώσης, στην ‘υποχρέωση’, να αναμιχθούν σωστά για μιαν ορθή ζωή τα μέρη και των δυό, καθώς δεν μπορεί να αποκαταστήση ούτε το ένα ούτε το άλλο αυτόνομα μιαν καλή ζωή. ‘Οπου πρόκειται φυσικά για μια μεταφορά (Metapher), και παρομοιάζεται μ’ ένα ποτό η ζωή, όπου πρέπει να αναμιχθούν σε μιαν ενιαία και ολοκληρωμένη ‘καλή’ γεύση τα διάφορα συστατικά. Η ορθή όμως επιλογή και η καλή σύνθεση αυτών τών συστατικών απαιτεί προφανώς τον προασανατολισμό στο Αγαθό, που σημαίνει την αναφορά στην αρμονική συμφωνία τού συνόλου. Πρόκειται πλέον για τη δυνατότητα, να ‘διαβαστή μέχρι τέλους’ αυτό που εξασφαλίζει ότι είναι καλό το ‘μείγμα’. 

Δεν πρέπει να μας ξεγελάση ωστόσο αυτή η μεταφορά (Metapher). Γιατί δεν πρόκειται φυσικά για ένα πραγματικό μείγμα διαφορετικά υφισταμένων ουσιών. Είναι μια απλή παρομοίωση, και λέγεται αυτό σαφώς στο 59e3. Υπάρχουν απλώς και μόνο στον λόγο (Logos) και τα δυό ‘συστατικά μέρη’. Τί είναι καν χωρίς συνείδηση, χωρίς ‘εσωτερικότητα’ η ηδονή; Ενώ και μια αμιγής ανάβαση στη γνώση θα αποτελούσε, ως ένας ‘καθαρός’ και δεδομένος δρόμος προς το νοούμενο, εξίσου λίγο μια ζωή. ‘Απολαμβάνει’ ακόμα κι ο αριστοτελικός θεός αυτό που βλέπει (τη θεωρία του…). Κρύβεται λοιπόν εδώ στον Πλάτωνα, και στις δυό πλευρές αυτής τής αφηρημένης αντίθεσης (Antithese), η αυτογνωσία, που μπορεί και να τα καταστήση προφανώς αμφότερα επιθυμητά. Και κατανοούμε, καθώς ‘κρύβεται’ εδώ η αυτογνωσία, ότι φανερώνει κατ’ αρχάς η ‘αλληλοπεριχώρηση’ των δυό ‘απόψεων’, της γνώσης και αντίληψης απ’ τη μια και της ‘ηδονής’ απ’ την άλλη, αυτό που μπορεί να είναι και το μόνο επιθυμητό στη ‘συγκεκριμένη’ ανθρώπινη ζωή, το ανθρώπινο δηλ. Αγαθό.

Ότι πρέπει να υπάρχη λοιπόν ένα Τρίτο, στο οποίο και να συνίσταται η καλή και αγαθή ζωή, ένα ‘ανάμεικτο’ από ηδονή, ‘απεριόριστη ορμή’, και ‘λογική’ (νους – Nus), απ’ όπου και πηγάζει κάθε μέτρο και μετριασμός, γένος (Genos), στο οποίο και αμφότερα συναντώνται, λαμβάνεται εξαρχής υπ’ όψιν και επιβεβαιώνεται στην πορεία τού διαλόγου. Δεν πρέπει να κατανοήσουμε δηλ. τη μεταφορά, σαν να ήταν ένα πραγματικό μείγμα, που η σωστή του ‘εκτέλεση’ θα ήταν το αποτέλεσμα ενός είδους ‘τέχνης τής ζωής’. Δεν βρισκόμαστε με την απόσταση ενός έξυπνα επιλέγοντος τεχνίτη απέναντι στο ‘υλικό’ τής ζωής μας, ορμή και πνεύμα, αλλά είμαστε οι ίδιοι και τα δυό. Και το υπαινίσσεται αυτό ο Πλάτων, βρίσκοντας έναν ευφυή τρόπο, ώστε να ‘αναστείλη’ για μια στιγμή την ‘τεχνική’ του παρομοίωση απ’ το να είναι απλή εκτέλεση ενός μείγματος. ‘Βάζει’δηλ. τον Σωκράτη να επιμείνη στο ότι με την πολλαπλότητα της ηδονής και της γνώσης ‘εξετάζονται’ αμφότερα, για το πόσο αποδέχονται εκάστοτε την άλλη πλευρά. Γιατί είναι στ’ αλήθεια και τα δυό οι αφηρημένες και μόνο δυνάμεις τής μιας και πραγματικής ζωής, η οποία είναι και τα δυό και ‘εξετάζεται’ αυτο-ερμηνευόμενη (Φιλ. 63aκ.ε.).

              Παρομοιαζόμενο όμως, περιλαμβάνει αυτό και το εξής: εφ’ όσον πρέπει να είναι το ωραιότερο και το πιο ελεύθερο από εσωτερική διχόνοια ‘μείγμα’ η ‘καλή’ ζωή, τότε πρέπει να ‘εννοείται’ σ’ αυτήν το Αγαθό, που είναι το ίδιο στον άνθρωπο και στο σύμπαν (έν τ’ ανθρώπω καί τώ παντί πέφυκεν αγαθόν), καθώς και η Ιδέα του (64a1). Αλλά κι όταν εννοήσουμε τη μεταφορά τού ‘μείγματος’ ως παρομοίωση για την πραγματική ανθρώπινη αυτογνωσία, παραμένει, και δίκαια, το ερώτημα για το πώς παρίσταται κανονιστικά σ’ αυτό το ‘μείγμα΄το Αγαθό. Και καθίσταται έτσι αναπόφευκτο, να εννοιολογηθή (να αρθρωθή εννοιολογικά…) εν όψει αυτού τού ‘μείγματος’ αυτό το οποίο και ονομάζουμε ΄καλό’ (κ’ αγαθό…), που σημαίνει ωστόσο και εν όψει τής συγκεκριμένης ανθρώπινης ύπαρξης   (( Σημ. τ. μετ.: Μην ξεχνάμε, πως οι Έλληνες ‘μισούσαν’ το άπειρο και αναζητούσαν πάντα το εμπειρικό – κατά τη σωστότατη παρατήρηση του Hadot… )) . 

( συνεχίζεται )