Συνέχεια από: Κεφάλαιο VIII
Giovanni Reale ΠΛΑΤΩΝ
ΙΧ
ΑΦΑΙΡΕΣΗ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ
ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΩΣ «ΥΠΕΡΤΑΤΟ ΜΕΤΡΟ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ»
Η θέση του Havelock για την «αφαίρεση»
ΟΠΩΣ ΗΔΗ ΕΙΧΑΜΕ ΤΗΝ ΕΥΚΑΙΡΙΑ να επισημάνουμε στα προηγούμενα κεφάλαια, ο Havelock, στην προσπάθειά του να τεκμηριώσει τις θέσεις του, εφαρμόζει με συνέπεια ορισμένες μεθόδους που, σύμφωνα με τη σύγχρονη επιστημολογία, έρχονται έντονα στο προσκήνιο. Ιδίως, κάθε σημαντικό «γεγονός» που προβάλλει ως «αντι-γεγονός» και δεν ταιριάζει στο κατηγοριακό σχήμα του ερμηνευτικού του παραδείγματος, είτε «αποδομείται» («διαλύεται») και απορρίπτεται, είτε ανακατασκευάζεται εκ βάθρων και παρουσιάζεται ως τεχνητό κατασκεύασμα. Έτσι, είδαμε να αντιμετωπίζει τον Πυθαγόρα και τον αρχαίο Πυθαγορισμό, το φαινόμενο της ελληνικής θρησκευτικότητας και τις «αυτομαρτυρίες» του ίδιου του Πλάτωνα· και το ίδιο συμβαίνει με τη θεωρία των Ιδεών και τον νοητό κόσμο, ειδικά δε με την κατανόηση των Ιδεών ως «αληθινού είναι» και ως πραγματικότητας «καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν». Αυτή την πλατωνική οντολογία ο Havelock επιχειρεί να την αδειάσει από κάθε μεταφυσικό περιεχόμενο («να της αφαιρέσει κάθε μεταφυσικό βάθος») και να την υποβιβάσει σε απλές «αφηρημένες έννοιες» με τη σύγχρονη σημασία του όρου.
Αλλά ακριβώς εδώ είναι το σημείο όπου η ερμηνεία του, ριζικά αντι-μεταφυσική και ολοκληρωτικά μειωτική της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, καταρρέει εξ ολοκλήρου: διότι στον αρχαίο κόσμο η «αφαίρεση» (ἀφαίρεσις) σήμαινε κάτι εντελώς διαφορετικό.
Πριν όμως εξηγήσουμε αυτές τις διαφορές, αξίζει να παραθέσουμε ορισμένα χαρακτηριστικά αποσπάσματα του Havelock, που δείχνουν καθαρά τη μέθοδό του: την παρουσίαση ενός «γεγονότος» πλήρως ανακατασκευασμένου και τεχνητά παραγόμενου.
Πώς λοιπόν, θα έπρεπε να ερμηνευθεί εκείνη η μετάβαση από το γίγνεσθαι στο Είναι, η οποία, όπως είδαμε, αποτελεί τη μεγάλη διάβαση που πραγματοποίησε ο Πλάτων με τον «δεύτερο πλου» του; Ο Havelock δηλώνει: «Αυτή η γλώσσα περιγράφει τη ρήξη αρχαιότατων νοητικών συνηθειών μνήμης και λόγου που είχαν ασχοληθεί με συγκεκριμένα γεγονότα που “γίνονται”. Αυτή διακηρύσσει την απόκτηση μιας νέας νοητικής συνήθειας, εκείνης της εννοιολογικής σκέψης στραμμένης προς αφαιρέσεις που είναι έξω από τον χρόνο. Έτσι η αριθμητική μας “ελκύει προς το είναι”. Ο διανοούμενος, “εξερχόμενος από τον τρόπο της γένεσης, πρέπει να φτάσει στο Είναι”. Ο νους πρέπει να μάθει να εισέρχεται σε μια νέα συντακτική δομή, εκείνη της μαθηματικής εξίσωσης, προτιμώντας την αντί της αφήγησης. Το περιεχόμενο αυτής της ουσίας, δηλώνει, δεν είναι μια σειρά μεταφυσικών οντοτήτων, αλλά “το μέγα, το μικρό” και ανάλογες κατηγορίες και σχέσεις, δηλαδή “η φύση των αριθμών θεωρούμενη μόνο με τον νου”. Εν συντομία, το περιεχόμενο συνίσταται σε εκείνες ακριβώς τις αφαιρέσεις που έχουν απομονωθεί, υπάρχουσες καθ’ εαυτές επειδή έχουν αποσπασθεί από κάθε άμεσο πλαίσιο και από κάθε συγκεκριμένη κατάσταση».
Και αλλού: «Η φράση “πράγμα καθ’ εαυτό”, με την έμφαση της στην απλή καθαρότητα του αντικειμένου, τρόπον τινά όλου συγκεντρωμένου στον εαυτό του («σαν να βρίσκεται ολόκληρο μαζεμένο μέσα στον εαυτό του») ώστε να απομονωθεί από τη επίδραση με κάθε άλλο πράγμα, δείχνει μια νοητική πράξη που αντιστοιχεί κυριολεκτικά στον όρο λατινικής προέλευσης “αφαίρεση”· δηλαδή αυτό το “αντικείμενο”, που πρέπει να σκεφθεί το “υποκείμενο”συνειδητοποιημένο πλέον για τον εαυτό του, έχει κυριολεκτικά “αποσπασθεί” από το επικό του πλαίσιο και δημιουργηθεί με μια πράξη απομόνωσης και νοητικής ολοκλήρωσης. Για παράδειγμα, οι πολυάριθμες περιπτώσεις (καλυμμένες) ενάρετης συμπεριφοράς συνοψίζονται στην “αρετή καθ’ εαυτήν, πλήρως αυτόνομη”. Αυτή η ιδέα της αρετής έπρεπε να διαχωρισθεί και να αφαιρεθεί από την οπτική ροή γεγονότων και καταστάσεων στις οποίες οι άνθρωποι δρώντες ή πράττοντες βρίσκονται να εκτελούν πράγματα κατάλληλα ή ακατάλληλα. Είναι λοιπόν θεμιτό να δηλώσουμε ότι ο πλατωνισμός απαιτεί σθεναρά από εμάς να σκεφτόμαστε απομονωμένες νοητικές οντότητες ή αφαιρέσεις, να χρησιμοποιούμε αφηρημένη γλώσσα στην περιγραφή και την εξήγηση της εμπειρίας».
Συνεπώς, η πλατωνική «στροφή» από το «γίγνεσθαι» στο «Είναι», σύμφωνα με τον Havelock, «ισοδυναμεί με μια στροφή από τον κόσμο των εικόνων του έπους στον αφηρημένο κόσμο της επιστημονικής περιγραφής, και από το λεξιλόγιο και τη σύνταξη των γεγονότων που είναι αντικείμενο αφήγησης στον χρόνο, στη σύνταξη και το λεξιλόγιο των εξισώσεων, των νόμων, των τύπων και των τόπων που είναι έξω από τον χρόνο».
Η θέση του Havelock είναι, λοιπόν, εκείνη ενός ακραίου «εννοιοκράτη»: οι διάφοροι μεταφυσικοί όροι με τους οποίους ο Πλάτων υποδεικνύει τις Ιδέες του δεν θα αποκάλυπταν τίποτε άλλο παρά τη γλώσσα των κατηγοριών και των καθόλου: «Ο μόνος σύγχρονος όρος που θα εφαρμοζόταν σε όλους ανεξαιρέτως θα ήταν η λέξη “έννοια”. Αυτοί οι όροι πράγματι έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: ως κατηγορίες, τάξεις, σχέσεις ή αρχές ή αξιώματα, έχουν δημιουργηθεί από τον νου για να εξηγήσει και να ταξινομήσει τη δική του αισθητηριακή εμπειρία (τη δική του εμπειρία των αισθήσεων), δηλαδή έχουν αφαιρεθεί κατ’ υπόθεση από αυτήν την εμπειρία».
Ο όρος Μορφή ή Ιδέα δεν θα είχε, επομένως, άλλο νόημα από το δραματουργικό, και θα χρησιμοποιείτο για να παραγάγει μια επικοινωνιακή ένταση: «[...] το ιδιαίτερο αποτέλεσμα της θεωρίας των Μορφών είναι να καταστήσει δραματουργικά φανερή τη διάκριση ανάμεσα στη σκέψη με εικόνες της ποίησης και στη αφηρημένη σκέψη της φιλοσοφίας. Στην ιστορία του ελληνικού πνεύματος, αυτή θέτει την έμφαση στη ρήξη μάλλον παρά στη συνέχεια. Έτσι συμβαίνει πάντα με τους επαναστάτες. Στην εποχή τους, και για τους ίδιους και για το κοινό τους, είναι προφήτες του νέου, όχι αναδιαμορφωτές του παλαιού».
Θα αρκούσαν τα κείμενα των συγγραφέων που αναφέρθηκαν στην τελευταία παράγραφο του προηγούμενου κεφαλαίου για να απαντήσουν σε αυτά που λέει ο Havelock. Αλλά θέλησα να υπενθυμίσω μερικά δικά του χαρακτηριστικά αποσπάσματα που επικεντρώνονται στην αφαίρεση, ακριβώς για να χρησιμοποιήσουμε το ερμηνευτικό του σφάλμα με τρόπο μαιευτικό: όπως ήδη θυμήθηκα παραπάνω, είμαι βαθιά πεπεισμένος για την εγκυρότητα της ρήσης του Βάκωνα (του Φράνσις Μπέικον), δηλαδή ότι «η αλήθεια αναδύεται ταχύτερα από το σφάλμα παρά από τη σύγχυση».
Και εδώ το σφάλμα είναι σημαντικό: ο Havelock κατανοεί την «αφαίρεση» με την έννοια που καθιερώθηκε ιδίως από τον αγγλικό εμπειρισμό, ενώ, για τους Έλληνες, η αφαίρεση είχε μια διαλεκτική και μεταφυσική έννοια πολύ ισχυρή, όπως τώρα θα δούμε.
Η σημασία που είχε η «αφαίρεση» στη σκέψη της αρχαιότητας γενικά και στον Πλάτωνα ειδικότερα
Ο όρος ἀφαίρεσις, για τον Πλάτωνα, σημαίνει «αφαίρεση», «αποστέρηση», «γύμνωση» (σε ακριβή αντίθεση με τον όρο πρόσθεσις, που σημαίνει «πρόσθεση», «προσθήκη»), τόσο με έννοια κοντινή στη μαθηματική (αφαίρεση/πρόσθεση), όσο –στην περίπτωση που μας ενδιαφέρει– και με τεχνική διαλεκτική σημασία. Βεβαίως μπορεί κανείς να μεταφράσει το ἀφαίρεσις με τον όρο «αφαίρεση» ή «αφαίρεση/αφαίρεση νοητική» (δηλ. «αφαίρεση» ως «αφαίρεση ιδιοτήτων» = «αφαίρεση»), διευκρινίζοντας όμως ότι το σημασιολογικό πεδίο που καλύπτει ο όρος αυτός στον Πλάτωνα είναι εντελώς διαφορετικό από το σύγχρονο: η διαλεκτική «αφαίρεση» οδηγεί, στο αποκορύφωμά της, στον κεντρικό πυρήνα του πλατωνικού συστήματος, δηλαδή στην Ιδέα του Αγαθού, που είναι και η ίδια η πηγή του είναι.
Για να κατανοήσουμε όμως επαρκώς τη ριζική διαφορά προοπτικής στην οποία πρέπει να σταθεί κανείς ώστε να μη παρερμηνεύσει τα πλατωνικά κείμενα, θεωρώ σκόπιμο να υπενθυμίσω δύο ακραία παραδείγματα, φαινομενικά αντίθετα μεταξύ τους αλλά στην πραγματικότητα συγκλίνοντα στο κεντρικό σημείο, που μπορούν να φανούν ιδιαίτερα διαφωτιστικά.
Στην ιστορία του πλατωνισμού, η «αφαίρεση» με την ελληνική έννοια φτάνει στο άκρο της στον Πλωτίνο. Το περίφημο ρητό του, που βρίσκεται στην κορυφή της μυστικής του εμπειρίας και δείχνει τη μέθοδο που πρέπει να ακολουθηθεί για την ένωση με το Ένα, δηλαδή το Απόλυτο, χρησιμοποιεί ακριβώς αυτήν την ορολογία: ἄφελε πάντα (ἄφελε προέρχεται από το ρ. ἀφαιρῶ, απ’ όπου και ἀφαίρεσις), που σημαίνει «απομάκρυνε τα πάντα», δηλαδή «γυμνώσου από τα πάντα». Μπορεί κανείς επίσης να το αποδώσει ως «αφαίρεσε τα πάντα», «αφαίρεσε τον εαυτό σου από τα πάντα» ή «αφαίρεσε τα πάντα από τον εαυτό σου»: η μεταφυσική αφαίρεση οδηγεί στην ίδια την ουσία, στον πιο αληθινό και κεντρικό πυρήνα του ανθρώπου, απομακρύνοντας οτιδήποτε άλλο, για να ενωθεί με το Απόλυτο· και είναι ολοφάνερη η τεράστια διαφορά αυτής της «αφαιρετικής» διαδικασίας από τη σύγχρονη εμπειριστική.
Από μια άποψη στον αντίποδα βρίσκεται η θέση του Αριστοτέλη· πρόκειται όμως για μια θέση που, σε σχέση με αυτήν του Πλωτίνου, βρίσκεται τελικά στο ίδιο επίπεδο. Ο Αριστοτέλης μας ενδιαφέρει εδώ ιδιαίτερα, διότι δεν αποδέχεται τον «υπερβολικό ρεαλισμό» του Πλάτωνα, και επομένως δεν δέχεται την ύπαρξη μαθηματικών όντων ως τύπο όντος που υπάρχει καθ’ εαυτό, όπως επίσης δεν αποδέχεται την ύπαρξη Ιδεών ή Μορφών καθ’ εαυτές· απέχει όμως πολύ από το να τα μειώσει σε απλές έννοιες. Η «αφαίρεση» στον Αριστοτέλη οδηγεί στην «απομάκρυνση», στην «αφαίρεση» από τα πράγματα μιας σειράς χαρακτηριστικών, μέχρι να φτάσει στις μαθηματικές τους δομές, απομονώνοντάς τες από τις άλλες ιδιότητες· αλλά αυτές οι δομές υπάρχουν στα ίδια τα πράγματα, έχουν δηλαδή σαφή πραγματικότητα. Η Julia Annas, παρότι βρετανικής παιδείας και προερχόμενη από τον χώρο της αναλυτικής φιλοσοφίας, επισήμανε πολύ εύστοχα ότι «αν εμείς τείνουμε να κατανοούμε το “αφηρημένο” ως “απλώς αφηρημένο” ή ως το αντίθετο του “συγκεκριμένου”, αυτό ριζώνει στις προκαταλήψεις μας, ο Αριστοτέλης εννοεί κάτι εντελώς διαφορετικό». Πράγματι, η αφαίρεση στον Αριστοτέλη σημαίνει κάτι τελείως διαφορετικό απ’ ό,τι εννοούν οι Άγγλοι εμπειριστές και η νοοτροπία των σύγχρονων και νεότερων φιλοσόφων (η οποία, ως προς αυτό, έχει παραμείνει ριζικά εξαρτημένη από αυτούς).
Για τον Αριστοτέλη, λοιπόν, η αφαίρεση είναι «απομάκρυνση» ή «αφαίρεση» ορισμένων στοιχείων από άλλα, τα οποία όμως έχουν τη δική τους σαφή πραγματικότητα. Τα μαθηματικά όντα δεν εξαρτούν την ύπαρξή τους μόνο από το γεγονός ότι κάποιος τα σκέφτεται, δηλαδή από την ίδια τη νόηση, αλλά από την πραγματική τους ύπαρξη στην αισθητή πραγματικότητα. Ενώ για τον Πλάτωνα τα μαθηματικά όντα υπάρχουν καθ’ εαυτά ως πραγματικότητες ανεξάρτητες από τον κόσμο της εμπειρίας, για τον Αριστοτέλη υπάρχουν κατά τρόπο εξαρτημένο από τον αισθητό: δεν είναι ουσίες που υπάρχουν αφ’ εαυτών, έχουν εξαρτημένο τρόπο ύπαρξης, κι όμως υπάρχουν, και τα γνωρίζουμε ακριβώς «αφαιρώντας» τα, δηλαδή «απομονώνοντάς» τα από τα άλλα, αλλά ακριβώς επειδή έχουν σαφή πραγματικότητα.
Η Julia Annas σχολιάζει: «Μακριά από το να είναι αφαιρετισμός, αυτό είναι, μάλλον, μια αφελής μορφή ρεαλισμού. Ο μαθηματικός εξετάζει ένα αντικείμενο που βρίσκεται στον κόσμο, π.χ. έναν άνθρωπο όπως εγώ, και τον θεωρεί ως κάτι εκτατό ή αδιαίρετο κ.λπ. Κατόπιν παραβλέπει τις ιδιότητές μου που μπορούν να συλληφθούν μέσω των αισθήσεων, για να μελετήσει πιο προσεκτικά τις γεωμετρικές και αριθμητικές μου ιδιότητες. Με αυτό δεν δηλώνεται καθόλου ότι αυτές οι ιδιότητες δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα, ούτε ότι δεν μου ανήκουν πραγματικά, ούτε ότι είναι κατά κάποιον τρόπο κατώτερες από τις ιδιότητες που γίνονται αντιληπτές μέσω των αισθήσεων. Και ακόμη περισσότερο, αυτό δεν συνεπάγεται ότι οι ιδιότητες αυτές γίνονται για μένα πραγματικότητα μόνο εκ των υστέρων, όταν ο μαθηματικός τις μελετήσει».
Αναφέρθηκα στα μαθηματικά όντα, επειδή ο Αριστοτέλης αναφέρεται ρητά στη διαδικασία της αφαίρεσης στο πλαίσιο αυτής της συγκεκριμένης προβληματικής· αλλά η ίδια συλλογιστική ισχύει, και μάλιστα πολύ περισσότερο, για τις Μορφές και για καθετί άλλο.
Η θέση του Πλάτωνα είναι, προφανώς, πολύ πιο σύνθετη, αλλά η αφαιρετική διαδικασία παραμένει η ίδια: οδηγεί πάντοτε και μόνο στην ανακάλυψη πραγματικών όντων, όχι απλών νοημάτων, και επομένως σε κάτι εντελώς διαφορετικό από ό,τι οδηγεί η αναγωγιστική διαδικασία του Havelock.
Συμπερασματικά: η αφαίρεση με την κλασική έννοια οδηγεί όχι σε απλές έννοιες, αλλά σε όντα, στην ίδια την ύπαρξη. Συνεπώς, η νέα σύνταξη που εισάγει ο Πλάτωνας και που επαναστατεί σε σχέση με εκείνη του έπους(τού μύθου) οφείλεται στην ανακάλυψη μιας νέας διάστασης του είναι, ανακάλυψη στην οποία έφτασε με τον «δεύτερο πλού».
Ας δούμε λοιπόν από πιο κοντά πώς, με την αφαιρετική διαδικασία, ο Πλάτωνας φτάνει στον ορισμό του Αγαθού-Ενός.
Η διαλεκτικο-αφαιρετική οδός που οδηγεί στο Αγαθό και ο ορισμός του ως Εν, Ύψιστο Μέτρο όλων των πραγμάτων
Σ’ ένα σημείο του έβδομου βιβλίου της Πολιτείας ο Πλάτωνας, έστω και με τρόπο κυρίως υπαινικτικό, αλλά όχι λιγότερο σαφή, δίνει ορισμένες αρκετά ακριβείς ενδείξεις για την διαλεκτικο-αφαιρετική πορεία που οδηγεί στη γνώση και τον ορισμό του Αγαθού, με ορισμένες μάλιστα δηλώσεις σχεδόν προκλητικές, στραμμένες ενάντια σε όσους θεωρούσαν το Αγαθό αδύνατο να οριστεί.
«Διαλεκτικός» —λέει— είναι μόνο όποιος ξέρει να ορίζει την ουσία των πραγμάτων για τα οποία μιλάει. Για να γνωρίσεις κάτι, πρέπει να το ορίσεις· και αν δεν το ορίσεις, δεν το γνωρίζεις. Αυτό ισχύει για όλα τα πράγματα, και επομένως και για το Αγαθό· και στον ορισμό της Ιδέας του Αγαθού φτάνουμε μόνο αφαιρώντας την από όλες τις άλλες, αφού προηγουμένως τις εξετάσουμε μία-μία. Όποιος δεν μπορεί να κάνει αυτή την «αφαίρεση» (δηλαδή να αποσπάσει, να χωρίσει) την Ιδέα του Αγαθού από όλες τις άλλες, δεν έχει γνώση του Αγαθού και άρα δεν μπορεί να ζήσει παρά μόνο σε μια μη φιλοσοφική διάσταση, και, σαν να κοιμάται και να ονειρεύεται, θα τελειώσει τον ύπνο του κατεβαίνοντας στον Άδη.
Το κομβικό σημείο του χωρίου, με τις τελικές ειρωνικές και προκλητικές αιχμές, λέει:
«Όποιος δεν είναι ικανός να ορίσει την Ιδέα του Αγαθού με το λόγο, αφαιρώντας την από όλες τις άλλες, και, σαν σε μάχη, περνώντας από όλες τις δοκιμασίες, θέλοντας να την εξετάσει όχι σύμφωνα με την γνώμη αλλά με την ουσία —και δεν αντιμετωπίζει αυτά τα ζητήματα με έναν λόγο που να μην καταρρέει—, ε, δεν θα πεις ότι αυτός δεν γνωρίζει ούτε το ίδιο το Αγαθό ούτε τίποτε άλλο αγαθό; Και δεν θα πεις επίσης ότι, ακόμη κι αν κατανοεί κάποια εικόνα του, την πιάνει με τη γνώμη και όχι με την επιστήμη, και ότι, ζώντας έτσι σε ύπνο και όνειρο, πριν ξυπνήσει εδώ, θα κατέβει στον Άδη για να ολοκληρώσει τον ύπνο του;»
Αυτό το δύσκολο χωρίο το ερμήνευσε με εξαιρετικό τρόπο ο Krämer, σε μια μελέτη της οποίας προώθησα τη μετάφραση και επιμελήθηκα την εισαγωγή. Εδώ θα θυμίσω και θα συμπληρώσω μόνο τα συμπεράσματα.
Η πλατωνική διαλεκτική, όπως έχουμε ήδη πει, ακολουθεί δύο διαδικασίες:
Μια ανοδική, συνθετική-γενικευτική, που προχωρά από το μερικό στο όλο και το πιο καθολικό (από τα αισθητά στις Ιδέες, και μέσα στο πεδίο των Ιδεών, από τις πιο ειδικές στις πιο γενικές).
Μια διαιρετική, που αναλύει τις γενικές Ιδέες σε όλο και πιο επιμέρους μέχρι να φτάσει σε Ιδέες που δεν μπορούν να διαιρεθούν άλλο.
Στις περισσότερες περιπτώσεις, η αφαιρετική διαδικασία είναι η δεύτερη· στο συγκεκριμένο χωρίο όμως είναι η πρώτη: πορεύεται από τα επιμέρους προς τα πιο γενικά, ώσπου να φτάσει στην έσχατη, το «ἀνυπόθετον ἀρχήν» —την αρχή που δεν χρειάζεται άλλη εξήγηση και από την οποία όλα εξαρτώνται.
Σ’ αυτή τη διαδικασία, που με την αφαίρεση οδηγεί στην ύψιστη Ιδέα, συναντώνται δύο γραμμές:
Η σωκρατική, που πάει από το μερικό στο καθολικό, και η πυθαγορική-μαθηματική, που αποσυνθέτει το αντικείμενο στα απλούστερα στοιχεία του (η κλασική «αφαίρεση»), ώσπου να φτάσει στα πρώτα στοιχεία, που είναι τα πιο πραγματικά, αφού όλα εξαρτώνται από αυτά.
Έτσι, για τον Πλάτωνα, οι πρώτες Αρχές είναι ταυτόχρονα «τα πιο γενικά γένη» και «τα πρώτα στοιχεία»: το πρώτο αρχέγονο είναι και γένος υπερ-γενικό και πρώτο στοιχείο.
Οι μαθηματικές επιστήμες, στην Πολιτεία, παρουσιάζονται με μια μέθοδο που βασίζεται ακριβώς σ’ αυτήν τη «στοιχειοποιητική» μεταφυσική διαδικασία. Ο Πλάτωνας στις παραδόσεις του αναλύει τα διαφορετικά πεδία των μαθηματικών αφαιρετικά, ώστε να φτάσει στην ενότητα που τα θεμελιώνει· έπειτα συνδέει αυτές τις ενότητες μεταξύ τους με την αναλογία της οντολογικής τους δομής, μέχρι να φτάσει, με τελική αφαίρεση, στην απόλυτη αρχική μονάδα/μέτρο, από την οποία εξαρτώνται όλες οι άλλες.
Αφαιρώντας λοιπόν από τις επιμέρους Ιδέες τις πιο γενικές, και προχωρώντας πέρα κι από αυτές, ο Πλάτωνας διαχωρίζει την Ιδέα του Αγαθού ακόμη και από τις ύψιστες καθολικές Ιδέες. Δηλαδή, συνδυάζει την «γενίκευση» με την «στοιχειοποίηση» για να φτάσει στην Ιδέα που είναι και «αρχή» και «πρώτο στοιχείο» και το υπέρτατο.
Στην Πολιτεία —δηλαδή στο γραπτό έργο— ο Πλάτωνας δίνει μόνο υπαινιγμούς· αυτοί πρέπει να συμπληρωθούν με τις πληροφορίες της έμμεσης παράδοσης.
Πάντα στο έβδομο βιβλίο, όταν εισάγει το πρόβλημα του Αγαθού, μιλά για τον «μακρύ δρόμο» που πρέπει να ακολουθήσουμε για να φτάσουμε στη «ύψιστη γνώση» και κάνει μια εντυπωσιακή αναφορά στο «Τέλειο Μέτρο». Από τις μαρτυρίες για τις «άγραφες διδασκαλίες» προκύπτει όχι μόνο ότι ο Πλάτωνας ταύτιζε το Αγαθό με το Ένα, αλλά και ότι κατανοούσε το Ένα ως την ύψιστη αρχή, το Ύψιστο Μέτρο όλων των πραγμάτων. Ο Αριστοτέλης, που μας δίνει τις πιο σαφείς πληροφορίες, αναφέρει σε ένα χαμένο έργο του: «Το Αγαθό είναι το ακριβέστατο Μέτρο όλων των πραγμάτων».
Στην ανοδική διαλεκτικο-αφαιρετική πορεία, ο Πλάτωνας έβλεπε τις Ιδέες συνδεδεμένες με τους ιδεατούς Αριθμούς, που είναι τα «πρώτα προϊόντα» των πρώτων και ύψιστων Αρχών. Έτσι, σύμφωνα με τον Krämer, ο εσωτερικός ορισμός του Αγαθού θα ήταν κάπως έτσι: «Η πρώτη Αρχή είναι το ακριβέστατο Μέτρο, απολύτως αδιαίρετο, της πρώτης πολλαπλότητας και του αριθμού». Επειδή όμως αυτή η πρώτη πολλαπλότητα και ο αριθμός είναι ιδεατοί, από τους οποίους εξαρτώνται όλα, η διατύπωση γίνεται: «Το Αγαθό είναι το Ένα, το Απόλυτο Μέτρο όλων των πραγμάτων».
Ο ίδιος ο Πλάτωνας, στους Νόμους, λέει για τον Θεό —που είναι η διάνοια που εκφράζει το Αγαθό στην υπέρτατη έννοιά του—: «Ο Θεός είναι για μας το Ύψιστο Μέτρο όλων των πραγμάτων».
Αυτός ο ορισμός έγινε σημείο αναφοράς· ακόμη και ο Πρόκλος ορίζει ρητά το Ένα-Αγαθό ως «Μέτρο όλων των πραγμάτων».
Στον Φίληβο, τον τελευταίο διαλεκτικό διάλογο, ο Πλάτωνας κλείνει παρουσιάζοντας έναν «πίνακα αξιών» για το τι είναι αγαθό, σε πέντε επίπεδα· στην κορυφή βάζει το Μέτρο, το μετρημένο και το αρμόζον· μετά έρχονται το αρμονικό και ωραίο, το τέλειο και επαρκές· έπειτα η νόηση και η σοφία· μετά οι επιστήμες, οι τέχνες και οι ορθές γνώμες· και τέλος οι καθαρές ηδονές.
Άρα, η ύψιστη αξία, το Αγαθό, είναι το Μέτρο. Ο εσωτερικός ορισμός «Το Αγαθό είναι το Ένα, το Ύψιστο Μέτρο όλων των πραγμάτων» αντανακλάται πλήρως εδώ.
Ο Max Pohlenz, παρότι εκτός της νεότερης ερμηνείας που διαβάζει τον Πλάτωνα υπό το φως των «άγραφων δογμάτων», κατάλαβε τέλεια το τελικό μήνυμα του Φίληβου: «Μας φαίνεται παράξενη η σημασία που δίνει ο Πλάτωνας στο Μέτρο, τοποθετώντας το στην κορυφή της κλίμακας των αξιών· αλλά με τον όρο Μέτρο εννοεί στην πραγματικότητα το Απόλυτο, και το επιλέγει επειδή περιέχει όχι μόνο το Αγαθό ως τελικό σκοπό, αλλά και το Καλό, και επομένως μια αρχή τάξης και αναλογίας· αποτελεί την πρώτη αιτία της ύπαρξής τους και τον κανόνα της ακριβούς τους μίξης».
Τα κεντρικά βιβλία της Πολιτείας ως γραπτή εικόνα των κεντρικών εννοιών των «άγραφων δογμάτων» και των παραδόσεων Περί του Αγαθού
Θυμίζω ότι όχι μόνο τα μαθήματα που δίνονταν μέσα στην Ακαδημία είχαν ως θέμα το Περί του Αγαθού, αλλά και σε όλους τους διαλόγους, είτε έμμεσα είτε άμεσα, το Αγαθό είναι ο κεντρικός άξονας γύρω από τον οποίο περιστρέφεται όλη η φιλοσοφική προβληματική, ακόμη και στα πρώτα γραπτά του.
Ήδη ο Werner Jaeger, χωρίς να αναφέρεται στις «άγραφες διδασκαλίες», είχε κατανοήσει ότι «η Ιδέα του Αγαθού είναι στην πραγματικότητα ο στόχος όλων των ερευνών που αναπτύσσονται στους πρώτους πλατωνικούς διαλόγους», και το Αγαθό νοείται ακριβώς ως απόλυτο Μέτρο. Και κλείνοντας την ανάλυσή του στον Λύσι, γράφει:
«Αυτή η Ιδέα του Αγαθού που, στους άλλους σωκρατικούς διαλόγους, εμφανίζεται ως σταθερό σημείο προσανατολισμού, αποκαλύπτεται ως το απόλυτο μέτρο και η ύστατη αναφορά ακόμη και στο ζήτημα της φιλίας· γιατί, ακόμη και χωρίς να το λέει ρητά ο Πλάτωνας, είναι φανερό για τον προσεκτικό αναγνώστη ότι πίσω από το “πρώτα αγαπητό”, «αυτό που είναι πρωτίστως αγαπητό», εξαιτίας του οποίου αγαπιούνται όλα τα υπόλοιπα, κρύβεται η ύψιστη αξία, το “αγαθό καθαυτό”. Έτσι, ήδη στον Λύσι διαφαίνεται η προοπτική που τα δύο μεγάλα έργα αφιερωμένα στον Έρωτα θα εξηγήσουν πλήρως: κάθε κοινότητα θεμελιώνεται και δικαιολογείται μόνο εφόσον ο εσωτερικός κανόνας της ψυχής και ο νόμος ενός υπέρτατου Αγαθού αποτελούν τον αμοιβαίο δεσμό της ανθρώπινης φύσης, τον αμοιβαίο σύνδεσμο των ανθρώπινων φύσεων· αυτός ο κανόνας και αυτός ο νόμος είναι που συγκρατούν ενωμένο όχι μόνο τον ανθρώπινο κόσμο, αλλά και ολόκληρο το σύμπαν. Ήδη στον Λύσι, άλλωστε, η δύναμη της πρώτης αρχής κάθε αγάπης εκτείνεται πέρα από τον ανθρώπινο κόσμο: είναι το Αγαθό προς το οποίο τείνουν και που επιθυμούν όλα τα όντα, όχι μόνο εμείς. Παρόμοια, και στον Γοργία, το ζήτημα της ανθρώπινης κοινωνίας εντάσσεται, μέσω της δυναμικής άρνησης του “δικαίου του ισχυρού”, στο πλαίσιο μιας ανώτατης κοσμικής συμμετρίας, δηλαδή της συμφωνίας όλων των πραγμάτων με ένα ύστατο Μέτρο, του οποίου όμως η ουσία και η αξία δεν έχουν ακόμη προσδιοριστεί με ακρίβεια σε εκείνο τον διάλογο».
Αν υπάρχει ένα έργο από το οποίο θα περιμέναμε τελικά έναν σαφή ορισμό του Αγαθού, αυτό είναι η Πολιτεία, ειδικά στα κεντρικά της βιβλία, το έκτο και το έβδομο. Είναι ακριβώς πάνω στην Ιδέα του Αγαθού και την πραγμάτωσή του που χτίζεται η ιδανική πολιτεία.
Ωστόσο, σε αυτά τα βιβλία, ο Πλάτωνας —εφαρμόζοντας όσα ο ίδιος μας λέει στην αυτομαρτυρία του στον Φαίδρο— δεν δίνει εκείνον τον ορισμό της Ιδέας του Αγαθού, που είναι για αυτόν «το πολυτιμότερο», αλλά μας προσφέρει μόνο μια «εικόνα» του, δηλαδή τον «υιό» αντί για τον «πατέρα», και όχι το κεφάλαιο, αλλά μόνο τους «τόκους», όπως θα δούμε.
Το γεγονός ότι στην Πολιτεία ο Πλάτωνας αποφεύγει να δώσει τον ορισμό της ουσίας του Αγαθού (και μάλιστα δηλώνοντας ότι όποιος δεν μπορεί να ορίσει το Αγαθό δεν είναι διαλεκτικός, και επομένως δεν είναι φιλόσοφος) —δηλαδή το το γεγονός ότι αποφεύγει να αποκαλύψει το ίδιο το σημείο πάνω στο οποίο στηρίζεται όλο το οικοδόμημα που χτίζει— αποτελεί την πιο ξεκάθαρη διάψευση της ιδέας της «αυτάρκειας» των γραπτών (αποτελεί την πιο ηχηρή άρνηση της υποτιθέμενης «αυτάρκειας» των γραπτών), στην οποία στηρίχθηκε η νεότερη ερμηνεία του Πλάτωνα από τον Schleiermacher και μετά.
Στην πραγματικότητα, το πρόβλημα δεν λύνεται παρά μόνο αν προσθέσουμε εκείνες τις «βοήθειες» που ο Πλάτωνας θεωρούσε αναγκαίες για την κατανόηση των γραπτών του, δηλαδή τις «βοήθειες του συγγραφέα» ως προς τα θεμέλια που δεν εκφράζονται ρητά στα έργα. Αυτές τις βοήθειες τις παρείχε στο πλαίσιο του προφορικού διαλεκτικού λόγου, δηλαδή στις παραδόσεις του· εμείς μπορούμε να τις αντλήσουμε από όσα είπε σε αυτές τις παραδόσεις, χρησιμοποιώντας τις μαρτυρίες των μαθητών του.
Ας δούμε λοιπόν αναλυτικά τις αποδείξεις για όσα λέει ρητά ο Πλάτωνας σχετικά με αυτό το θέμα και ας προσπαθήσουμε να συνειδητοποιήσουμε το βάρος των λόγων του, που είναι απαραίτητοι αν θέλουμε να καταλάβουμε τον φιλόσοφό μας συνολικά και ειδικά το φιλοσοφικό του αριστούργημα.
Για να ξεκαθαρίσει τους λόγους για τους οποίους η ανάλυση της αρετής στα προηγούμενα βιβλία δεν αρκεί, ο Πλάτωνας λέει ότι, για να εξηγήσουμε την αρετή επαρκώς, πρέπει να εξηγήσουμε τι είναι αυτό από το οποίο προέρχεται κάθε αξία, δηλαδή το Αγαθό. Όμως, όπως ήδη υπενθύμισα παραπάνω, διευκρινίζει αμέσως ότι για να γίνει αυτό χρειάζεται να ακολουθήσουμε έναν «πιο μακρύ δρόμο», δηλαδή τον πιο απαιτητικό δρόμο που οδηγεί στη «μέγιστη γνώση». Και για να δείξει στον αναγνώστη ότι πρόκειται για μια πορεία που μπορεί να ακολουθηθεί μόνο μέσα στην προφορική διαλεκτική, ο Σωκράτης λέει στον συνομιλητή του: «το έχεις ακούσει ήδη πολλές φορές» και προσθέτει: «ότι η Ιδέα του Αγαθού είναι η μέγιστη γνώση το έχεις ακούσει να λέγεται πολλές φορές».
Αυτή η αναφορά στο «το έχεις ακούσει» είναι μια ξεκάθαρη αναφορά στις προφορικές διδασκαλίες που ο Πλάτωνας έκανε στην Ακαδημία. Δεν μπορεί κανείς να πει ότι οι διάλογοι που προηγούνται της Πολιτείας μιλούν «πολλές φορές» ή «πάρα πολλές φορές» για την Ιδέα του Αγαθού· αντίθετα, ακριβώς εδώ, στην Πολιτεία, γίνεται για πρώτη φορά συζήτηση για το Αγαθό καθαυτό ως τέτοιο. Άρα είναι αναμφισβήτητο ότι εδώ γίνεται σαφής και έντονη αναφορά στις «άγραφες διδασκαλίες».
Αλλά να πώς υλοποιούνται οι πλάγιες αναφορές.
Αρχικά, ο Πλάτωνας παρουσιάζει την εικόνα, δηλαδή τον «υιό» του Αγαθού, που ταυτίζεται με τον Ήλιο. Στον κόσμο του νοητού, το Αγαθό σχετίζεται με το ίδιο το νοητό και με το νου όπως ο Ήλιος σχετίζεται με την όραση και τα ορατά στον κόσμο του αισθητού. Τα μάτια, όταν κοιτάζουν μέσα στο σκοτάδι της νύχτας, βλέπουν ελάχιστα ή καθόλου· όταν όμως βλέπουν πράγματα φωτισμένα από τον Ήλιο, τα βλέπουν καθαρά και η όραση εκπληρώνει τον σκοπό της. Έτσι και η ψυχή, όταν στρέφεται προς πράγματα που είναι αναμεμειγμένα με το σκοτάδι, δηλαδή προς όσα γεννιούνται και πεθαίνουν, μπορεί μόνο να διατυπώνει γνώμες και υποθέσεις, σχεδόν στερημένη από αληθινή νόηση (τον νου)· όταν όμως αντικρίζει το αληθινό είναι, δηλαδή το νοητό, τα αποτελέσματα είναι εντελώς διαφορετικά.
Η Ιδέα του Αγαθού δίνει στα γνωριζόμενα πράγματα την αλήθεια και στην ψυχή που γνωρίζει τη δύναμη να γνωρίζει την αλήθεια· άρα η Ιδέα του Αγαθού είναι και η ίδια αντικείμενο γνώσης. Όπως η όραση και το ορατό δεν είναι ο Ήλιος, αλλά συγγενεύουν με τον Ήλιο, έτσι και η αλήθεια και η γνώση δεν είναι το Αγαθό, αλλά συγγενεύουν με αυτό. Και όπως ο Ήλιος υπερβαίνει την όραση και το ορατό, έτσι και το Αγαθό υπερβαίνει τη γνώση και την αλήθεια· είναι δηλαδή κάτι με εξαιρετική ομορφιά που ξεπερνά ακόμη και την ίδια τη γνώση και την αλήθεια.
Η εξήγηση αυτή του «υιού» του Αγαθού διακόπτεται ξαφνικά από μια έντονη φιλοσοφική κορύφωση: η μυθική αφήγηση διακόπτεται ξαφνικά από την εισαγωγή ενός πανίσχυρου νοήματος, που ανατρέπει την εικονοπλαστική προσέγγιση με έναν απότομο τρόπο. Λέγεται ότι ο Ήλιος όχι μόνο δίνει στα πράγματα τη δυνατότητα να γίνονται ορατά, αλλά παράγει και τη γέννησή τους, την ανάπτυξή τους και τη θρέψη τους, χωρίς όμως να μετέχει ο ίδιος στη γέννηση. Έπειτα, ξαφνικά, προστίθεται:
«Έτσι και για τα γνωρίσιμα θα πεις ότι προέρχεται από το Αγαθό όχι μόνο το ότι είναι γνωστά, αλλά και το ότι υπάρχουν και έχουν ουσία, παρότι το Αγαθό δεν είναι ύπαρξη, αλλά είναι ακόμη πιο πάνω από την ύπαρξη, ανώτερο σε αξία και δύναμη».
Πρόκειται για ένα σημείο με πολύ έντονες έμμεσες νύξεις: η θεμελιώδης λειτουργία του Αγαθού δηλώνεται (διατυπώνεται), αλλά δεν εξηγείται· το Αγαθό τοποθετείται πάνω από το Είναι, χωρίς να είναι δυνατό να κατανοηθεί ο λόγος, χωρίς να αποσαφηνίζεται το γιατί.
Ο Πλάτωνας ενισχύει ακόμη περισσότερο αυτές τις υπαινικτικές αναφορές με την αντίδραση του Γλαύκωνα:
Και ο Γλαύκων, πολύ κωμικά: «Απόλλωνα!», είπε. «Τι θεϊκή υπεροχή!»
Και ο Σωκράτης του απαντά:
«Δικό σου φταίξιμο είναι, αφού με αναγκάζεις να πω τις απόψεις που έχω για αυτό το θέμα!»
Αξιοσημείωτο: Προηγουμένως ο Πλάτωνας είχε πει ότι δεν ήθελε να πει εδώ τι είχε κατά νου, δηλαδή τις ακριβείς απόψεις του για το Αγαθό· τώρα παραδέχεται ότι τις είπε!
Αλλά υπάρχουν και άλλα. Παρατηρήστε πώς ο Γλαύκων προφέρει το όνομα «Απόλλων» με θαυμασμό, με τρόπο επιφωνηματικό. Σε ένα άλλο έργο, εξέτασα όλα τα αποσπάσματα στους διαλόγους του Πλάτωνα όπου εμφανίζεται ο όρος «Απόλλων» και έδειξα ότι αυτή η επιφωνηματική χρήση, με τη συνοδευτική δραματική λειτουργία, εμφανίζεται μόνο σε αυτό το απόσπασμα. Η αναφώνηση «Απόλλωνα!» δεν είναι τυχαία. Γιατί άραγε;
Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, οι Πυθαγόρειοι χρησιμοποιούσαν το όνομα «Απόλλων» για να συμβολίσουν το «Ένα». Αν πάρουμε το «Α» ως άλφα στερητικό δεδομένου ότι το υπόλοιπο όνομα «-πόλλων» αντιστοιχεί στον ελληνικό όρο για τους «πολλούς», η προκύπτουσα σημασία είναι αυτή της «καταστολής ή απομάκρυνσης των πολλών», δηλαδή το Ένα. Έτσι, η αναφορά στο Αγαθό ως Ένα γίνεται ακριβώς με την αναφώνηση του θεού που συμβόλιζε το Ένα, συνοδευόμενη από έντονα υπαινικτικές φιλοσοφικές διατυπώσεις. Είναι σαφές, λοιπόν: η νύξη στον ορισμό του Αγαθού ως Ενός πραγματοποιείται ακριβώς με την επίκληση, σε επιφωνηματική μορφή, του Θεού που ήταν το σύμβολο του Ενός, και αυτό αφού η αφήγηση για εικόνες έχει ήδη διακοπεί από έννοιες τεράστιας βαρύτητας, οι οποίες μπορούσαν να κατανοηθούν μόνο μέσω της αναφοράς στο Ένα. Έχουμε πράγματι δει, σε προηγούμενο κεφάλαιο, με ποια έννοια το Ένα είναι η αιτία του Είναι και είναι πάνω από το Είναι.
Αλλά σε ένα απόσπασμα που προηγείται εκείνου στο οποίο παρουσιάζεται η εικόνα του Ήλιου, όπως ανέφερα παραπάνω, ο Πλάτωνας αναφέρεται, για όσους είναι εξοικειωμένοι με τις διδασκαλίες του, στην ίδια την έννοια του «ακριβέστερου μέτρου» ή «του τελειότερου μέτρου».
Για να εξηγήσει στον συνομιλητή του ότι όσα είχαν ειπωθεί για τις αρετές δεν ήταν επαρκή και ότι ήταν απαραίτητο να κάνει μια μεγάλη παράκαμψη για να φτάσει στο θεμέλιό τους, δηλαδή στην Ιδέα του Αγαθού, ενώ ο Γλαύκωνας πίστευε αντ' αυτού ότι είχαν ειπωθεί στο σωστό μέτρο, ο Πλάτωνας βάζει τον Σωκράτη να πει:
Αλλά, φίλε μου, ένα μέτρο πραγμάτων αυτού του είδους, που παραλείπει οποιοδήποτε μέρος της ύπαρξης, δεν είναι πραγματικά ένα δίκαιο μέτρο: γιατί τίποτα το ατελές δεν μπορεί να είναι το μέτρο οποιουδήποτε πράγματος.
Αλλά υπάρχουν και άλλα. Στο τέταρτο βιβλίο, δηλαδή σε μια θέση που είναι σκόπιμα απομακρυσμένη από τα κεντρικά βιβλία όπου θα έπρεπε να ορίζεται το Αγαθό, ο Πλάτωνας λέει ότι η πηγή των κακών μιας Πόλης βρίσκεται ακριβώς σε εκείνη τη διαίρεση που την διασκορπίζει σε μια άτακτη πολλαπλότητα, διαλύοντας την ενότητά της. Και στο πέμπτο βιβλίο το λέει ακόμα πιο ρητά, αναφερόμενος με εξαιρετικό τρόπο στις δύο πρώτες και υπέρτατες Αρχές. Μόνο και μόνο επειδή βρίσκεται σκόπιμα εκτός θέσης, στο δραματουργικό παιχνίδι του κειμένου, αυτή η αναφορά μπορεί να διαφύγει από τον απροετοίμαστο αναγνώστη:
Αυτό, λοιπόν, δεν είναι το σημείο από το οποίο πρέπει να αρχίσουμε να βρίσκουμε συμφωνία - δηλαδή, να αναρωτηθούμε ποιο είναι το μεγαλύτερο Καλό για την τάξη της Πόλης, την οποία πρέπει να επιδιώκει ο νομοθέτης κατά τη θέσπιση νόμων, και ποιο είναι το μεγαλύτερο Κακό· και στη συνέχεια να δούμε αν αυτό που μόλις συζητήσαμε συμφωνεί με το αποτύπωμα του Καλού και δεν συμφωνεί με αυτό του Κακού. [...] Και μπορούμε να έχουμε ένα μεγαλύτερο κακό στην Πόλη από αυτό που τη διαιρεί, και που αντί για ένα κάνει πολλά (και που αντί για μία την κάνει πολλές); Ένα μεγαλύτερο Καλό από αυτό που τη συνδέει και την κάνει μία;
Τέλος, πρέπει να επισημανθεί και το απόσπασμα που περιέχεται στο έβδομο βιβλίο, στο οποίο ο Πλάτωνας υποδεικνύει με ποιον τρόπο η αριθμητική προετοιμάζει για τη διαλεκτική: σε αυτό επιμένει με εκπληκτικό τρόπο ακριβώς στο Ένα, δείχνοντας με ποιον τρόπο η αριθμητική προετοιμάζει για την κατανόηση του Ενός, τουλάχιστον σε προκαταρκτικό στάδιο (και ακριβώς σε αυτή τη βάση ο Πλάτωνας εξηγεί τους λόγους για τους οποίους «όποιος δεν είναι γεωμέτρης δεν μπορεί να εισέλθει στην Ακαδημία»!):
– «Αυτό, στην πραγματικότητα, προσπαθούσα να πω μόλις τώρα: ότι κάποια πράγματα διεγείρουν τη λογική, ενώ άλλα όχι, και αυτά που παρουσιάζονται στις αισθήσεις μαζί με τα αντίθετά τους τα ονόμασα "διεγερτικά"· αυτά που δεν παρουσιάζονται, ωστόσο, τα ονόμασα "μη διεγερτικά" της διάνοιας».
– «Τώρα καταλαβαίνω», είπε, «και έτσι μου φαίνεται και μένα».
– «Λοιπόν; Σε ποιο από αυτά νομίζεις ότι ανήκει ο αριθμός και το ένα;»
– «Δεν καταλαβαίνω», είπε.
– Αλλά συνάγε το αναλογικά από όσα είπαμε προηγουμένως. Πράγματι, αν το ένα το έβλεπε κανείς αυτό καθεαυτόν ή το αντιλαμβανόταν με κάποια άλλη αίσθηση, δεν θα έλκονταν προς το είναι [...]. Αν, αντίθετα, το ένα έβλεπε μαζί με κάτι αντίθετο, έτσι ώστε να μην εμφανίζεται το ένα παρά το αντίθετό του, τότε θα χρειαζόταν κάποιος να κρίνει, και η ψυχή θα ωθούταν να αμφιβάλλει γι' αυτό και να το ερευνήσει, και να κινητοποιήσει μέσα της τη σκέψη για να αναρωτηθεί τι είναι το Ένα από μόνο του, τι μπορεί να είναι άραγε το Ένα καθαυτό· και με αυτόν τον τρόπο, μεταξύ των επιστημών που οδηγούν και μετατρέπουν στη στοχαστική σκέψη του όντος, θα υπήρχε και η επιστήμη που περιστρέφεται γύρω από το ένα.
Ο αναγνώστης πρέπει να έχει κατά νου ότι η σαφής διάκριση που κάνει ο Πλάτωνας μεταξύ «ενός» και «αριθμού» εντάσσεται στη μαθηματική γλώσσα/ορολογία της εποχής του, η οποία δεν συμπεριλάμβανε το ένα μεταξύ των άλλων αριθμών, αποδίδοντάς του μια οντολογική και αξιακή υπεροχή, καθώς όλοι οι αριθμοί προέρχονται ακριβώς από το ένα.
Πιστεύω ότι ο Πλάτωνας, στην Πολιτεία, για να φτάσει στον ορισμό του «Αγαθού» ως «Ένα», δεδομένων των επικοινωνιακών περιορισμών που ο ίδιος επέβαλε στα γραπτά του, δεν θα μπορούσε να μας δώσει πιο εμφανή πλάγια μηνύματα από αυτά, τα οποία φυσικά προορίζονταν για όσους με άλλο τρόπο (δηλαδή στο πλαίσιο της προφορικής διαλεκτικής) γνώριζαν τις άγραφες διδασκαλίες του, και για εμάς που ανασυγκροτούμε αυτές τις διδασκαλίες με βάση τις έμμεσες μαρτυρίες των μαθητών που είχαν ακούσει τα μαθήματά του.
Και σε ποιο βαθμό αυτή η έννοια του Αγαθού ως Ενός, Υπέρτατου Μέτρου όλων των πραγμάτων, μακριά από το να είναι ένα απλό αφηρημένο φιλοσοφικό σχήμα, έχει μεγάλη σημασία σε διάφορα επίπεδα, θα δούμε στα επόμενα κεφάλαια.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου