Rahner, ο γιος της Σχολής της Λουβαίν

 

Rahner, ο γιος της Σχολής της Λουβαίν

https://www.youtube.com/watch?v=pb7XVEY_zEs

Σε αυτή την πρώτη από τις τρεις συναντήσεις, εξερευνούμε τη φιλοσοφία του Karl Rahner και την επίδρασή της στην καθολική θεολογία. Η ανάλυση επικεντρώνεται στις βλάβες που προκύπτουν από την εγκατάλειψη του μεταφυσικού ρεαλισμού υπέρ της αρχής της εμμένειας, χαρακτηριστικής της σύγχρονης φιλοσοφίας — μιας προσέγγισης που, σύμφωνα με τον συγγραφέα, βρίσκει στο έργο του Rahner το πιο σαφές παράδειγμά της.

Αυτό το πρώτο μέρος, με τίτλο «Ένα παιδί της σχολής της Louvaine», εστιάζει στις ρίζες της ραννεριανής σκέψης, και ειδικότερα στην επιρροή του Ιησουίτη Josef Maréchal και της σχολής του, η οποία επιχείρησε να επανεξετάσει τον San Tommaso d’Aquino υπό το φως του κριτικισμού του Kant.

Θα εμβαθύνουμε στην κριτική που άσκησε ο Étienne Gilson στην προσπάθεια του Maréchal να «ξεπεράσει τον Kant με τον Kant» — ένα εγχείρημα που θεωρήθηκε αδύνατο και καταδικασμένο να παραμείνει φυλακισμένο μέσα στα ίδια τα καντιανά του προαπαιτούμενα.

Θα δούμε πώς αυτή η κριτική μπορεί να επεκταθεί και στον Rahner, ο οποίος υιοθετεί παρόμοιες προϋποθέσεις, και του οποίου το κύριο φιλοσοφικό έργο, «Spirito nel mondo» (Πνεύμα εν κόσμω), δημοσιεύτηκε το ίδιο έτος με την κριτική του Gilson προς τον Maréchal, δηλαδή το 1939.

Ομιλεί ο καθηγητής Stefano Fontana, διευθυντής του παρατηρητηρίου Van Thuan, vanthuanobservatory

Αγαπητοί φίλοι, καλημέρα σας, σας καλωσορίζω σε αυτή την πρώτη από τις τρεις συναντήσεις αφιερωμένες στη φιλοσοφία του Karl Rahner. Στα τελευταία βιβλία που έχω γράψει μπορώ να πω ότι ασχολήθηκα με ένα και μόνο κεντρικό θέμα. Το θέμα είναι το εξής:

Τι συμβαίνει στη καθολική θεολογία, αν αυτή υιοθετήσει μια φιλοσοφική προοπτική αντίθετη προς τον μεταφυσικό ρεαλισμό και υποταγμένη, αντιθέτως, στην αποκαλούμενη αρχή της εμμένειας της σύγχρονης φιλοσοφίας; Καθοδηγούμενος από αυτόν τον σκοπό έγραψα διάφορα βιβλία, ένα από τα οποία θέλω σήμερα να σας υπενθυμίσω. Πρόκειται για το βιβλίο Η νέα εκκλησία του Karl Rahner, που εκδόθηκε από τον εκδοτικό οίκο Fede e Cultura της Βερόνας, στο οποίο πριν από μερικά χρόνια παρουσίαζα τη μορφή του Karl Rahner, φιλοσόφου και θεολόγου, ως το πιο σαφές παράδειγμα των τεράστιων ζημιών που προκύπτουν για την καθολική θεολογία, όταν αυτή υιοθετεί τη φιλοσοφία της εμμένειας της νεότερης φιλοσοφίας. Ο Rahner εξακολουθεί να βρίσκεται στο προσκήνιο.

Πρόσφατα, ακριβώς φέτος το 2025, ο εκδοτικός οίκος Cantagalli δημοσίευσε ένα βιβλίο του π. Σαλβατόρε Βιτιέλο με τίτλο Rahner πέρα από τον Rahner, με εκτενή πρόλογο του καρδιναλίου Μύλλερ — ένδειξη ότι αυτός ο θεολόγος, που δημιούργησε μια νέα σχολαστική σε αρμονία με τις αρχές της σύγχρονης φιλοσοφίας, εξακολουθεί να αξιολογείται, να συζητείται, αλλά και, με έναν ορισμένο τρόπο, να προωθείται. Αυτό με ώθησε να ετοιμάσω αυτές τις τρεις βιντεοσκοπημένες παρεμβάσεις, στις οποίες θα προσπαθήσω να παρουσιάσω με τον απλούστερο δυνατό τρόπο τη φιλοσοφία του Rahner. Όσοι με γνωρίζετε, ξέρετε ότι συνήθως προσπαθώ όσο περισσότερο μπορώ να γίνομαι κατανοητός, δηλαδή να μεταφράζω τα φιλοσοφικά περιεχόμενα με τρόπο όσο το δυνατόν πιο προσιτό και εύχρηστο.

Θα προσπαθήσω να κάνω το ίδιο και αυτή τη φορά, αν και πρέπει να πω ότι η γλώσσα του Rahner και τα ζητήματα που πραγματεύεται ασφαλώς δεν βοηθούν στην απλότητα· ωστόσο θα κάνουμε ό,τι καλύτερο μπορούμε. Επειδή αυτή είναι η πρώτη από τις τρεις συναντήσεις, θα σας πω ποια θέματα θα εξετάσουμε κάθε φορά. Αυτή τη φορά ο τίτλος είναι ο εξής: Ένα παιδί της Σχολής της Λουβαίν.

Και έτσι θα προσπαθήσω να δείξω τις ρίζες της φιλοσοφίας του Rahner, ιδίως στη φιλοσοφία του Ιησουίτη πατέρα Ζοζέφ Μαρεσάλ, κύριου εκπροσώπου της Σχολής της Λουβαίν, ο οποίος στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα είχε αναλάβει το έργο να ξανασκεφθεί τον Άγιο Θωμά Ακινάτη υπό το φως του καντιανού κριτικισμού, προσπαθώντας φυσικά να καταλήξει σε έναν συμβιβασμό ανάμεσα στις δύο θέσεις.

Στην επόμενη συνάντηση, που έχει τον τίτλο Από τον Μαρεσάλ στον Χάιντεγγερ, θα μπούμε πιο συγκεκριμένα στην ουσία της φιλοσοφίας του πατέρα Rahner, ξεκινώντας από τον Μαρεσάλ, όπως θα έχουμε πει στο προηγούμενο μάθημα, για να φτάσουμε όμως στη δική του πρόσληψη του ίδιου του Καντ, του Χέγκελ, αλλά κυρίως του Χάιντεγγερ· έτσι θα προσδιορίσουμε με ακόμη μεγαλύτερη ακρίβεια τη θεμελίωση της φιλοσοφίας του.

Στην τρίτη συνάντηση, αντιθέτως, θα ασχοληθούμε με το Θεμελιώδες μάθημα για την πίστη του 1976, το σημαντικότερο έργο του Rahner. Έγραψε πάρα πολλά, αλλά όποιος διάβαζε μόνο αυτό το έργο θα έβρισκε μέσα του ολόκληρη τη σκέψη του. Ονομάζεται Θεμελιώδες μάθημα για την πίστη, άρα πρόκειται για θεολογία, αλλά και για φιλοσοφία. Για τους λόγους που θα πούμε, δεν θα μπούμε στα δογματικά ζητήματα, αλλά θα περιοριστούμε αυστηρά στα φιλοσοφικά.

Αφού κάναμε αυτή την εισαγωγή για να εγκαινιάσουμε τις τρεις αυτές συναντήσεις, ας αρχίσουμε με το θέμα της πρώτης συνάντησης· και για να το κάνω αυτό, θα πάρω ως αφετηρία το πρόσφατο βιβλίο του π. Σαλβατόρε Βιτιέλο, στο οποίο αναφέρθηκα προηγουμένως. Ο τίτλος του —επαναλαμβάνω, με πρόλογο του καρδιναλίου Μύλλερ, που επαινεί το έργο— είναι ο Rahner πέρα από τον Rahner.

Πρόκειται για ένα θεολογικό έργο· ωστόσο ο συγγραφέας αναγκάζεται ορθώς να ανασυνθέσει και το φιλοσοφικό υπόβαθρο του Rahner, δεδομένου ότι χωρίς φιλοσοφία δεν μπορεί να υπάρξει θεολογία. Η φιλοσοφία του Rahner, όπως θα δούμε καλύτερα και στις τρεις αυτές συναντήσεις μας, θα έλεγα ότι βασίζεται σε τέσσερα κατευθυντήρια σημεία. Το πρώτο είναι η εκ των προτέρων αποδοχή των νέων αφετηριών της νεότερης φιλοσοφίας.

Το δεύτερο είναι μια αναθεωρημένη ανάγνωση του Αγίου Θωμά Ακινάτη με αφετηρία αυτές τις αφετηρίες της σύγχρονης φιλοσοφίας· δηλαδή, ανάγνωση του Αγίου Θωμά υπό το φως του Καντ. Το τρίτο συνίσταται στην υιοθέτηση των προθέσεων του μονσινιόρ Μαρεσάλ και γενικότερα της Σχολής της Λουβαίν, στο πνεύμα της οποίας ο Rahner εντάσσεται.

Η τελευταία πτυχή είναι η χρήση της φιλοσοφίας του Μάρτιν Χάιντεγκερ· όχι μόνο αυτής, αλλά κυρίως του Χάιντεγκερ, τον οποίο ο Rahner θα αποκαλέσει, ή μάλλον θα αποκαλούσε, «ο δάσκαλός μου». Φυσικά, αυτά τα τέσσερα σημεία καθορίζουν ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο εντάσσεται και χαρακτηρίζεται από τη δική του πρωτοτυπία η σκέψη του Rahner — η πρωτοτυπία δηλαδή ορισμένων σημείων που βρίσκονται μόνο σε αυτόν. Ιδού λοιπόν το πλαίσιο.

Πάνω σε αυτά τα σημεία θα σταθούμε, επαναλαμβάνω, και στις τρεις αυτές συναντήσεις μας. Εδώ, προς το παρόν, θα ήθελα να επισημάνω το προβληματικό στοιχείο της έκφρασης «Rahner πέρα από τον Rahner» που περιέχεται στο βιβλίο που ανέφερα πριν. Η έκφραση, όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο συγγραφέας του βιβλίου, ο π. Βιτιέλο, παραπέμπει σε ένα ήδη γνωστό εγχείρημα: εκείνο του μονσινιόρ Μαρεσάλ να «ξεπεράσει τον Καντ με τον Καντ».

«Rahner πέρα από τον Rahner», «να ξεπεράσουμε τον Καντ με τον Καντ» — μου φαίνονται προοπτικές που αλληλοϋποδηλώνονται. Επ’ αυτού πρέπει να πω εξαρχής ότι, κατά τη γνώμη μου, το σχέδιο να πάει κανείς με τον Rahner πέρα από τον Rahner είναι αδύνατο — όπως ήταν αδύνατο να ξεπεράσει κανείς τον Καντ με τον Καντ. Από τη στιγμή που υιοθετούνται οι προϋποθέσεις του Rahner, η πορεία καθίσταται αναγκαστική, διότι αυτές οι προϋποθέσεις εμπεριέχουν μια εσωτερική λογική ανάπτυξης, και επηρεάζουν ή ακόμη και καθορίζουν την εξέλιξη της σκέψης, αποδίδοντάς της μια συγκεκριμένη μεταφυσική κατεύθυνση.

Ο καντιανός κριτικισμός διαθέτει «καθαρές» φιλοσοφικές θέσεις, ας τις ονομάσουμε έτσι, με αρχές που συνδέονται αναγκαστικά με ορισμένα συμπεράσματα. Εάν οι προϋποθέσεις του Rahner τεθούν υπό κριτική, τότε είναι δυνατόν να προχωρήσει κανείς πέρα από τον Rahner· όμως, σε αυτή την περίπτωση, χωρίς την αξίωση να το κάνει μαζί με τον Rahner. Αν, αντιθέτως, θέλει να διατηρήσει την αξίωση να το κάνει μαζί με τον Rahner, τότε πρέπει να φέρει μαζί του τις θεωρητικές του προϋποθέσεις — και τότε δεν θα μπορέσει να πάει πέρα από τον Rahner, αλλά θα παραμείνει πάντοτε μέσα στο πλαίσιο της προοπτικής του.

Όλο το πυκνό βιβλίο του Βιτιέλο, κατά τη γνώμη μου, ταλαντεύεται ανάμεσα σε αυτές τις δύο προοπτικές. Δεν κάνω κριτική βιβλίου, παρόλο που το διάβασα προσεκτικά· απλώς το χρησιμοποιώ, όπως είπα και πριν, ως αφετηρία. Ταλαντεύεται ανάμεσα σε αυτές τις δύο γραμμές, χωρίς όμως, όπως μου φαίνεται, να καταλήγει ούτε στη μία ούτε στην άλλη — και, άλλωστε, δεν είναι δυνατόν να επιβεβαιωθούν και οι δύο ταυτόχρονα.

Βρισκόμαστε έτσι σε αυτό που, όπως θα θυμίσω αργότερα, ο Ετιέν Ζιλσόν ονόμαζε «μεταφυσική διπλωματία», δηλαδή ένα χτύπημα από εδώ κι ένα χτύπημα από εκεί. Αυτό το πρόβλημα της αδυναμίας να προχωρήσουμε με τον Rahner πέρα από τον Rahner, όπως και με τον Καντ πέρα από τον Καντ, μου φαίνεται ότι επανέρχεται σε κάθε στάδιο της πορείας.

Ας δώσουμε ένα παράδειγμα.

Η λέξη οντολογία, που εμφανίζεται στον υπότιτλο του βιβλίου του Βιτιέλο Οντολογία του συμβόλου — και η οποία αποτελεί την καρδιά ολόκληρου του βιβλίου — δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με την έννοια του θωμιστικού ρεαλισμού, διότι φέρει επάνω της την επίδραση της σκέψης του Μαρεσάλ και του Χάιντεγγερ, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Βιτιέλο και την επικρίνει.

Τώρα, η νέα οντολογία, η οντολογία στη νεότερη σκέψη, γεννιέται από την ενότητα μεταξύ του είναι και της νόησης — ενότητα που είναι χαρακτηριστική του λεγόμενου «υπερβατικού θωμισμού», όπως αποκαλείται η φιλοσοφική προοπτική που ξεκίνησε στη Λουβαίν από τον μονσινιόρ Μαρεσάλ και μέσα στην οποία εντάσσεται και ο Rahner. Επαναλαμβάνω: η οντολογία, υπό τη σύγχρονη έννοια του υπερβατικού θωμισμού, προϋποθέτει την ενότητα ανάμεσα στο είναι και στη νόηση.

Αντίθετα, η θωμιστική οντολογία γεννιέται και θεμελιώνεται πάνω στην πρωτοκαθεδρία του είναι σε σχέση με τη νόηση. Έτσι, προσπαθώντας να πορευτούμε με τον Rahner πέρα από τον Rahner, αναγκαζόμαστε να κινηθούμε μέσα σε αυτές τις δύο αντίθετες κατευθύνσεις, χωρίς να είναι δυνατό να τις συμφιλιώσουμε, αλλά ούτε και να επιλέξουμε αποφασιστικά τη μία. Για αυτό, κατά τη γνώμη μου, είναι αδύνατο να πάμε με τον Rahner πέρα από τον Rahner.

Πήρα λοιπόν αφορμή από αυτό το βιβλίο του Βιτιέλο για να αρχίσουμε ουσιαστικά τη συζήτησή μας από την προσπάθεια του Μαρεσάλ να ξεπεράσει τον Καντ με τον Καντ. Αυτή η προσπάθεια είχε, κατά τη γνώμη μου, απορριφθεί ριζικά και οριστικά από τον Ετιέν Ζιλσόν στο βιβλίο του Θωμιστικός ρεαλισμός και κριτική της γνώσης, που εκδόθηκε στο Παρίσι το 1939.

Σε αυτό το βιβλίο ο Ζιλσόν εξετάζει τη σκέψη καθενός από τους εκπροσώπους της Σχολής της Λουβαίν, ασκώντας τους κριτική, ή μάλλον αποδομώντας τους οριστικά. Ένα από τα κεφάλαια, με τίτλο Η ρεαλιστική κριτική του αντικειμένου, είναι αφιερωμένο στην κριτική της σκέψης του Μαρεσάλ. Είμαστε υποχρεωμένοι να σταθούμε σε αυτή την κριτική, γιατί περιέχει ήδη διατυπωμένες όλες τις μελλοντικές δυνατές κριτικές προς τον Rahner.

Το ερώτημα από το οποίο ξεκινά ο Ζιλσόν είναι το εξής:

Τι είναι αυτό που καθιστά ένα αντικείμενο αντικείμενο της γνώσης μας; Δηλαδή, τι είναι αυτό που κάνει ώστε το αντικείμενο της γνώσης μας να είναι αντικείμενο της γνώσης μας;

Για τον ρεαλισμό, για τον Άγιο Θωμά, το αντικείμενο είναι πραγματικό αντικείμενο πριν και ανεξάρτητα από τη γνώση μας γι’ αυτό. Δηλαδή, το γνωρίζουμε επειδή υπάρχει — δεν υπάρχει επειδή το γνωρίζουμε. Αντίθετα, για τον Μαρεσάλ, το πραγματικό αντικείμενο είναι το αντικείμενο που γνωρίζεται.

Έτσι γεννιέται ο «υπερβατικός θωμισμός» ή «υπερβατικός ρεαλισμός», όπως έχει επίσης ονομαστεί, της Σχολής της Λουβαίν· σύμφωνα με αυτόν, το «είναι» σημαίνει «να είναι γνωριζόμενο». Για τον θωμισμό, το ens προηγείται του verum — το ον προηγείται του αληθούς, η οντολογία προηγείται της γνωσιολογίας. Αντίθετα, στον υπερβατικό θωμισμό πρέπει να γίνεται λόγος για μια αρχική ταυτότητα ανάμεσα στο είναι και στη νόηση.

Καταλαβαίνετε λοιπόν ότι οι δύο θέσεις — ήδη από αυτό το πρώτο σημείο, δηλαδή τι είναι εκείνο που καθιστά το αντικείμενο της γνώσης αντικείμενο — είναι δύο θέσεις εντελώς αντίθετες. Ο Μαρεσάλ, όπως λέει ο πατήρ Φάμπρο, θέλει — παραθέτω — «να αποδείξει τη νοούμενη πραγματικότητα, δηλαδή την πραγματικότητα καθ’ εαυτήν, ως θεωρητική αναγκαιότητα». Με άλλα, πιο απλά λόγια, θέλει να καταστήσει το «είναι» εξαρτημένο από τη «νόηση».

Αναθέτει, αποδίδει στη νόηση όχι μόνο μια γνωσιολογική, γνωστική ικανότητα, αλλά και μια μεταφυσική ικανότητα. Έτσι, πάντα σύμφωνα με τους όρους του πατρός Φάμπρο, επιδιώκει να δείξει πώς το αντικείμενο της γνώσης ταυτίζεται με το αντικείμενο που υπάρχει πραγματικά. Αυτή είναι η νέα «υπερβατική παραγωγή», η οποία συνίσταται στην αξίωση να καθορίσει εκ των προτέρων τις συνθήκες του νοητού χαρακτήρα του Είναι.

Ενώ, για τον ρεαλισμό, το «Είναι» θεωρείται από την αρχή ήδη ως νοητό.

Είναι καλό να προσδιορίσουμε σε αυτό το σημείο το νόημα της λέξης υπερβατικό (trascendentale). Μόλις χρησιμοποιήσαμε αυτή τη λέξη στην έκφραση «υπερβατική παραγωγή», και επομένως χρειάζεται να την αποσαφηνίσουμε, γιατί η υπερβατική διάσταση, με τη νέα, σύγχρονη σημασία της, είναι ακριβώς εκείνη του Μαρεσάλ — και θα είναι επίσης εκείνη του Rahner.

Θα προσπαθήσω να διευκρινίσω το νόημα της λέξης υπερβατικό με τη βοήθεια ενός διαγράμματος, το οποίο παραθέτει έναν ορισμό του πατρός Κορνήλιου Φάμπρο. Τον διαβάζω μαζί σας:

«Υπερβατικό σημαίνει αυτό που είναι — και πρέπει να είναι — δεδομένο a priori, πριν από τη γνώση, μέσα στο υποκείμενο, υπό την έννοια της προϋπόθεσης της γνώσης.»

Αυτός που «επινόησε» τη λέξη υπερβατικό με τη σύγχρονη έννοια της ήταν ο Καντ, όταν θεώρησε αναγκαίο να πει ότι ο νους μας γνωρίζει επειδή διαθέτει a priori μέσα του γνωστικές λειτουργίες, προγενέστερες της ίδιας της γνώσης, οι οποίες καθιστούν δυνατή τη γνώση. Έτσι λοιπόν, υπερβατικό σημαίνει αυτό που είναι και πρέπει να είναι δεδομένο a priori, μέσα στο υποκείμενο, δηλαδή μέσα στον νου μας, στη διάνοιά μας, ως προϋπόθεση του γνωρίζειν.

Και — συνεχίζει ο Φάμπρο — «υποδηλώνει επομένως τη θεμελιώδη, ενεργό σύσταση του πνεύματος ή του υποκειμένου, ως προκαταλαμβάνοντος και ανεξάρτητου, αλλά παρ’ όλα αυτά καθοριστικού, σε σχέση με το αντικείμενο της εμπειρίας». Είναι προκαταλαμβάνον, δηλαδή προγενέστερο· είναι ανεξάρτητο, αυτή είναι η υπερβατική του διάσταση· αλλά είναι και καθοριστικό, δηλαδή χωρίς αυτό δεν θα ήταν δυνατό το αντικείμενο της εμπειρίας. Μου φαίνεται ένας εξαιρετικά ακριβής και όμορφος ορισμός.

Σύμφωνα με τον Φάμπρο, αυτό εκφράζει την σύγχρονη αρχή της εμμένειας, η οποία θεμελιώνεται στην ταυτότητα του είναι και της νόησης, και όχι πλέον στη υπεροχή του είναι σε σχέση με τη νόηση· αντιτίθεται δηλαδή ριζικά στο νόημα της ίδιας λέξης υπερβατικό μέσα στο πλαίσιο του μεταφυσικού ρεαλισμού.

Κατά συνέπεια, η έκφραση υπερβατικός ρεαλισμός (realismo trascendentale), εφόσον υιοθετεί τη λέξη υπερβατικός με τη σύγχρονη σημασία της, είναι για τον ρεαλισμό ένα οξύμωρο, μια αντίφαση — οι δύο όροι δεν μπορούν να συνυπάρξουν. Διότι ο ρεαλισμός ξεκινά από το «είναι», ενώ το επίθετο υπερβατικός ξεκινά από αυτήν την αρχική, προκαταλαμβάνουσα, ανεξάρτητη και a priori σύσταση, δηλαδή από τη νόηση.

Ο ρεαλισμός διακηρύσσει πρωτίστως την πραγματικότητα του αντικειμένου, ενώ η υπερβατική κριτική του Μαρεσάλ ορίζει το αντικείμενο ανάλογα με τις ικανότητες της νόησης, οι οποίες το συγκροτούν ως αντικείμενο· έτσι ώστε, εάν κάτι δεν είναι αντικείμενο για τη γνώση μας, τότε δεν είναι καθόλου πραγματικό αντικείμενο. Το «γνωριζόμενο αντικείμενο» ταυτίζεται με το «πραγματικό αντικείμενο».

Αυτή η νέα σύλληψη του «υπερβατικού ρεαλισμού» — προσέξτε — συνεπάγεται την παραβίαση της καντιανής απαγόρευσης. Διότι αυτοί θέλουν να είναι «καντιανοί», αλλά στην πραγματικότητα δεν καταφέρνουν να είναι ούτε καντιανοί: παραβιάζουν την καντιανή απαγόρευση να γνωρίσουμε το αντικείμενο καθαυτό, το αντικείμενο με την απόλυτη έννοια, το «πράγμα καθαυτό».

Γιατί; Επειδή σε αυτή την περίπτωση θα γινόταν αποδεκτή μια όχι πια κριτική θέση, αποδίδοντας στη νόηση μεταφυσική ισχύ. Όμως ο Καντ δεν απέδιδε στη νόηση μεταφυσική, αλλά μόνο φαινομενική αξία: δεν πίστευε ότι με τις κατηγορίες και τις μορφές a priori γνωρίζουμε το πραγματικό με τη μεταφυσική έννοια του όρου, αλλά μόνο τα φαινόμενα. Εδώ όμως, αντιθέτως, αποδίδεται στην a priori διάσταση, στην υπερβατική διάσταση, μια μεταφυσική αξία· αυτό δεν είναι καντιανό.

Επομένως, αυτή η νέα θεώρηση παραβιάζει ακόμη και τη σκέψη του Καντ. Για να ξεπεράσει τον Καντ, ο Μαρεσάλ πρέπει να παραιτηθεί από τον Καντ· όμως, αφού παραβιάσει τον Καντ, ο «υπερβατικός ρεαλισμός» παραβιάζει φυσικά και τον θωμιστικό ρεαλισμό· έτσι δεν ικανοποιεί ούτε τη μία ούτε την άλλη πλευρά.

Ο «υπερβατικός ρεαλισμός» της Σχολής της Λουβαίν αναγνωρίζει την ύπαρξη μιας εκ των προτέρων προθετικότητας του υποκειμένου, ικανής να καταστήσει αντικείμενο το αντικείμενο.

Σας παρακαλώ να προσέξετε εδώ, γιατί το ζήτημα είναι πολύ ενδιαφέρον. Επαναλαμβάνω: ο σύγχρονος υπερβατικός ρεαλισμός θεωρεί ότι υπάρχει μέσα στο υποκείμενο μια εκ των προτέρων προθετικότητα (intenzionalità a priori), με την οποία το γνωρίζον υποκείμενο καθιστά το αντικείμενο αντικείμενο — το καθιστά πραγματικό με το να το σκέπτεται.

Αντιθέτως, για τον ρεαλισμό του Αγίου Θωμά Ακινάτη, μια τέτοια a priori προθετικότητα δεν υπάρχει, γιατί η γνωστική προθετικότητα του υποκειμένου πηγάζει από το αντικείμενο και δεν προηγείται αυτού.

Εδώ θα σας διαβάσω ένα πραγματικά ωραίο απόσπασμα του Ετιέν Ζιλσόν· είναι πραγματικά αξιομνημόνευτο. Λέει το εξής:

«Η προθετικότητα εκφράζει τη σύλληψη ενός πράγματος καθαυτό, δηλαδή κάτι που υπάρχει και είναι ανεξάρτητο από την προθετικότητα. Αυτή η σύλληψη πραγματοποιείται προηγουμένως, σε οντολογικό επίπεδο, και η γνώση της επιτρέπει στο γνωρίζον υποκείμενο να αποκτήσει συνείδηση.»

Και τώρα προσέξτε:
Όταν η σκέψη τείνει προς το αντικείμενο, το αντικείμενο έχει ήδη προηγηθεί· δηλαδή ήταν ήδη εκεί. Είναι ακριβώς επειδή το υποκείμενο έχει ήδη συναντήσει το αντικείμενο που μπορεί στη συνέχεια να στραφεί προς αυτό. Δηλαδή: πρώτα το υποκείμενο γνωρίζει το αντικείμενο και ύστερα αποκτά συνείδηση του εαυτού του και μπορεί να στραφεί προθετικά προς το αντικείμενο.

Το γνωρίζον υποκείμενο δεν μπορεί απολύτως να είναι προθετικά στραμμένο προς το αντικείμενο πριν το γνωρίσει, όπως αντιθέτως θέλουν ο Μαρεσάλ και η νεότερη φιλοσοφία· σύμφωνα με αυτούς, αυτή η ίδια η προθετικότητα θα ήταν εκείνη που θα καθιστούσε το αντικείμενο πραγματικό αντικείμενο.

Είναι όμως το αντίθετο: το υποκείμενο γνωρίζει το πραγματικό αντικείμενο, το γνωρίζει ως πραγματικό, το γνωρίζει επειδή είναι πραγματικό· και τότε αποκτά τη συνείδηση ότι είναι το ίδιο το γνωρίζον υποκείμενο, δηλαδή αυτό που ονομάζεται προθετικότητα. Από εκεί και πέρα η προθετικότητα θα στραφεί προς το ον, δηλαδή προς το εγνωσμένο αντικείμενο — αλλά μετά, όχι πριν.

Αυτό το εξαιρετικά διεισδυτικό σημείο της κριτικής του Ζιλσόν προς τον Μαρεσάλ μου φαίνεται υψίστης σαφήνειας και σημασίας.

Έτσι έχουμε την εξής κατάσταση:
Για να ξεπεράσει κανείς τον Καντ «με τον ίδιο τον Καντ» και να οδηγηθεί προς τον λεγόμενο υπερβατικό ρεαλισμό, πρέπει:
Πρώτον, να παραβιάσει τον ίδιο τον Καντ, αποδίδοντας στη νόηση μεταφυσική αξία συνιστώσα του αντικειμένου — το οποίο αντικείμενο καθίσταται πραγματικό καθόσον γνωρίζεται·
Δεύτερον, να διατηρήσει μια καντιανή προθετικότητα, ώστε να μην επιστρέψει σε μια προκριτική, προκαντιανή νεολογία.

Να λοιπόν η «μεταφυσική διπλωματία» που ανέφερα στην αρχή, και για την οποία μιλά ο Ζιλσόν σε αυτό το πλαίσιο· δηλαδή το να παραμένει κανείς εντός του καντιανού πλαισίου, πιστεύοντας ταυτόχρονα ότι μπορεί να το ξεπεράσει· να θέλει, την ίδια στιγμή, να το υπερβεί. Αλλά δεν είναι δυνατό να πάει κανείς με τον Καντ πέρα από τον Καντ.

Θα σας διαβάσω τώρα ακόμη μια εξαιρετικά οξεία φράση του Ζιλσόν, που φτάνει μάλιστα να ειρωνεύεται, με κάποια δόση σαρκασμού, αυτή τη φιλοδοξία του υπερβατικού ρεαλισμού της Σχολής της Λουβαίν:

«Το να θέλει κανείς να σπάσει τις πόρτες της φυλακής, ενώ κρατάει τα κλειδιά.»

Αυτή είναι η επιχείρηση στην οποία αφιερώθηκε ηρωικά ο πατήρ Μαρεσάλ.
Αλλά — προσθέτει ο Ζιλσόν — είναι ένας μάταιος ηρωισμός, ένας ανέφικτος ηρωισμός, χωρίς δυνατή έκβαση.

Είναι αδύνατο να υιοθετήσει κανείς τις προϋποθέσεις του σύγχρονου υπερβατισμού και ύστερα, μέσα από αυτόν τον ίδιο τον υπερβατισμό, αφού έχει κλειστεί μέσα του, να θελήσει να εξέλθει και να τον υπερβεί. Η επιχείρηση είναι αδύνατη.

Και προσέξτε: με αυτόν τον τρόπο ο Ζιλσόν επικρίνει κάθε παρόμοια προσπάθεια, όχι μόνο εκείνη του πατρός Μαρεσάλ.

Ας δούμε τώρα τι εννοούσε ακριβέστερα ο Μαρεσάλ με αυτή την «προθετικότητα του υποκειμένου», που κατά τη γνώμη του είναι ικανή να καταστήσει το αντικείμενο αντικείμενο.
Κατά τον Μαρεσάλ, η ανθρώπινη γνώση περνά από τρεις φάσεις:
Πρώτη φάση: η αφομοίωση των δεδομένων ενός εξωτερικού αντικειμένου·
Δεύτερη φάση: η αφαίρεση από αυτά τα αισθητηριακά δεδομένα και η διαμόρφωση των ειδών, δηλαδή του ορισμού της ουσίας, της σύλληψης της νοητής μορφής·
Τρίτη φάση: η κρίση, που διαβεβαιώνει ότι το αντικείμενο υπάρχει καθαυτό.

Όπως βλέπετε, η διαβεβαίωση περί της πραγματικότητας του αντικειμένου — ότι δηλαδή το αντικείμενο είναι πραγματικά υπαρκτό — επιτυγχάνεται στο τέλος μιας διαδικασίας που λαμβάνει χώρα σε αυτές τις τρεις φάσεις.
Πριν από την κρίση, δηλαδή πριν από αυτή την τρίτη φάση, υπάρχει μόνο ένα αντικείμενο γνώσης, αλλά όχι ακόμη ον· δηλαδή δεν έχει ακόμη λεχθεί ότι αυτό το αντικείμενο γνώσης είναι πράγματι υπαρκτό. Αυτό διατυπώνεται μόνο στο τρίτο στάδιο, με την κρίση.

Αυτό, όπως είναι φανερό, αποκλίνει πλήρως από τον θωμιστικό ρεαλισμό, σε διάφορα σημεία, τα οποία συνοψίζω εν συντομία:
Πρώτον, εδώ αρνείται την πρωταρχική συνθετική σύλληψη του όντος από το γνωρίζον υποκείμενο — σύλληψη άμεση, όχι προερχόμενη από διαδικασία, αλλά υπάρχουσα εξαρχής. Ο νους μας συλλαμβάνει αμέσως το «είναι». Δεν χρειάζεται διαδικασία.
Δεύτερον, αρνείται — όπως μόλις θυμίσαμε — την αμεσότητα της παρουσίας του είναι στη νόηση, αντικαθιστώντας την με αυτή τη διαδικασία, η οποία ερμηνεύεται ως αυτομεσολάβηση του είναι, κατανοητού ως ταυτιζόμενου με τη νόηση.
Τέλος, εισάγεται εδώ μια γνωστική κυκλικότητα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου.

Ξεκινά κανείς από το υποκείμενο, το οποίο γνωρίζει μόνο το αντικείμενο ως αντικείμενο γνώσης· στη συνέχεια φτάνει στο υποκείμενο που λέει: όχι, αυτό υπάρχει στην πραγματικότητα. Έχουμε, λοιπόν, εδώ αυτήν τη κυκλικότητα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, ενώ ο θωμιστικός ρεαλισμός αποδίδει πραγματική και θεμελιακή προτεραιότητα στο πραγματικό αντικείμενο, και στην αρχή δεν κάνει καθόλου λόγο για γνωστική κυκλικότητα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου.

Τώρα, το κύριο σημείο, στο οποίο επανέρχομαι αμέσως, είναι το εξής:

Για τον θωμιστικό ρεαλισμό, η αρχή συνίσταται — παραθέτω από τον πατέρα Φάμπρο — «στη σύλληψη του διαλεκτικού συμπλέγματος του ens, του όντος». Ή, όπως εκφράζεται αλλού ο ίδιος, «στην αρχή, στη βάση του θωμιστικού ρεαλισμού, βρίσκεται η έννοια του ens, η οποία βρίσκεται στην αυγή της συνείδησης». Προσοχή: η συνείδηση δεν προηγείται της γνώσης του όντος, όπως θυμίσαμε προηγουμένως, αλλά γεννιέται μέσα σε αυτή την άμεση γνώση.

Αντίθετα, ο υπερβατικός ρεαλισμός ξεκινά από τα αντικείμενα της νόησης, όπως είδαμε, και ύστερα ανέρχεται στην a priori υπερβατική πράξη της συνείδησης, δηλαδή στην προθετικότητα που τα συγκροτεί· τέλος, φτάνει με την κρίση να διαβεβαιώσει την πραγματικότητα του νοητού αντικειμένου και — προσθέτω, γιατί αυτό θα έχει ενδιαφέρουσα συνέχεια — σε αυτό το σημείο προϋποθέτει και την πράξη του πλήρους, απόλυτου Είναι, δηλαδή του Θεού.

Θα έχουμε την ευκαιρία να επανέλθουμε στο θέμα του Θεού στον Rahner.
Προς το παρόν ας περιοριστούμε να δείξουμε πώς θέτει ο Μαρεσάλ το ζήτημα του Θεού.

Η ανθρώπινη υπερβατική προθετικότητα a priori, δηλαδή κατανοητή ως ανοιχτή προς όλο το Είναι και ως εκείνη που επιτρέπει την κρίση με την οποία συγκροτείται το πραγματικό ον, προϋποθέτει, σύμφωνα με τον Μαρεσάλ, το άνοιγμα προς το Απόλυτο Είναι, δηλαδή προς τον Θεό.

Με άλλα λόγια, η ανθρώπινη προθετικότητα a priori και υπερβατική, με την οποία η νόησή μας συγκροτεί τα όντα, εμπεριέχει ένα άνοιγμα προς ολόκληρο το Είναι, άρα προς το Απόλυτο Είναι, που είναι ο Θεός.

Σε αυτό το σημείο — και θα επανέλθουμε στον Rahner σχετικά με αυτό — μπορούμε να κάνουμε δύο παρατηρήσεις, ακολουθώντας και πάλι τον Ζιλσόν:

Αν ο Θεός είναι ήδη παρών ως προϋπόθεση μέσα σε αυτή την υπερβατική a priori προθετικότητα, δεν μπορεί πλέον να υπάρξει καμία απόδειξη της ύπαρξής του a posteriori, δηλαδή ξεκινώντας από τα πράγματα για να φτάσουμε στην αιτία τους. Όμως η a posteriori απόδειξη είναι, για τον Άγιο Θωμά, η μόνη δυνατή.

Αν ο Θεός είναι η σιωπηρή προϋπόθεση αυτής της υπερβατικής και προθετικής ανοικτότητας του υποκειμένου προς το Είναι, τότε ο Θεός θα είναι για μας μόνο και πάντοτε ένα αξίωμα, μια μεταφυσική πρόταση (postulato).

Πρόκειται, προσέξτε, για δύο κατεξοχήν καντιανές θέσεις, αλλά όχι θωμιστικές.
Καντιανές, διότι ο Καντ αρνιόταν τη δυνατότητα να αποδειχθεί η ύπαρξη του Θεού a posteriori· καντιανές επίσης, γιατί για τον Καντ ο Θεός ήταν μόνο ένα αξίωμα της πρακτικής λογικής· αλλά ούτε θωμιστικές ούτε ρεαλιστικές.

Ας κρατήσουμε αυτή τη νέα θεώρηση του Θεού στον Μαρεσάλ, γιατί θα υιοθετηθεί, και μάλιστα ουσιαστικά, στην προοπτική του Rahner.
Ο Ζιλσόν διατυπώνει αυτή την κριτική στον Μαρεσάλ στο προαναφερθέν βιβλίο του, το 1939.
Προσέξτε τώρα: ο Rahner δημοσιεύει το πρώτο του βιβλίο, Geist in der Welt (Πνεύμα εν κόσμω), το ίδιο έτος, το 1939· και θα δημοσιεύσει το άλλο θεμελιώδες φιλοσοφικό έργο του, Hörer des Wortes (Ακροατές του Λόγου), το 1940.

Όπως γνωρίζετε, το Geist in der Welt ήταν ουσιαστικά η διδακτορική του διατριβή που παρουσίασε στο Πανεπιστήμιο της Λουβαίν· όμως απορρίφθηκε από τον καθηγητή του, θωμιστή, ο οποίος δεν πείστηκε από τις νέες ραννεριανές θέσεις.

Η ημερομηνία του 1939 έχει ενδιαφέρον, γιατί η κριτική του Ζιλσόν στον Μαρεσάλ είναι του 1939, και το έργο του Rahner είναι επίσης του 1939.
Αυτό μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε ότι η κριτική του Ζιλσόν μπορεί να επεκταθεί και στον Rahner, τουλάχιστον για λόγους χρονικής συνάφειας.

Αλλά και ένα απόσπασμα του Ζιλσόν, το οποίο θα διαβάσω τώρα από τη διαφάνεια, μοιάζει σχεδόν προφητικά να προαναγγέλλει τις εξελίξεις της σκέψης του Μαρεσάλ εκ μέρους του Rahner, την οποία εκείνος είχε επικρίνει.

«Τίποτε δεν θα εμποδίσει ποτέ κανέναν να επιχειρήσει ξανά και ξανά μια τέτοια απόπειρα — δηλαδή μια απόπειρα του ίδιου τύπου με εκείνη του Μαρεσάλ.»

Ποια ήταν αυτή η απόπειρα; Το είπαμε και το επαναλαμβάνουμε: η προσπάθεια να συνδυαστεί ο Άγιος Θωμάς με τον Καντ.
Αλλά αυτό ακριβώς έκανε ο Rahner — σχεδόν σαν κάτι που ο Ζιλσόν είχε προαισθανθεί με διορατικότητα.

Με τη βοήθεια της τελευταίας διαφάνειας θα ήθελα τώρα να συνοψίσω τις κύριες καινοτομίες αυτού του υπερβατικού ρεαλισμού του Μαρεσάλ, που περιλαμβάνονται στην αξίωση να ξεπεραστεί ο Καντ με τον Καντ. Αυτό θα αποτελέσει τη βάση για όσα θα πούμε στο επόμενο μάθημα σχετικά με τον Rahner.

Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ο Rahner ξεκινά από εδώ.
Συνοπτικά, τα κύρια σημεία: η αυτοσυνειδησια αντικαθιστά τήν αυτογνωσία.
Το αντικείμενο δεν είναι πλέον το «σύμπλεγμα του ens», δηλαδή εκείνο που έχει το είναι, αλλά το αντικείμενο που καθίσταται πραγματικό από τη νόησή μας, δηλαδή το «νοητό αντικείμενο».
Δεν υπάρχει καμία αρχική αμεσότητα μεταξύ νόησης και είναι· η γνώση του είναι είναι πάντοτε μεσολαβημένη από τη συνείδηση, και συνεπώς δυναμική.
Μεταξύ νόησης και είναι υπάρχει μέσα στη συνείδηση μια αρχική ταυτότητα.
Στη συνείδηση αποδίδεται μια πρωταρχική προθετικότητα μεταφυσικής φύσεως, ικανή δηλαδή να θεμελιώσει την πραγματικότητα του αντικειμένου.
Αυτή η θεμελιωτική προθετικότητα ολοκληρώνεται με την κρίση, με την οποία η συνείδηση καθορίζει τον σύνδεσμο «είναι» (copula est) μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός κατηγορήματος.
Από αυτό ακριβώς το σημείο, το αντικείμενο της νόησης γίνεται και πραγματικό αντικείμενο.
Αυτή η προθετικότητα της συνείδησης είναι a priori· δεν προέρχεται από τη γνώση του είναι, αλλά προηγείται και την καθιστά δυνατή — είναι, λοιπόν, υπερβατική με τη σύγχρονη έννοια του όρου.
Τέλος, αυτή η a priori προθετικότητα είναι άνοιγμα προς όλο το Είναι, και συνεπώς προϋποθέτει το Απόλυτο Είναι, δηλαδή τον Θεό.

Όλα αυτά τα σημεία, και με αυτά θα κλείσουμε, διατυπώνουν το αντίθετο απ’ ό,τι λέει ο θωμιστικός ρεαλισμός.

Αγαπητοί φίλοι, φτάσαμε έτσι στο τέλος.
Σας ευχαριστώ για την προσοχή σας.