Η ερμηνευτική και η πρόσφατη καθολική θεολογία: μεταξύ Rahner και Ratzinger 1

Η ερμηνευτική και η πρόσφατη καθολική θεολογία: μεταξύ Rahner και Ratzinger 1

Του Stefano Montana, από το βιβλίο: Αλήθεια ή Ερμηνεία-Μια κριτική της Καθολικής Ερμηνευτικής

Η μεταφορά της σύγχρονης ερμηνευτικής από την προτεσταντική στη καθολική θεολογία θα έπρεπε να είχε συναντήσει δυσκολίες και αντιστάσεις. Η πραγματικότητα του δόγματος ως κανόνα του κηρύγματος και σταθερού κριτηρίου της ερμηνείας, η πολύ πιο ζωντανή σημασία της παράδοσης σε σύγκριση με τις μεταρρυθμισμένες θρησκείες και η επί μακρόν θεώρησή της ως πηγής της αποκάλυψης, η ύπαρξη ενός ματζιστερίου για τη διαφύλαξη και τη μετάδοση, στο αμετάβλητο νόημά της, της παρακαταθήκης της πίστης, η σχέση μεταξύ πίστης και λόγου που εμπόδιζε τον τελευταίο να πορευθεί αυτόνομα, αλλά του ζητούσε να διατυπώσει ρητά όσα απαιτούσε η αποκάλυψη και από επιστημολογική άποψη… όλα αυτά και άλλα θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο συμπέρασμα μιας μεγαλύτερης δυσκολίας διείσδυσης.

Αντίθετα, πρέπει να αναγνωριστεί ότι στα δύο πενταετή διαστήματα που εκτείνονται γύρω από τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 του περασμένου αιώνα, η αφομοίωση είχε ήδη ολοκληρωθεί. Τείνει κανείς να λέει ότι το έργο που μαρτυρεί αυτή την εσωτερίκευση υπήρξε το βιβλίο του Claude Geffré Credere e interpretare, που εκδόθηκε στη Γαλλία το 2001. Βεβαίως, το έργο αυτό μπορεί να θεωρηθεί ένα είδος «μανιφέστου» της καθολικής ερμηνευτικής, η οποία όμως είχε ήδη διαμορφωθεί στην προηγούμενη περίοδο που επισημάνθηκε παραπάνω.

Το σημαντικότερο ζήτημα κατά την εξέταση της ερμηνευτικής της καθολικής θεολογίας συνίσταται στο να εξακριβωθεί μέχρι ποιο σημείο οι επιμέρους θεολόγοι έχουν υιοθετήσει τις αρχές της σύγχρονης φιλοσοφίας, και σε ποιον βαθμό οικειοποιούνται τη νεωτερικότητα ως τέτοια. Είναι, επομένως, σημαντικό να διευκρινιστεί το νόημα του επιθέτου «σύγχρονη» όταν αυτό εφαρμόζεται στην ερμηνευτική.

Αν το επίθετο στο οποίο αναφερόμαστε παραπέμπει στις αρχές της φιλοσοφικής νεωτερικότητας που έχουμε επανειλημμένως υπενθυμίσει, τις υιοθετεί και τις τηρεί, τότε δεν μπορεί να υπάρξει συμβατότητα με την καθολική θεολογία. Αν η πρόσληψη της νεωτερικότητας γίνεται με προβληματικό, διορθωτικό και αποστασιοποιημένο τρόπο, τότε η ασυμβατότητα μπορεί να μειωθεί, χωρίς ωστόσο να παύσει ή να μετατραπεί ακόμη και σε συμβατότητα. Αυτή η διάκριση μπορεί να είναι χρήσιμη για να διακρίνουμε ανάμεσα σε μια ριζική πρόσληψη των αρχών της νεωτερικότητας στην καθολική ερμηνευτική, η οποία λαμβάνει χώρα αδιαμφισβήτητα σε ένα θεολογικό ρεύμα πρωτοπορίας και σαφούς μοντερνιστικής επανάστασης, και σε μια πιο προβληματική θεώρηση, η οποία, μολονότι αποδέχεται τη νεωτερικότητα όχι μόνο με τη χρονολογική αλλά και με τη νοητική της έννοια, το πράττει κριτικά. Μπορεί επίσης να χρησιμεύσει ώστε να μη θαμπώνεται κανείς από στοχαστές αυτού του δεύτερου τύπου, διότι και αυτοί, πάντως, παραμένουν εντός ενός σχήματος μη αποδεκτού, και ο μετριοπαθής χαρακτήρας τους δεν τους απαλλάσσει θεωρητικά.

Ένα πρώτο στοιχείο που πρέπει να παρατηρηθεί στη σύγχρονη καθολική ερμηνευτική είναι η μη προβληματοποιημένη πρόσληψη των θέσεων των Heidegger, Bultmann και Gadamer. Ο πρώτος μάλιστα υποδεικνύεται ως ο φιλόσοφος που βρίσκεται στη βάση ολόκληρης της σύγχρονης θεολογίας, όπως ο Αριστοτέλης βρισκόταν στη βάση της αραβικής και της μεσαιωνικής. Και η καθολική θεολογία επίσης διακηρύσσει την απόλυτη ταύτιση, χωρίς κατάλοιπα, μεταξύ ερμηνευτικής και θεολογίας.

Οι επιχειρηματολογίες υιοθετούνται και επαναπροτείνονται συχνά με το ίδιο γλωσσικό ιδίωμα που έχει πλέον παγιωθεί από τη φιλοσοφία αναφοράς και από τους προτεστάντες θεολόγους: δεν υπάρχει πραγματικότητα έξω από τη γλώσσα και η γλώσσα είναι κατ’ ανάγκην μια ορισμένη ερμηνεία· εμείς βρισκόμαστε πάντοτε ενταγμένοι σε μια γλωσσική παράδοση που μας προηγείται· η ερμηνευτική είναι πάντοτε διάλογος· δεν υπάρχει μετάδοση της πίστης χωρίς επανερμηνεία του γεγονότος Ιησούς Χριστός, και ούτω καθεξής. Η καθολική θεολογία δεν υπέβαλε τη μοντερνιστική ερμηνευτική σε μια έγκυρη κριτική ανάλυση, παρά μόνο ως προς ορισμένες δευτερεύουσες πλευρές, αλλά την προσέλαβε ως καθήκον, συνεπακόλουθο του καθήκοντος να προσληφθεί η νεωτερικότητα και, κατά συνέπεια, να λησμονηθεί η παράδοση ενός διαφορετικού είδους καθολικής σκέψης.

Το θέμα που αναδύεται αμέσως είναι εκείνο της ερμηνείας της Αγίας Γραφής, στο πλαίσιο της μεγάλης προβληματικής σχετικά με τις πηγές της αποκαλύψεως. Σύμφωνα με τη νέα καθολική ερμηνευτική, στην αρχή υπήρξε μια ιστορική εμπειρία, προϊόν ερμηνείας· κατόπιν υπήρξαν οι γραπτές καταγραφές· έπειτα η θεολογική και δογματική παράδοση· και τέλος, ως επισφράγισμα του συνόλου, η συναίνεση των πιστών. Όσον αφορά την πρώτη ερμηνεία της αποστολικής Εκκλησίας, θεωρείται ότι αυτή προσανατολιζόταν από μια προ-κατανόηση του Πάσχα, η οποία θα είχε καθοδηγήσει την ανάγνωση των ιστορικών γεγονότων ως μία οποιαδήποτε άλλη ερμηνευτική κατασκευή. Στην προτεσταντική εκδοχή ο ιστορικός Χριστός έχανε τη σημασία του σε σχέση με τον Χριστό της πίστεως· η καθολική εκδοχή διορθώνει αυτή την πλευρά, αλλά πάντοτε εντός της ερμηνευτικής προοπτικής, σύμφωνα με την οποία πρέπει «να αφήνεται κανείς να καθοδηγείται από το κείμενο… το νόημα του κειμένου είναι δεσμευτικό» και το κείμενο έχει επίσης μια ιστορική διάσταση, έστω και πάντοτε σε σύνθεση με την ερμηνευτική κατασκευή: η ιστορική αντικειμενικότητα είναι η αλήθεια του παρελθόντος υπό το φως του παρόντος. Το κριτήριο της ερμηνευτικής ανάλυσης της Γραφής δεν μπορεί, όπως είναι φυσικό, να γνωρίζει όρια, διότι τα πάντα στον άνθρωπο είναι κατ’ ουσίαν ιστορία. Έτσι, η καθολική ερμηνευτική υποστηρίζει ότι ο ίδιος ο Ιησούς είναι μια ερμηνευτική φωνή για ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη. Αυτή η ριζοσπαστικοποίηση του λόγου, με τη θέαση του Χριστού ως του Μεγάλου Ερμηνευτή, είναι ιδιαίτερα απαιτητική, δεδομένου ότι από αυτήν απορρέει το συμπέρασμα πως και ο Ιησούς Χριστός δεν γνώριζε, αλλά ερμήνευε. Η διατύπωση αυτή αγγίζει το δογματικό σημείο της διπλής φύσεως του Χριστού.

Η καθολική ερμηνευτική υποστηρίζει ότι η παράδοση πρέπει να υποβάλλεται σε ερμηνεία ιδίως όταν έχει δώσει γένεση σε θεολογικά συστήματα και έχει καταλήξει σε δογματικές διατυπώσεις. Υιοθετεί έτσι μια πολύ ριζοσπαστική θέση ως προς την «εξέλιξη» των δογμάτων, ως συνέπεια της πρόσληψης μιας ιστορικότητας χωρίς κατάλοιπα. Η κριτική των δογματικών διατυπώσεων που υποβάλλονται σε ερμηνεία μπορεί να ανοίξει τον δρόμο σε μια αναδιατύπωσή τους ως προς το περιεχόμενο, θεμελιώνοντας τη σχετικιστική εκδοχή της εξέλιξης του δόγματος, συμπεριλαμβανομένης της δυνατότητας η εντοπισμένη (situazionata) ερμηνεία να καταλήξει σε θέσεις αντίθετες, αν όχι ολοκληρωτικά τουλάχιστον εν μέρει.

Ένα ακόμη στοιχείο είναι ότι η κοινοποίηση των ερμηνειών και η πρόσληψή τους στον «λαό του Θεού» συνιστά ένα κριτήριο, μεταξύ άλλων, για την επικύρωση της θεολογικής εγκυρότητας των ερμηνειών, αποδεικνύοντας ότι αυτές βρίσκουν αντιστοιχία στη σημερινή ιστορική ύπαρξη. Συνεπώς, μέρος της διαδικασίας αποτελεί και η πρακτική διάσταση της ερμηνευτικής, διότι η πράξη είναι η ίδια μήτρα νοήματος· αποτελεί, εν τέλει, έναν θεολογικό τόπο. Με αυτόν τον τρόπο η καθολική ερμηνευτική ευθυγραμμίζεται με τον πραξισμό (prassismo), που γεννιέται από τη διάσταση του μέλλοντος ως προ-κατανόηση της πραγματικότητας. Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, ο πραξισμός είναι τέκνο—λανθασμένα θεωρούμενο ως εκφυλισμός—του ορθολογισμού της νεωτερικότητας, σωστά νοούμενου ως πράξης θέσεως της συνείδησης. Βρήκε μια ιδιαίτερα αποτελεσματική διατύπωση στον μαρξισμό, αλλά δεν μπορεί να γίνει αποδεκτός από μια καθολική θεολογία που προσλαμβάνει μια ορθή φιλοσοφία: η πράξη μπορεί να προσφέρει νέες πληροφορίες στη λογική και στην πίστη, δεν μπορεί όμως να αποτελεί κριτήριο αλήθειας ούτε πρακτικής ούτε, πολύ περισσότερο, θεωρητικής.

Συνοψίζοντας τα σημεία που εξετάστηκαν έως τώρα: δεν θα υπήρχε ένα αρχικά αναγνωρίσιμο και μεταβιβάσιμο μήνυμα· αυτό δεν θα ήταν εννοιοποιήσιμο σε δογματικές προτάσεις· ακόμη κι αν ήταν, θα παρέμενε πάντως ερμηνεύσιμο, διότι η ερμηνευτική οφείλει να το καθιστά κατανοητό στο παρόν· τέλος, πρέπει να αναρωτηθεί κανείς σε τι χρησιμεύει σήμερα ένα τέτοιο περιεχόμενο, ποιες πράξεις ζωογονεί, σε ποια ηθικοπρακτικά αποτελέσματα οδηγεί, λαμβάνοντας υπόψη ότι η απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα δεν θα προέλθει από τη διδασκαλία αλλά από την πράξη, η οποία θεωρείται πηγή αλήθειας. Κάθε καλός καθολικός ελπίζει να πιστεύει στις ίδιες αλήθειες που πίστευαν οι Απόστολοι, όμως αυτό, για το σήμερα, δεν είναι ούτε δυνατό ούτε σκόπιμο, διότι θα σήμαινε μια αρχαιολογική επιστροφή σε ένα παρελθόν στερημένο από ζωτικό νόημα.

Η καθολική ερμηνευτική αναζητεί μια λύση επισημαίνοντας ότι μέσα στην παράδοση υπάρχει ένας φέρων πυρήνας που δεν αλλάζει· επιπλέον, υπάρχει μια ιεραρχία των αληθειών της πίστης που μεταδίδονται από την παράδοση, καθώς και ένα «περίβλημα», επίσης σημαντικό αλλά όχι καθοριστικό. Αν όμως υιοθετηθεί η σύγχρονη ερμηνευτική στην πληρότητα των νεωτερικών της χαρακτηριστικών, αυτή η λύση εμφανίζει όρια. Πράγματι, οι ίδιοι οι θεολόγοι του ερμηνευτικού μοντερνισμού δηλώνουν ότι είναι πολύ δύσκολο—αν όχι αδύνατο—να ισχύει για όλους τους καιρούς, διότι δεν υπάρχει καμία ερμηνεία καθ’ εαυτήν.

Και η καθολική θεολογική ερμηνευτική, όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει και για την προτεσταντική, προσλαμβάνει τις αρχές της φιλοσοφικής νεωτερικότητας ως προϋπόθεση του ίδιου του εαυτού της. Καλεί σε μια κριτική εξέταση της παράδοσης και επίσης της ερμηνείας, γνωρίζοντας καλά ότι και αυτή μπορεί να εξαρτάται από συνειδητές και ασυνείδητες προϋποθέσεις και από διακυβευόμενα συμφέροντα, αλλά δεν υποβάλλει σε κριτική τη θεωρητική νεωτερικότητα καθαυτήν, η οποία παραμένει το Μεγάλο Προϋποκείμενο. Ανάμεσα στις πολλές όψεις αυτού του προϋποκειμένου αναδεικνύεται εκείνη της λεγόμενης γλωσσικής επανάστασης, που ανάγεται στον Wittgenstein και στον Heidegger και η οποία εκ φύσεως αντιτίθεται στη μεταφυσική, διότι καθιστά τη γλώσσα ένα ιδεατό a priori σχετικοποιητικό, ιδιαίτερης ισχύος και σήμερα γενικώς αποδεκτό χωρίς συζήτηση.

Ο μοντερνιστικός Σχολαστικισμός του Karl Rahner

Η σύγχρονη ερμηνευτική, αυτή καθαυτή, δεν είναι «σύστημα», εφόσον αποτελεί μια διαδικασία· με την «ανθρωπολογική στροφή» του Karl Rahner, όμως, εντάσσεται σε ένα φιλοσοφικό σύστημα και επιβάλλεται ως δικό του αναγκαίο στοιχείο. Έχουμε ήδη αναφερθεί στην προέλευση αυτής της φιλοσοφικής και θεολογικής σχολής σκέψης. Η ρανεριανή προοπτική, ενταγμένη στις υπαρξιστικές της προϋποθέσεις, θεμελιώνεται ιστορικά και διαμορφώνεται συνεχώς· μπορεί μάλιστα να μετασχηματιστεί, δεδομένου ότι εξαρτάται από εκείνη την πρωταρχική εμπειρία και σε αυτήν επιστρέφει. Όπως έχουμε σημειώσει, εντός των προθέσεων της θεολογίας του Rahner υπάρχει η ενότητα μεταξύ Είναι και συνειδησιακότητας, τόσο στη φιλοσοφική όσο και στη θεολογική σύλληψη· η πρωταρχική εμπειρία αποτελεί το υπερβατολογικό στοιχείο που ταυτίζεται με το Είναι μας μέσα στον κόσμο, δηλαδή με την υπαρξιακή διάσταση της ανθρώπινης ιστορίας.

Εδώ συναντούμε την αναφορά στο κύριο σημείο της σύγχρονης ερμηνευτικής, δηλαδή ότι όταν γνωρίζουμε, δεν γνωρίζουμε απλώς κάτι, αλλά συν-γνωρίζουμε πάντοτε και τη γνώση του ίδιου του υποκειμένου. Η υποκειμενική γνώση του γνωρίζοντος είναι πάντοτε μη θεματική· εκτυλίσσεται, θα λέγαμε, πίσω από την πλάτη του γνωρίζοντος, διότι τροφοδοτείται και προσανατολίζεται από εκείνη την πρωταρχική εμπειρία, η οποία δεν μπορεί παρά να εμπλέκεται σε κάθε επιμέρους γνώση ως ορίζοντάς της. Πρόκειται για έναν ορίζοντα που δεν εξαντλεί ποτέ το περιεχόμενό του, διότι ταυτίζεται με το άνοιγμα του ανθρώπου προς την ολότητα του είναι, νοούμενου εδώ με την υπαρξιακή σημασία που του προσδίδει ο Heidegger. Από αυτό προκύπτει ότι στη γνώση μας προβάλλουμε την ολότητα της ύπαρξής μας, ώστε αυτή δεν μπορεί να αποφύγει το να είναι πάντοτε ερμηνεία.

Οι γνώσεις μας για γεγονότα και πράγματα λαμβάνουν χώρα στο επίπεδο που, χρησιμοποιώντας ακόμη έναν σχολαστικό όρο, ο Rahner ονομάζει «κατηγορηματικό» (predicamentale), δηλαδή το επίπεδο ενός υποκειμένου απέναντι σε ένα αντικείμενο· αυτό όμως προϋποθέτει ένα προηγούμενο και apriori υπαρξιακό επίπεδο, υπερβατολογικού τύπου. Ακόμη και το να κοιτάζει κανείς από την κλειδαρότρυπα, παραδειγματίζει ο Rahner, συνεπάγεται αυτόν τον τρόπο γνώσης: ό,τι βρίσκεται από την πλευρά μας της κλειδαρότρυπας και δεν τίθεται ως θέμα (το υπερβατολογικό επίπεδο) προσανατολίζει, επιλέγει και ερμηνεύει τις γνώσεις (τις κατηγορηματικές) που βρίσκονται πέρα από την κλειδαρότρυπα. Το υπαρξιακό apriori δεν μπορούμε να το αντικρίσουμε άμεσα· είναι παρόν-απόν στα πράγματα του κόσμου και στα γεγονότα της ζωής. Πρόκειται για ένα ιστορικό και όχι μεταφυσικό υπερβατολογικό στοιχείο. Είναι σιωπηλό· μιλά μόνο μέσω των επιμέρους γνώσεων που τροφοδοτεί και τις οποίες διαρκώς ωθεί να υπερβούν τον εαυτό τους. Όπως υποστήριζε ο Cornelio Fabro, αυτό ιστορικοποιεί ανεπανόρθωτα τον άνθρωπο, εφόσον ταυτίζει την υπέρβαση με αυτήν ακριβώς την υπερβατολογική διάσταση.

Με τη νέα συστηματοποίηση του Rahner συνέβη κάτι, από πολλές απόψεις, οριστικό για τη σύγχρονη ερμηνευτική: συγκροτήθηκε ένα νέο πλαίσιο σκέψης που τη θεμελιώνει, τη καθιστά συστηματικά αναγκαία και ανοίγει τον δρόμο για μια υποχρεωτική, γενικευμένη χρήση της σε όλους τους τομείς της καθολικής θεολογίας.

Σημειώσεις
256 E. Schillebeeckx, Ο Θεός, το μέλλον του ανθρώπου, όπ.π., σ. 21.
257 C. Geffré, Πιστεύειν και ερμηνεύειν, όπ.π., σσ. 13–16· εδώ ο συγγραφέας καθιστά ρητή την ειδική αναφορά στον Heidegger και στον Moltmann.
258 E. Schillebeeckx, Ο Θεός, το μέλλον του ανθρώπου, όπ.π., σ. 33.
259 Ό.π., σ. 35.
260 C. Geffré, Πιστεύειν και ερμηνεύειν, όπ.π., σ. 28: «Ο Ιησούς δεν γράφει· ερμηνεύει», και αναφέρεται σε μια προγενέστερη Γραφή: τον Νόμο και τους Προφήτες. Ό.π., σ. 32.
261 Όπ.π.

264 Αν το εξετάσει κανείς προσεκτικά, σε αυτό είχε αναφερθεί και ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ στην ομιλία του περί «μεταρρύθμισης μέσα στη συνέχεια» τον Δεκέμβριο του 2005.
265 E. Schillebeeckx, Ο Θεός, το μέλλον του ανθρώπου, όπ.π., σ. 43.
266 C. Geffré, Πιστεύειν και ερμηνεύειν, όπ.π., σ. 31· «είναι αδύνατο να διακριθεί, αφενός, ένας πλήρως αληθινός και πλήρως αμετάβλητος πυρήνας και, αφετέρου, ένα μεταβαλλόμενο τυπικό περίβλημα (…)· η πίστη βρίσκεται πάντοτε μέσα σε μια ερμηνευτική κατανόηση» (ό.π., σ. 19).

267 S. Fontana, Η νέα Εκκλησία του Karl Rahner. Ο θεολόγος που δίδαξε την παράδοση στον κόσμο, Fede & Cultura, Βερόνα 2017· του ιδίου, Η θεολογία του Karl Rahner και η αυτοκτονία της καθολικής πίστης, στο ίδιο, Γνωστική Εκκλησία και εκκοσμίκευση, όπ.π., σσ. 95–104· του ιδίου, Η θεολογία του Karl Rahner και η Εκκλησία σήμερα, στο ίδιο, Καθολικός αθεϊσμός;, όπ.π., σσ. 65–91.

268 K. Rahner, Θεμελιώδες μάθημα περί πίστεως, όπ.π., σ. 34: «Όταν αγαπώ, όταν βασανίζομαι από ερωτήματα, όταν είμαι λυπημένος, όταν είμαι πιστός, όταν αισθάνομαι νοσταλγία, τότε αυτή η πραγματικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης είναι μια πρωταρχική ενότητα, αποτελούμενη από την πραγματικότητα και από το ίδιο το είναι-παρά-εαυτό».
269 Ό.π., σ. 37.

271 Αυτή τη συν-γνώση του υποκειμένου, αθεμάτιστη, παρούσα σε κάθε πράξη πνευματικής γνώσης, αναγκαία και ανεξάλειπτη, την ονομάζουμε «υπερβατολογική εμπειρία» (Ι, σ. 40). Δεν μπορεί ποτέ να αναπαρασταθεί αντικειμενικά (ΙΙ, σ. 41).

272 «Εμείς φέρνουμε ρητά ενώπιόν μας μόνο εκείνο που, στο βάθος της προσωπικής μας αυτο-πραγμάτωσης, γνωρίζουμε ήδη ανέκαθεν από τον εαυτό μας με μη λεκτικό τρόπο» (ΙΙΙ, σ. 83).

273 S. Fontana, Η νέα Εκκλησία του Karl Rahner, όπ.π., σσ. 15–17.

274 Ενδεικτικά: η γνώση του Θεού, η πίστη και τα δόγματα, η Τριάδα, η Χάρη, η Χριστολογία (M. Gagliardi, Η κριτική του Cornelio Fabro στη φιλοσοφική σκέψη του Karl Rahner και ορισμένες θεολογικές συνέπειες, όπ.π., σσ. 725–740).

Η περίπτωση του Joseph Ratzinger

 

ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΔΙΑΘΕΤΟΥΜΕ ΕΚΤΟΣ ΤΩΝ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΜΑΘΗΤΕΥΣΑΝ ΣΤΟΥΣ ΡΩΣΟΥΣ ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΚΑΙ ΕΙΣΗΓΑΓΑΝ ΤΟ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΟ ΤΟΥΣ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΒΟΛΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΑ ΕΠΑΝΕΡΜΗΝΕΥΕΙ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΟΠΟΙΕΙ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΥΠΑΡΞΗ. 

ΘΑ ΘΕΛΑΜΕ ΟΜΩΣ ΝΑ ΕΠΙΣΗΜΑΝΟΥΜΕ ΟΤΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΑΓΙΟΥΣ ΔΗΛ. ΤΗΝ ΖΩΝΤΑΝΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ , ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΔΙΑΘΕΤΟΥΝ ΟΙ ΣΧΙΣΜΑΤΙΚΕΣ ΟΜΟΛΟΓΙΕΣ ΚΑΙ ΕΠΟΜΕΝΩΣ ΟΠΟΙΟΣ ΘΕΛΕΙ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΓΛΙΤΩΣΕΙ ΤΙΣ ΕΠΑΝΕΡΜΗΝΕΙΕΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ. ΘΑ ΕΧΟΥΜΕ ΣΥΝΕΧΕΙΑ.