Συνέχεια από Πέμπτη 5. Φεβρουαρίου 2026
Η επινόηση της αναλογίας 7
Μεταφυσική και οντοθεολογία
Του Jean-François Courtine
Κεφάλαιο πρώτο
Η οντοθεολογική σύσταση της μεταφυσικής
Ο όρος οντοθεολογία, για τον οποίο έχει γίνει ευρεία χρήση, δεν είναι νέος. Ανήκει, όπως θυμόμαστε, στο καντιανό λεξιλόγιο. Στην Κριτική του καθαρού λόγου (Υπερβατική Διαλεκτική, κεφ. ΙΙΙ: Το ιδεώδες του καθαρού λόγου, Τμήμα 7: Κριτική κάθε θεολογίας που αντλείται από τα καθαρά κερδοσκοπικά αξιώματα της λογικής), ο Καντ τον εισάγει πράγματι στο τέλος μιας σειράς υποδιαιρέσεων της θεολογίας (A 631 / B 659):
«Αν εννοώ με τον όρο θεολογία τη γνώση του πρωταρχικού όντος, τότε αυτή η γνώση προέρχεται είτε από τον απλό λόγο (theologia naturalis) είτε από την αποκάλυψη (theologia revelata). Η πρώτη είτε συλλαμβάνει το αντικείμενό της απλώς μέσω του καθαρού λόγου, διαμέσου καθαρά υπερβατικών εννοιών (ens originarium, realissimum, ens entium), και τότε ονομάζεται υπερβατική θεολογία· είτε το συλλαμβάνει ως ύψιστη διάνοια, μέσω μιας έννοιας που αντλεί από τη φύση της ψυχής μας, και τότε θα έπρεπε να ονομάζεται φυσική θεολογία. Εκείνος που δέχεται μόνο μια υπερβατική θεολογία ονομάζεται δεϊστής, ενώ εκείνος που δέχεται και μια φυσική θεολογία θεϊστής.»
Η υπερβατική θεολογία, έτσι χαρακτηρισμένη, μπορεί με τη σειρά της να διαιρεθεί:
«Η υπερβατική θεολογία είτε νομίζει ότι αντλεί την ύπαρξη του πρωταρχικού όντος από μια εμπειρία εν γένει (χωρίς να καθορίζει τίποτε περισσότερο για τον κόσμο στον οποίο αυτό ανήκει), και τότε ονομάζεται κοσμοθεολογία· είτε πιστεύει ότι γνωρίζει την ύπαρξή του χωρίς τη βοήθεια καμίας εμπειρίας, και τότε ονομάζεται οντοθεολογία.» (η υπογράμμιση στο πρωτότυπο)
Οι καντιανές διαιρέσεις μπορούν εύκολα να συνοψιστούν μέσω του ακόλουθου σχήματος:
Όλα αυτά, φαινομενικά, δεν έχουν πολλά να κάνουν με τον χαϊντεγκεριανό προσδιορισμό της οντοθεολογίας ως ουσιώδους σύστασης κάθε μεταφυσικής. Και πράγματι, αυτή η υπενθύμιση είχε πρωτίστως σκοπό να αποτρέψει κάθε ενδεχόμενο σύγχυσης. Ωστόσο, θα αποφύγουμε να ισχυριστούμε με βεβαιότητα ότι αποκλείεται εξαρχής να θεμελιωθεί οποιαδήποτε ουσιώδης σχέση ανάμεσα στις καντιανές διχοτομίες και στη διαμόρφωση της χαϊντεγκεριανής σύλληψης. Ανεξάρτητα από το επαναλαμβανόμενο χαϊντεγκεριανό μοτίβο που τείνει να υπογραμμίζει, ενάντια σε κάθε νεοκαντιανή ανάγνωση, την εγγύτητα του Καντ με τον Αριστοτέλη, η ιστορία της έννοιας της οντοθεολογίας μένει ακόμη να γραφτεί· μια τέτοια έρευνα θα έπρεπε να στραφεί τόσο προς τον Σέλλινγκ όσο και προς τον Φόιερμπαχ ή τον Σοπενχάουερ. Αλλά αυτό είναι άλλη υπόθεση… Ας επιστρέψουμε στον Χάιντεγκερ!
Όταν μιλά κανείς για οντοθεολογία, σκέφτεται φυσικά το κανονικό κείμενο του 1957: «Η οντοθεολογική σύσταση της μεταφυσικής» (δεύτερο μέρος του Ταυτότητα και Διαφορά¹, Ταυτότητα και Διαφορά (Identität und Differenz), εκδ. Neske, Pfullingen, 1957³.). Δεν προτιθέμεθα εδώ να σχολιάσουμε το κείμενο στο σύνολό του, πράγμα που θα απαιτούσε καταρχάς να εξεταστεί η ίδια του η κίνηση και η θέση του: αποτελεί το συμπέρασμα ενός σεμιναρίου αφιερωμένου στη Λογική Επιστήμη του Χέγκελ (Ένας πολύ πλήρης φάκελος τεκμηρίωσης βρίσκεται στο έργο του B. Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique. Recherches pour une constitution, σειρά «Bibliothèque d’Histoire de la philosophie», Παρίσι, Vrin, 2004, κεφ. III, σ. 109 κ.ε.· πρβλ. επίσης D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, σειρά «Épiméthée», Παρίσι, PUF, 1998, σ. 140–168.). Για να εισαγάγει, στην καταληκτική του διάλεξη, τη «φόρμουλά» του, ο Χάιντεγκερ στηρίζεται σε μια —εν παρενθέσει— παρατήρηση που προστέθηκε στο τέλος της εισαγωγικής ανάπτυξης, η οποία πραγματεύεται «το προβληματικό της αρχής» (Wissenschaft der Logik, G. W. F. Hegel, Το Είναι (1812), έκδ. H. J. Gawoll, σειρά «Philosophische Bibliothek», Αμβούργο, Meiner, 1986, σ. 41.): «Ο Θεός θα είχε το πιο αδιαμφισβήτητο δικαίωμα να αρχίσουμε από αυτόν». Στην έκδοση του 1812 του πρώτου βιβλίου μπορούμε να διαβάσουμε ένα χωρίο, αν όχι παράλληλο, τουλάχιστον συγγενές:
«Στο μέτρο που αναλογιζόμαστε ότι από την πρώτη αλήθεια πρέπει να συναχθεί καθετί που ακολουθεί, ότι η πρώτη αλήθεια πρέπει να είναι το θεμέλιο του όλου, τότε φαίνεται αναγκαίο να απαιτήσουμε να αρχίζουμε από τον Θεό, από το απόλυτο, και να κατανοούμε τα πάντα από αυτόν» (Γαλλ. μτφρ. P.-J. Labarrière και G. Jarczyk, Παρίσι, Aubier, 1972, τ. Ι, σ. 48). Πρβλ. επίσης, στις Διαλέξεις για την Αισθητική, στην αρχή του πρώτου μέρους, στην ανάπτυξη με τίτλο «Η θέση της τέχνης σε σχέση με την πεπερασμένη πραγματικότητα, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία», το περίφημο χωρίο:
«Διότι και η φιλοσοφία δεν έχει άλλο αντικείμενο παρά τον Θεό, και είναι έτσι κατ’ ουσίαν ορθολογική θεολογία, ως διαρκής θεία λατρεία στην υπηρεσία της αλήθειας»
(F. Bassenge [επιμ.], Φρανκφούρτη, 1955, τ. Ι, σ. 108· γαλλ. μτφρ. J.-P. Lefebvre και V. von Schenck, Παρίσι, Aubier, 1995, σ. 139–140).
Για όλα αυτά βλ. επίσης G. Lebrun, La patience du concept, Παρίσι, Gallimard, 1972, σ. 155 κ.ε.).
Αμέσως μετά την παράθεση του Χέγκελ, ο Χάιντεγκερ προσθέτει: «Αλλά ήδη από την αρχή της στους Έλληνες και πριν συνδεθεί με αυτές τις ονομασίες [ο Χάιντεγκερ μόλις ανέφερε τον Κλαούμπεργκ, στον οποίο αποδίδει συμβατικά την πατρότητα των όρων ontosophia και ontologia], η δυτική μεταφυσική ήταν συγχρόνως οντολογία και θεολογία», πριν παραπέμψει ρητά στην εναρκτήρια διάλεξή του του 1929 (Τι είναι Μεταφυσική;), διευκρινίζοντας:
«Εκεί η μεταφυσική ορίστηκε, κατά συνέπεια, ως το ερώτημα που αποβλέπει στο ον ως τέτοιο και στο όλον του. Η ολότητα αυτού του όλου είναι η ενότητα του όντος, η οποία ενώνει ως παραγωγικό θεμέλιο. Για όποιον ξέρει να διαβάζει, αυτή η παρατήρηση σημαίνει: η μεταφυσική είναι μια οντο-θεολογία».
Αναγνωρίζει κανείς εδώ μια κλασική χειρονομία στον Χάιντεγκερ: εκείνη της αυτο-ερμηνείας, που συνίσταται εδώ στο να φωτίσει το 1957 αυτό που ήδη αναγγελλόταν διακριτικά ή αινιγματικά το 1929.
Ο Χάιντεγκερ προσθέτει λίγο παρακάτω (Ταυτότητα και Διαφορά, σ. 71), κάτι ακόμη σημαντικό και άμεσα σχετικό με το παρόν μας θέμα:
«Ο οντοθεολογικός χαρακτήρας της μεταφυσικής κατέστη για τη σκέψη ένα λεπτό [εύθραυστο/αμφίβολο] σημείο, όχι εξαιτίας κάποιου αθεϊσμού, αλλά εξαιτίας της εμπειρίας που έκανε η σκέψη, μέσω της οποίας αποκαλύφθηκε, μέσα στην οντοθεολογία, η ακόμη α-σκέπαστη ενότητα της ουσίας της μεταφυσικής.» (Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, σ. 51· γαλλ. μτφρ. στο Questions I, Παρίσι, Gallimard, 1968, σ. 289.)
Και, έπειτα από μια νέα παραπομπή —αυτή τη φορά στην εισαγωγή που προστέθηκε το 1949 στην εναρκτήρια διάλεξη («Η επιστροφή στο θεμέλιο της μεταφυσικής»)— ο Χάιντεγκερ θέτει το ερώτημα:
Από πού προέρχεται η οντοθεολογική συγκρότηση που ανήκει κατ’ ίδιον τρόπο στην ουσία της μεταφυσικής; Ωστόσο, αν δεχθούμε το ερώτημα έτσι όπως τίθεται, σημαίνει ότι κάνουμε το βήμα προς τα πίσω. Ας κάνουμε λοιπόν αυτό το βήμα και ας εξετάσουμε τότε την ουσιώδη καταγωγή της δομής (Wesensverfassung) κάθε μεταφυσικής.
Δεν πρόκειται εδώ να ακολουθήσουμε τον Heidegger ούτε να ριψοκινδυνεύσουμε, εξ απροόπτου, να κάνουμε αυτό το βήμα (Schritt zurück) που οπισθοχωρεί από τη μεταφυσική προς το αδιανόητό της. Ωστόσο θα διερωτηθούμε κι εμείς, αν και με άλλη έννοια — πιο τετριμμένη, αν θέλει κανείς — για την ουσιώδη προέλευση της οντοθεολογικής συγκρότησης της μεταφυσικής, και πρωτίστως της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, ρωτώντας πώς, από ποιο corpus και υπό την αιγίδα ποιας καθοδηγητικής προβληματικής ο Heidegger επεξεργάζεται αυτή την έννοια — αν πράγματι πρόκειται για έννοια — της οντοθεολογικής συγκρότησης.
«Οντοθεολογική συγκρότηση» — η έκφραση δεν εμπεριέχει από μόνη της καμία κριτική ούτε φέρει κανένα στίγμα ατιμίας· ούτε είναι, ακόμη κι αν η διατύπωση τείνει σήμερα να καταστεί κοινότοπος τόπος ανοιχτός σε κάθε χρήση, ένα σύνθημα ή ένα passe-partout που επιτρέπει να διαβάζουμε ή να «αποδομούμε» τα μεγάλα κείμενα της φιλοσοφικής παράδοσης, αλλά μάλλον κάτι αινιγματικό ως προς την καταγωγή και την προέλευσή του: η ουσιώδης εκτύλιξη της μεταφυσικής («Wesen der Metaphysik»).
Για εμάς, τώρα, το ερώτημα μπορεί να διατυπωθεί και ως εξής: είναι η οντοθεολογία (που πρέπει πάντοτε να αναδεικνύεται, ποτέ δεν δίνεται έτοιμη) σε θέση να φωτίσει ή να αποσαφηνίσει, μέσα στην εσωτερική τους αναγκαιότητα, τις απορίες, τις εντάσεις, ακόμη και τις «αντιφάσεις» της αριστοτελικής μεταφυσικής; Σε ποιο βαθμό η ανάδειξη αυτής της συντακτικής ενότητας επιτρέπει να εντοπίσουμε τις οδούς — δηλαδή και τα αδιέξοδα — της παράδοσης της αριστοτελικής μεταφυσικής; (Όπως όμως φαίνεται να πίστευαν ο Stanislas Breton, «La querelle des dénominations», στο Heidegger et la question de Dieu, επιμ. R. Kearney και J. O'Leary, Παρίσι, Grasset, 1980, ή ο J.-D. Robert, «La critique de l'onto-théo-logie chez Heidegger», Revue philosophique de Louvain, 78, 1980, σ. 533-552.Βλ. Dominique Janicaud, A nouveau la philosophie, Παρίσι, Albin Michel, 1991, σ. 136 κ.ε. και 151 κ.ε.)
Πριν εγκαταλείψουμε προσωρινά το καίριο κείμενο του 1957, ας παραθέσουμε ακόμη μία ιδιαιτέρως εύγλωττη διατύπωση αυτού που ο Heidegger ονομάζει ontotheologische Verfassung:
Η μεταφυσική γενικώς σκέπτεται το ὂν ως τέτοιο, δηλαδή μέσα στη γενικότητά του. Η μεταφυσική σκέπτεται το ὂν ως τέτοιο, δηλαδή μέσα στην ολότητά του. Η μεταφυσική σκέπτεται το είναι του όντος τόσο μέσα στην εμβαθυντική (ergründende) ενότητα του πλέον καθολικού — δηλαδή εκείνου που ισχύει παντού — όσο και μέσα στη θεμελιωτική ως προς τον λόγο (begründende) ενότητα της ολότητας — δηλαδή του ύψιστου που δεσπόζει επί των πάντων. Έτσι, εκ των προτέρων, το είναι σκέπτεται ως το θεμέλιο που θεμελιώνει. (Identität und Differenz, σ. 55· γαλλ. μτφρ. στο Questions I, σ. 292.)
Πώς ανταποκρίνονται μεταξύ τους η «γενικότητα» και η «ολότητα»; Τι είναι εκείνο που, ως ενοποιητικό θεμέλιο, ως ἀρχή, συγκρατεί κατ’ ανάγκην μαζί την κίνηση του ergründen (εμβαθύνω, ανιχνεύω, φθάνω στο βάθος σκάβοντας) και εκείνη του begründen (θεμελιώνω με λόγο, παρέχω σταθερή βάση σε κάτι, δικαιολογώ αυτό που ήδη παρίσταται μέσω μιας αναγωγικής πορείας προς εκείνο που έχει προγενεστέρως θεμελιωθεί ή θεσπισθεί); — Προς αυτά τα ερωτήματα οφείλουμε τώρα να προχωρήσουμε. (Για αυτό το ζεύγος εννοιών, βλ. ιδίως τη συμβολή προς τιμήν του Husserl, Vom Wesen des Grundes, καθώς και την αρχή της Διάλεξης της UNESCO, «La fin de la philosophie et la tâche de la pensée», στο Questions IV, Παρίσι, Gallimard, 1976, ιδίως σ. 113.)
ΤΟ ΕΓΚΕΙΜΕΝΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ HEGEL
Αν πράγματι ο σκοπός μας εδώ δεν είναι άμεσα η ερμηνευτική ανάλυση του Heidegger, έχει ωστόσο σημασία, υπό τη δική μας οπτική — δηλαδή τη μελέτη του σχεδίου της αριστοτελικής μεταφυσικής, της φύσης και της ιδιοτυπίας αυτής της πραγματείας, αυτού του «εγχειρήματος» — να παρακολουθήσουμε για λίγο ακόμη την ανάδυση του heideggerιανού μοτίβου του οντοθεολογικού και, όσο είναι δυνατόν, να ανασυστήσουμε τη γένεσή του.
Η πρώτη εμφάνιση της έκφρασης βρίσκεται, απ’ όσο γνωρίζουμε, σε μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1930-1931: Hegels Phänomenologie des Geistes (Ga., 32, επιμ. H. Görland, Φρανκφούρτη, Klostermann, 1980· γαλλ. μτφρ. E. Martineau, Παρίσι, Gallimard, 1984: La phénoménologie de l'esprit de Hegel.). Και πάλι, μέσα σε εγελιανό πλαίσιο, ο Heidegger αναδεικνύει την οντοθεολογική συγκρότηση της (κάθε) μεταφυσικής. Στο τέλος αυτού του μαθήματος, συμπληρώνοντας τις — ομολογουμένως αρκετά φευγαλέες — ενδείξεις μιας μακράς σημείωσης στην § 82 του Sein und Zeit, ο Heidegger θέτει θεματικά το ζήτημα της σχέσης είναι και χρόνου στον Hegel:
Η θέση: «η ουσία του είναι είναι ο χρόνος» αντιτίθεται διαμετρικά σε αυτό που ο Hegel επιχείρησε να δείξει σε ολόκληρη τη φιλοσοφία του. Αντιθέτως, θα έπρεπε να δοθεί στη χεγκελιανή θέση μια αντίστροφη μορφή: το είναι, για αυτόν, είναι η ουσία του χρόνου — δηλαδή το είναι ως απειρία… (Όπ. παρ., σ. 209 κ.ε.· γαλλ. μτφρ. σ. 221-222. Βλ. επίσης το κριτικό σχόλιο της D. Souche-Dague, Une exégèse heideggérienne: le temps chez Hegel d'après le § 82 de Sein und Zeit, Revue de Métaphysique et de Morale, 1979, σ. 101-120, αναδημοσιευμένο στο Recherches hégéliennes, infini et dialectique, «Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie», Παρίσι, Vrin, 1994, σ. 111 κ.ε.).)
Έπειτα, αφού παραπέμπει σε ένα τέτοιο χωρίο της Phénoménologie de l'esprit, όπου γίνεται λόγος για τη ζωή (ως πρωταρχική ονομασία του είναι), με την έννοια της «εσωτερικής διαφοράς», ο Heidegger συνεχίζει ως εξής:
Η ουσία — συλληφθείσα λογικά, άρα αληθινά οντολογικά — του είναι είναι η ταυτότητα προς εαυτόν μέσα στο είναι-άλλο. Η ουσία, συλληφθείσα εγωλογικά, του είναι είναι η «εσωτερική διαφορά» ως Εγώ = Εγώ, η σχέση προς κάτι που ταυτόχρονα δεν είναι σχέση. Η ουσία, συλληφθείσα θεολογικά, του είναι είναι το πνεύμα ως απόλυτη έννοια. Υπό το φως αυτής της οντο-εγω-θεο-λογικής έννοιας του είναι ως απειρότητας, ο χρόνος φανερώνεται ως φαινόμενο του είναι.
Και λίγο πιο πάνω, τη στιγμή που προσεγγίζει αυτό που ονομάζει «τη νέα [εγελιανή] έννοια εκείνου που στέκει εν εαυτώ (das Insichständige)», δηλαδή τη ζωή, ο Heidegger σημειώνει ακόμη:
«Εσωτερικά, αυτή η έννοια του είναι είναι αρχαία, και οφείλει να είναι, τόσο αρχαία όσο και η δυτική φιλοσοφία θεωρούμενη στα δύο κύριά της στάδια, τα οποία σημαίνουμε εξωτερικά με τα δύο ζεύγη ονομάτων Parmenides – Héraclite και Πλάτωνα – Αριστοτέλη».
Το ουσιώδες βήμα του Hegel συνίσταται στο ότι αναπτύσσει στο ίδιο τους το ουσιώδες περιεχόμενο τα θεμελιώδη μοτίβα — λογικό, εγωλογικό, θεολογικό — που είχαν προδιαμορφωθεί με την αρχαία απαρχή και έφθασαν σε πλήρη και ακραία ολοκλήρωση.
(Πρβλ. εκεί: «Μόνον εάν λάβει κανείς μια συνολική θεώρηση της εγελιανής προβληματικής με αφετηρία το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας […] αποκτά τη βάση που είναι αναγκαία για μια πραγματική κατανόηση του Hegel»!)
Δεν υπάρχει λοιπόν τίποτε το παράδοξο στο ότι ακριβώς ένα σχόλιο στον Hegel προσφέρει την πρώτη ευκαιρία για ρητή θεματικοποίηση των κατευθυντήριων μοτίβων της δυτικής φιλοσοφίας και της άρθρωσής τους. Έτσι, η εγελιανή ανακεφαλαίωση φωτίζει εκ των υστέρων την προδιαμόρφωση και τη διαρκή παρουσία των θεμελιωδών εννοιών μέσω των οποίων το είναι κάθε φορά νοείται. Εκείνο όμως που παραμένει ακόμη σκοτεινό είναι ο λόγος αυτής της εννοιολογικής πολλαπλότητας ή, με άλλα λόγια, της πολυσημίας του είναι. (Μιλούμε εδώ για ρητή θεματικοποίηση. Θα μπορούσε πράγματι να βρεθεί κάτι περισσότερο από ένα σχεδίασμα του οντο-θεο-λογικού στο μάθημα του Marbourg του 1926, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Ga. 22, έκδ. F.-K. Blust, Φραγκφούρτη, Klostermann 1993 (γαλλ. μτφρ. A. Boutot, Παρίσι, Gallimard, 2003). Ο Heidegger υπογραμμίζει ήδη εκεί τη διπλή έννοια (Doppelbegriff) που λειτουργεί ως καθοδηγητικό νήμα της αριστοτελικής «οντολογικής» έρευνας, η οποία αποσκοπεί στο να κατανοήσει και να συλλάβει το ὂν καθ’ ᾗ ὂν· μια τέτοια έρευνα προσδιορίζει, αφενός, «το ὂν που ανταποκρίνεται καταλληλότερα στην ιδέα του είναι», αφετέρου, επιδιώκει να ορίσει το είναι του όντος εν γένει (σ. 149). Πρβλ. κυρίως τη Nachschrift Hermann Mörchen, σ. 286-287.)
Στο ίδιο αυτό μάθημα αφιερωμένο στον Hegel, ο Heidegger υπογραμμίζει ήδη τη στενή σύνδεση αυτών των διαφορετικών «μοτίβων», τα οποία, μακριά από το να παρατίθενται απλώς το ένα δίπλα στο άλλο ή να ανταγωνίζονται μεταξύ τους, καλούν το ένα το άλλο και αναπτύσσονται ταυτόχρονα:
Το ερώτημα περί τοῦ ὄντος είναι οντο-λογικό ήδη από την ελληνική απαρχή, αλλά είναι συγχρόνως ήδη, όπως φαίνεται στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, παρά την έλλειψη αντίστοιχης εννοιολογικής ανάπτυξης, οντο-θεο-λογικό. Από τον Descartes και εξής, ο προσανατολισμός του ερωτήματος γίνεται επιπλέον εγωλογικός, το ego δεν είναι τότε μόνον κεντρικό για τον logos, αλλά συν-καθοριστικό και για την ανάπτυξη της έννοιας του θεός, κάτι που άλλωστε είχε ήδη προετοιμαστεί στη χριστιανική θεολογία. Το ερώτημα του είναι είναι λοιπόν στο σύνολό του οντο-θεο-λογικό. Το σημαντικό είναι ότι σε όλες τις περιπτώσεις προφέρουμε τον όρο «λογική».
Και ο Heidegger, επιστρέφοντας στον Hegel και στη διαλεκτικο-σπεκουλαριστική ερμηνεία του είναι, διευκρινίζει λίγο παρακάτω:
«Η ερμηνεία του είναι, συλληφθείσα σπεκουλαριστικά και έτσι θεμελιωμένη, είναι οντολογία, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε το κατεξοχήν ὂν είναι το απόλυτο (θεός). Από το είναι του καθορίζονται κάθε ὂν και ο λόγος. Η σπεκουλαριστική ερμηνεία του είναι είναι οντο-θεο-λογία. Αυτή η έκφραση δεν πρέπει απλώς να σημαίνει ότι η φιλοσοφία προσανατολίζεται προς τη θεολογία ή ακόμη ότι είναι η ίδια θεολογία με την έννοια […] της σπεκουλαριστικής ή ορθολογικής θεολογίας» (Ό.π., σ. 183· γαλλ. μτφρ., σ. 196. Για μια εις βάθος συζήτηση της heideggerιανής ερμηνείας του Descartes, πρβλ. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-theo-logie dans la pensée cartésienne, «Épiméthée», κεφ. 11, Παρίσι, PUF, 1986, καθώς και Descartes et l'onto-theo-logie, Bulletin de la Société française de Philosophie, 76ο έτος, Οκτ.-Δεκ., 1982· μελέτη που αναλήφθηκε και αναθεωρήθηκε στο κεφ. 11: «Onto-theo-logie», στο Sur le prisme métaphysique de Descartes…, σ. 73-136.
Ό.π., σ. 141· γαλλ. μτφρ., σ. 157.).
Έχοντας ήδη επισημάνει καταρχήν την πλατωνικο-αριστοτελική καταγωγή αυτής της onto-théo-logique διαμόρφωσης, ο Heidegger επανέρχεται τώρα στο, από κάθε άποψη προνομιακό, παράδειγμα της Métaphysique του Αριστοτέλη, υπογραμμίζοντας: «Γνωρίζουμε επίσης ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη εγκαθιδρύσει τη στενότερη δυνατή σύνδεση ανάμεσα στη φιλοσοφία με την κυριολεκτική έννοια (die eigentliche Philosophie) και στη θεολογικὴ ἐπιστήμη, η οποία ενώνει το ερώτημα του ὂν ᾗ ὄν με το ερώτημα του θείον» (GA 26, Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, έκδ. K. Held, Φραγκφούρτη, Klostermann, 1978).
Ο Heidegger εδώ δεν θα πει πολλά (πρώτη φιλοσοφία) σχετικά με τη φύση αυτής της «φιλοσοφίας με την κυριολεκτική έννοια» ούτε για τον τύπο ερμηνείας (έμμεσης;) που θα ήταν ικανός να συλλάβει τη στενή συνοχή (Zusammenhang) ανάμεσα στα διαφορετικά ερωτήματα. Εκείνο που απλώς επισημαίνει —πολύ φυσικά— το μάθημα του 1930-1931 είναι η λογική ενότητα των πολλαπλών προσδιορισμών του είναι. «Αυτό που θέλουμε να πούμε με τον όρο ontothéologie —διευκρινίζει ακόμη ο Heidegger— είναι ότι η προβληματική του ὄν, ως λογική προβληματική, προσανατολίζεται σε πρώτη και έσχατη ανάλυση προς τον θεός, ο οποίος τότε συλλαμβάνεται και ο ίδιος “λογικά”».
Στην πραγματικότητα, όταν επικαλείται αυτό που «γνωρίζουμε ήδη», ο Heidegger μπορεί να παραπέμπει πολύ συγκεκριμένα σε ένα μάθημα του 1928 (Στο ίδιο έργο (Op. cit.), σ. 141-142· γαλλ. μτφρ. σ. 158.), όπου εκτίθεται πληρέστερα και λεπτομερέστερα ο διπλός χαρακτήρας της φιλοσοφίας (ή καλύτερα η διπλή έννοια: Doppelbegriff), ξεκινώντας από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ο οποίος ορίζει το μεταφυσικό του εγχείρημα συγχρόνως ως πρώτη φιλοσοφία και ως θεολογία (θεολογικὴ ἐπιστήμη) (Ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποιεί ποτέ — όπως είναι γνωστό — τη λέξη θεολογία για να δηλώσει την «θεολογική» ή «ανώτατη επιστήμη». Βλ. Victor Goldschmidt, Questions platoniciennes, Παρίσι, Aubier 1970, σ. 141 κ.εξ. Βλ. επίσης André-Jean Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, τ. II: Le dieu cosmique, Παρίσι, J. Gabalda, 1949, Παράρτημα III, σ. 598-605: «Για την ιστορία της λέξης θεολογία».). Στο μάθημα αυτό, αφιερωμένο στη leibnizιανή διδασκαλία της κρίσης και στην αρχή του λόγου, ο Heidegger επιχειρεί να «μεταφράσει» την εννοιολογία του Leibniz στο πεδίο της θεμελιώδους οντολογίας που άνοιξε το Sein und Zeit. Σε σχέση με το μεγάλο έργο του 1927, η κύρια καινοτομία —που δεν είναι απλώς ορολογική— είναι η εισαγωγή της προβληματικής της «metontologie», η οποία ωστόσο προοριζόταν να εξαφανιστεί σχεδόν αμέσως, τουλάχιστον υπό αυτή την κάπως σκοτεινή ονομασία.
Του Jean-François Courtine
Κεφάλαιο πρώτο
Η οντοθεολογική σύσταση της μεταφυσικής
Ο όρος οντοθεολογία, για τον οποίο έχει γίνει ευρεία χρήση, δεν είναι νέος. Ανήκει, όπως θυμόμαστε, στο καντιανό λεξιλόγιο. Στην Κριτική του καθαρού λόγου (Υπερβατική Διαλεκτική, κεφ. ΙΙΙ: Το ιδεώδες του καθαρού λόγου, Τμήμα 7: Κριτική κάθε θεολογίας που αντλείται από τα καθαρά κερδοσκοπικά αξιώματα της λογικής), ο Καντ τον εισάγει πράγματι στο τέλος μιας σειράς υποδιαιρέσεων της θεολογίας (A 631 / B 659):
«Αν εννοώ με τον όρο θεολογία τη γνώση του πρωταρχικού όντος, τότε αυτή η γνώση προέρχεται είτε από τον απλό λόγο (theologia naturalis) είτε από την αποκάλυψη (theologia revelata). Η πρώτη είτε συλλαμβάνει το αντικείμενό της απλώς μέσω του καθαρού λόγου, διαμέσου καθαρά υπερβατικών εννοιών (ens originarium, realissimum, ens entium), και τότε ονομάζεται υπερβατική θεολογία· είτε το συλλαμβάνει ως ύψιστη διάνοια, μέσω μιας έννοιας που αντλεί από τη φύση της ψυχής μας, και τότε θα έπρεπε να ονομάζεται φυσική θεολογία. Εκείνος που δέχεται μόνο μια υπερβατική θεολογία ονομάζεται δεϊστής, ενώ εκείνος που δέχεται και μια φυσική θεολογία θεϊστής.»
Η υπερβατική θεολογία, έτσι χαρακτηρισμένη, μπορεί με τη σειρά της να διαιρεθεί:
«Η υπερβατική θεολογία είτε νομίζει ότι αντλεί την ύπαρξη του πρωταρχικού όντος από μια εμπειρία εν γένει (χωρίς να καθορίζει τίποτε περισσότερο για τον κόσμο στον οποίο αυτό ανήκει), και τότε ονομάζεται κοσμοθεολογία· είτε πιστεύει ότι γνωρίζει την ύπαρξή του χωρίς τη βοήθεια καμίας εμπειρίας, και τότε ονομάζεται οντοθεολογία.» (η υπογράμμιση στο πρωτότυπο)
Οι καντιανές διαιρέσεις μπορούν εύκολα να συνοψιστούν μέσω του ακόλουθου σχήματος:
Όλα αυτά, φαινομενικά, δεν έχουν πολλά να κάνουν με τον χαϊντεγκεριανό προσδιορισμό της οντοθεολογίας ως ουσιώδους σύστασης κάθε μεταφυσικής. Και πράγματι, αυτή η υπενθύμιση είχε πρωτίστως σκοπό να αποτρέψει κάθε ενδεχόμενο σύγχυσης. Ωστόσο, θα αποφύγουμε να ισχυριστούμε με βεβαιότητα ότι αποκλείεται εξαρχής να θεμελιωθεί οποιαδήποτε ουσιώδης σχέση ανάμεσα στις καντιανές διχοτομίες και στη διαμόρφωση της χαϊντεγκεριανής σύλληψης. Ανεξάρτητα από το επαναλαμβανόμενο χαϊντεγκεριανό μοτίβο που τείνει να υπογραμμίζει, ενάντια σε κάθε νεοκαντιανή ανάγνωση, την εγγύτητα του Καντ με τον Αριστοτέλη, η ιστορία της έννοιας της οντοθεολογίας μένει ακόμη να γραφτεί· μια τέτοια έρευνα θα έπρεπε να στραφεί τόσο προς τον Σέλλινγκ όσο και προς τον Φόιερμπαχ ή τον Σοπενχάουερ. Αλλά αυτό είναι άλλη υπόθεση… Ας επιστρέψουμε στον Χάιντεγκερ!
Όταν μιλά κανείς για οντοθεολογία, σκέφτεται φυσικά το κανονικό κείμενο του 1957: «Η οντοθεολογική σύσταση της μεταφυσικής» (δεύτερο μέρος του Ταυτότητα και Διαφορά¹, Ταυτότητα και Διαφορά (Identität und Differenz), εκδ. Neske, Pfullingen, 1957³.). Δεν προτιθέμεθα εδώ να σχολιάσουμε το κείμενο στο σύνολό του, πράγμα που θα απαιτούσε καταρχάς να εξεταστεί η ίδια του η κίνηση και η θέση του: αποτελεί το συμπέρασμα ενός σεμιναρίου αφιερωμένου στη Λογική Επιστήμη του Χέγκελ (Ένας πολύ πλήρης φάκελος τεκμηρίωσης βρίσκεται στο έργο του B. Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique. Recherches pour une constitution, σειρά «Bibliothèque d’Histoire de la philosophie», Παρίσι, Vrin, 2004, κεφ. III, σ. 109 κ.ε.· πρβλ. επίσης D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, σειρά «Épiméthée», Παρίσι, PUF, 1998, σ. 140–168.). Για να εισαγάγει, στην καταληκτική του διάλεξη, τη «φόρμουλά» του, ο Χάιντεγκερ στηρίζεται σε μια —εν παρενθέσει— παρατήρηση που προστέθηκε στο τέλος της εισαγωγικής ανάπτυξης, η οποία πραγματεύεται «το προβληματικό της αρχής» (Wissenschaft der Logik, G. W. F. Hegel, Το Είναι (1812), έκδ. H. J. Gawoll, σειρά «Philosophische Bibliothek», Αμβούργο, Meiner, 1986, σ. 41.): «Ο Θεός θα είχε το πιο αδιαμφισβήτητο δικαίωμα να αρχίσουμε από αυτόν». Στην έκδοση του 1812 του πρώτου βιβλίου μπορούμε να διαβάσουμε ένα χωρίο, αν όχι παράλληλο, τουλάχιστον συγγενές:
«Στο μέτρο που αναλογιζόμαστε ότι από την πρώτη αλήθεια πρέπει να συναχθεί καθετί που ακολουθεί, ότι η πρώτη αλήθεια πρέπει να είναι το θεμέλιο του όλου, τότε φαίνεται αναγκαίο να απαιτήσουμε να αρχίζουμε από τον Θεό, από το απόλυτο, και να κατανοούμε τα πάντα από αυτόν» (Γαλλ. μτφρ. P.-J. Labarrière και G. Jarczyk, Παρίσι, Aubier, 1972, τ. Ι, σ. 48). Πρβλ. επίσης, στις Διαλέξεις για την Αισθητική, στην αρχή του πρώτου μέρους, στην ανάπτυξη με τίτλο «Η θέση της τέχνης σε σχέση με την πεπερασμένη πραγματικότητα, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία», το περίφημο χωρίο:
«Διότι και η φιλοσοφία δεν έχει άλλο αντικείμενο παρά τον Θεό, και είναι έτσι κατ’ ουσίαν ορθολογική θεολογία, ως διαρκής θεία λατρεία στην υπηρεσία της αλήθειας»
(F. Bassenge [επιμ.], Φρανκφούρτη, 1955, τ. Ι, σ. 108· γαλλ. μτφρ. J.-P. Lefebvre και V. von Schenck, Παρίσι, Aubier, 1995, σ. 139–140).
Για όλα αυτά βλ. επίσης G. Lebrun, La patience du concept, Παρίσι, Gallimard, 1972, σ. 155 κ.ε.).
Αμέσως μετά την παράθεση του Χέγκελ, ο Χάιντεγκερ προσθέτει: «Αλλά ήδη από την αρχή της στους Έλληνες και πριν συνδεθεί με αυτές τις ονομασίες [ο Χάιντεγκερ μόλις ανέφερε τον Κλαούμπεργκ, στον οποίο αποδίδει συμβατικά την πατρότητα των όρων ontosophia και ontologia], η δυτική μεταφυσική ήταν συγχρόνως οντολογία και θεολογία», πριν παραπέμψει ρητά στην εναρκτήρια διάλεξή του του 1929 (Τι είναι Μεταφυσική;), διευκρινίζοντας:
«Εκεί η μεταφυσική ορίστηκε, κατά συνέπεια, ως το ερώτημα που αποβλέπει στο ον ως τέτοιο και στο όλον του. Η ολότητα αυτού του όλου είναι η ενότητα του όντος, η οποία ενώνει ως παραγωγικό θεμέλιο. Για όποιον ξέρει να διαβάζει, αυτή η παρατήρηση σημαίνει: η μεταφυσική είναι μια οντο-θεολογία».
Αναγνωρίζει κανείς εδώ μια κλασική χειρονομία στον Χάιντεγκερ: εκείνη της αυτο-ερμηνείας, που συνίσταται εδώ στο να φωτίσει το 1957 αυτό που ήδη αναγγελλόταν διακριτικά ή αινιγματικά το 1929.
Ο Χάιντεγκερ προσθέτει λίγο παρακάτω (Ταυτότητα και Διαφορά, σ. 71), κάτι ακόμη σημαντικό και άμεσα σχετικό με το παρόν μας θέμα:
«Ο οντοθεολογικός χαρακτήρας της μεταφυσικής κατέστη για τη σκέψη ένα λεπτό [εύθραυστο/αμφίβολο] σημείο, όχι εξαιτίας κάποιου αθεϊσμού, αλλά εξαιτίας της εμπειρίας που έκανε η σκέψη, μέσω της οποίας αποκαλύφθηκε, μέσα στην οντοθεολογία, η ακόμη α-σκέπαστη ενότητα της ουσίας της μεταφυσικής.» (Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, σ. 51· γαλλ. μτφρ. στο Questions I, Παρίσι, Gallimard, 1968, σ. 289.)
Και, έπειτα από μια νέα παραπομπή —αυτή τη φορά στην εισαγωγή που προστέθηκε το 1949 στην εναρκτήρια διάλεξη («Η επιστροφή στο θεμέλιο της μεταφυσικής»)— ο Χάιντεγκερ θέτει το ερώτημα:
Από πού προέρχεται η οντοθεολογική συγκρότηση που ανήκει κατ’ ίδιον τρόπο στην ουσία της μεταφυσικής; Ωστόσο, αν δεχθούμε το ερώτημα έτσι όπως τίθεται, σημαίνει ότι κάνουμε το βήμα προς τα πίσω. Ας κάνουμε λοιπόν αυτό το βήμα και ας εξετάσουμε τότε την ουσιώδη καταγωγή της δομής (Wesensverfassung) κάθε μεταφυσικής.
Δεν πρόκειται εδώ να ακολουθήσουμε τον Heidegger ούτε να ριψοκινδυνεύσουμε, εξ απροόπτου, να κάνουμε αυτό το βήμα (Schritt zurück) που οπισθοχωρεί από τη μεταφυσική προς το αδιανόητό της. Ωστόσο θα διερωτηθούμε κι εμείς, αν και με άλλη έννοια — πιο τετριμμένη, αν θέλει κανείς — για την ουσιώδη προέλευση της οντοθεολογικής συγκρότησης της μεταφυσικής, και πρωτίστως της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, ρωτώντας πώς, από ποιο corpus και υπό την αιγίδα ποιας καθοδηγητικής προβληματικής ο Heidegger επεξεργάζεται αυτή την έννοια — αν πράγματι πρόκειται για έννοια — της οντοθεολογικής συγκρότησης.
«Οντοθεολογική συγκρότηση» — η έκφραση δεν εμπεριέχει από μόνη της καμία κριτική ούτε φέρει κανένα στίγμα ατιμίας· ούτε είναι, ακόμη κι αν η διατύπωση τείνει σήμερα να καταστεί κοινότοπος τόπος ανοιχτός σε κάθε χρήση, ένα σύνθημα ή ένα passe-partout που επιτρέπει να διαβάζουμε ή να «αποδομούμε» τα μεγάλα κείμενα της φιλοσοφικής παράδοσης, αλλά μάλλον κάτι αινιγματικό ως προς την καταγωγή και την προέλευσή του: η ουσιώδης εκτύλιξη της μεταφυσικής («Wesen der Metaphysik»).
Για εμάς, τώρα, το ερώτημα μπορεί να διατυπωθεί και ως εξής: είναι η οντοθεολογία (που πρέπει πάντοτε να αναδεικνύεται, ποτέ δεν δίνεται έτοιμη) σε θέση να φωτίσει ή να αποσαφηνίσει, μέσα στην εσωτερική τους αναγκαιότητα, τις απορίες, τις εντάσεις, ακόμη και τις «αντιφάσεις» της αριστοτελικής μεταφυσικής; Σε ποιο βαθμό η ανάδειξη αυτής της συντακτικής ενότητας επιτρέπει να εντοπίσουμε τις οδούς — δηλαδή και τα αδιέξοδα — της παράδοσης της αριστοτελικής μεταφυσικής; (Όπως όμως φαίνεται να πίστευαν ο Stanislas Breton, «La querelle des dénominations», στο Heidegger et la question de Dieu, επιμ. R. Kearney και J. O'Leary, Παρίσι, Grasset, 1980, ή ο J.-D. Robert, «La critique de l'onto-théo-logie chez Heidegger», Revue philosophique de Louvain, 78, 1980, σ. 533-552.Βλ. Dominique Janicaud, A nouveau la philosophie, Παρίσι, Albin Michel, 1991, σ. 136 κ.ε. και 151 κ.ε.)
Πριν εγκαταλείψουμε προσωρινά το καίριο κείμενο του 1957, ας παραθέσουμε ακόμη μία ιδιαιτέρως εύγλωττη διατύπωση αυτού που ο Heidegger ονομάζει ontotheologische Verfassung:
Η μεταφυσική γενικώς σκέπτεται το ὂν ως τέτοιο, δηλαδή μέσα στη γενικότητά του. Η μεταφυσική σκέπτεται το ὂν ως τέτοιο, δηλαδή μέσα στην ολότητά του. Η μεταφυσική σκέπτεται το είναι του όντος τόσο μέσα στην εμβαθυντική (ergründende) ενότητα του πλέον καθολικού — δηλαδή εκείνου που ισχύει παντού — όσο και μέσα στη θεμελιωτική ως προς τον λόγο (begründende) ενότητα της ολότητας — δηλαδή του ύψιστου που δεσπόζει επί των πάντων. Έτσι, εκ των προτέρων, το είναι σκέπτεται ως το θεμέλιο που θεμελιώνει. (Identität und Differenz, σ. 55· γαλλ. μτφρ. στο Questions I, σ. 292.)
Πώς ανταποκρίνονται μεταξύ τους η «γενικότητα» και η «ολότητα»; Τι είναι εκείνο που, ως ενοποιητικό θεμέλιο, ως ἀρχή, συγκρατεί κατ’ ανάγκην μαζί την κίνηση του ergründen (εμβαθύνω, ανιχνεύω, φθάνω στο βάθος σκάβοντας) και εκείνη του begründen (θεμελιώνω με λόγο, παρέχω σταθερή βάση σε κάτι, δικαιολογώ αυτό που ήδη παρίσταται μέσω μιας αναγωγικής πορείας προς εκείνο που έχει προγενεστέρως θεμελιωθεί ή θεσπισθεί); — Προς αυτά τα ερωτήματα οφείλουμε τώρα να προχωρήσουμε. (Για αυτό το ζεύγος εννοιών, βλ. ιδίως τη συμβολή προς τιμήν του Husserl, Vom Wesen des Grundes, καθώς και την αρχή της Διάλεξης της UNESCO, «La fin de la philosophie et la tâche de la pensée», στο Questions IV, Παρίσι, Gallimard, 1976, ιδίως σ. 113.)
ΤΟ ΕΓΚΕΙΜΕΝΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ HEGEL
Αν πράγματι ο σκοπός μας εδώ δεν είναι άμεσα η ερμηνευτική ανάλυση του Heidegger, έχει ωστόσο σημασία, υπό τη δική μας οπτική — δηλαδή τη μελέτη του σχεδίου της αριστοτελικής μεταφυσικής, της φύσης και της ιδιοτυπίας αυτής της πραγματείας, αυτού του «εγχειρήματος» — να παρακολουθήσουμε για λίγο ακόμη την ανάδυση του heideggerιανού μοτίβου του οντοθεολογικού και, όσο είναι δυνατόν, να ανασυστήσουμε τη γένεσή του.
Η πρώτη εμφάνιση της έκφρασης βρίσκεται, απ’ όσο γνωρίζουμε, σε μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1930-1931: Hegels Phänomenologie des Geistes (Ga., 32, επιμ. H. Görland, Φρανκφούρτη, Klostermann, 1980· γαλλ. μτφρ. E. Martineau, Παρίσι, Gallimard, 1984: La phénoménologie de l'esprit de Hegel.). Και πάλι, μέσα σε εγελιανό πλαίσιο, ο Heidegger αναδεικνύει την οντοθεολογική συγκρότηση της (κάθε) μεταφυσικής. Στο τέλος αυτού του μαθήματος, συμπληρώνοντας τις — ομολογουμένως αρκετά φευγαλέες — ενδείξεις μιας μακράς σημείωσης στην § 82 του Sein und Zeit, ο Heidegger θέτει θεματικά το ζήτημα της σχέσης είναι και χρόνου στον Hegel:
Η θέση: «η ουσία του είναι είναι ο χρόνος» αντιτίθεται διαμετρικά σε αυτό που ο Hegel επιχείρησε να δείξει σε ολόκληρη τη φιλοσοφία του. Αντιθέτως, θα έπρεπε να δοθεί στη χεγκελιανή θέση μια αντίστροφη μορφή: το είναι, για αυτόν, είναι η ουσία του χρόνου — δηλαδή το είναι ως απειρία… (Όπ. παρ., σ. 209 κ.ε.· γαλλ. μτφρ. σ. 221-222. Βλ. επίσης το κριτικό σχόλιο της D. Souche-Dague, Une exégèse heideggérienne: le temps chez Hegel d'après le § 82 de Sein und Zeit, Revue de Métaphysique et de Morale, 1979, σ. 101-120, αναδημοσιευμένο στο Recherches hégéliennes, infini et dialectique, «Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie», Παρίσι, Vrin, 1994, σ. 111 κ.ε.).)
Έπειτα, αφού παραπέμπει σε ένα τέτοιο χωρίο της Phénoménologie de l'esprit, όπου γίνεται λόγος για τη ζωή (ως πρωταρχική ονομασία του είναι), με την έννοια της «εσωτερικής διαφοράς», ο Heidegger συνεχίζει ως εξής:
Η ουσία — συλληφθείσα λογικά, άρα αληθινά οντολογικά — του είναι είναι η ταυτότητα προς εαυτόν μέσα στο είναι-άλλο. Η ουσία, συλληφθείσα εγωλογικά, του είναι είναι η «εσωτερική διαφορά» ως Εγώ = Εγώ, η σχέση προς κάτι που ταυτόχρονα δεν είναι σχέση. Η ουσία, συλληφθείσα θεολογικά, του είναι είναι το πνεύμα ως απόλυτη έννοια. Υπό το φως αυτής της οντο-εγω-θεο-λογικής έννοιας του είναι ως απειρότητας, ο χρόνος φανερώνεται ως φαινόμενο του είναι.
Και λίγο πιο πάνω, τη στιγμή που προσεγγίζει αυτό που ονομάζει «τη νέα [εγελιανή] έννοια εκείνου που στέκει εν εαυτώ (das Insichständige)», δηλαδή τη ζωή, ο Heidegger σημειώνει ακόμη:
«Εσωτερικά, αυτή η έννοια του είναι είναι αρχαία, και οφείλει να είναι, τόσο αρχαία όσο και η δυτική φιλοσοφία θεωρούμενη στα δύο κύριά της στάδια, τα οποία σημαίνουμε εξωτερικά με τα δύο ζεύγη ονομάτων Parmenides – Héraclite και Πλάτωνα – Αριστοτέλη».
Το ουσιώδες βήμα του Hegel συνίσταται στο ότι αναπτύσσει στο ίδιο τους το ουσιώδες περιεχόμενο τα θεμελιώδη μοτίβα — λογικό, εγωλογικό, θεολογικό — που είχαν προδιαμορφωθεί με την αρχαία απαρχή και έφθασαν σε πλήρη και ακραία ολοκλήρωση.
(Πρβλ. εκεί: «Μόνον εάν λάβει κανείς μια συνολική θεώρηση της εγελιανής προβληματικής με αφετηρία το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας […] αποκτά τη βάση που είναι αναγκαία για μια πραγματική κατανόηση του Hegel»!)
Δεν υπάρχει λοιπόν τίποτε το παράδοξο στο ότι ακριβώς ένα σχόλιο στον Hegel προσφέρει την πρώτη ευκαιρία για ρητή θεματικοποίηση των κατευθυντήριων μοτίβων της δυτικής φιλοσοφίας και της άρθρωσής τους. Έτσι, η εγελιανή ανακεφαλαίωση φωτίζει εκ των υστέρων την προδιαμόρφωση και τη διαρκή παρουσία των θεμελιωδών εννοιών μέσω των οποίων το είναι κάθε φορά νοείται. Εκείνο όμως που παραμένει ακόμη σκοτεινό είναι ο λόγος αυτής της εννοιολογικής πολλαπλότητας ή, με άλλα λόγια, της πολυσημίας του είναι. (Μιλούμε εδώ για ρητή θεματικοποίηση. Θα μπορούσε πράγματι να βρεθεί κάτι περισσότερο από ένα σχεδίασμα του οντο-θεο-λογικού στο μάθημα του Marbourg του 1926, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Ga. 22, έκδ. F.-K. Blust, Φραγκφούρτη, Klostermann 1993 (γαλλ. μτφρ. A. Boutot, Παρίσι, Gallimard, 2003). Ο Heidegger υπογραμμίζει ήδη εκεί τη διπλή έννοια (Doppelbegriff) που λειτουργεί ως καθοδηγητικό νήμα της αριστοτελικής «οντολογικής» έρευνας, η οποία αποσκοπεί στο να κατανοήσει και να συλλάβει το ὂν καθ’ ᾗ ὂν· μια τέτοια έρευνα προσδιορίζει, αφενός, «το ὂν που ανταποκρίνεται καταλληλότερα στην ιδέα του είναι», αφετέρου, επιδιώκει να ορίσει το είναι του όντος εν γένει (σ. 149). Πρβλ. κυρίως τη Nachschrift Hermann Mörchen, σ. 286-287.)
Στο ίδιο αυτό μάθημα αφιερωμένο στον Hegel, ο Heidegger υπογραμμίζει ήδη τη στενή σύνδεση αυτών των διαφορετικών «μοτίβων», τα οποία, μακριά από το να παρατίθενται απλώς το ένα δίπλα στο άλλο ή να ανταγωνίζονται μεταξύ τους, καλούν το ένα το άλλο και αναπτύσσονται ταυτόχρονα:
Το ερώτημα περί τοῦ ὄντος είναι οντο-λογικό ήδη από την ελληνική απαρχή, αλλά είναι συγχρόνως ήδη, όπως φαίνεται στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, παρά την έλλειψη αντίστοιχης εννοιολογικής ανάπτυξης, οντο-θεο-λογικό. Από τον Descartes και εξής, ο προσανατολισμός του ερωτήματος γίνεται επιπλέον εγωλογικός, το ego δεν είναι τότε μόνον κεντρικό για τον logos, αλλά συν-καθοριστικό και για την ανάπτυξη της έννοιας του θεός, κάτι που άλλωστε είχε ήδη προετοιμαστεί στη χριστιανική θεολογία. Το ερώτημα του είναι είναι λοιπόν στο σύνολό του οντο-θεο-λογικό. Το σημαντικό είναι ότι σε όλες τις περιπτώσεις προφέρουμε τον όρο «λογική».
Και ο Heidegger, επιστρέφοντας στον Hegel και στη διαλεκτικο-σπεκουλαριστική ερμηνεία του είναι, διευκρινίζει λίγο παρακάτω:
«Η ερμηνεία του είναι, συλληφθείσα σπεκουλαριστικά και έτσι θεμελιωμένη, είναι οντολογία, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε το κατεξοχήν ὂν είναι το απόλυτο (θεός). Από το είναι του καθορίζονται κάθε ὂν και ο λόγος. Η σπεκουλαριστική ερμηνεία του είναι είναι οντο-θεο-λογία. Αυτή η έκφραση δεν πρέπει απλώς να σημαίνει ότι η φιλοσοφία προσανατολίζεται προς τη θεολογία ή ακόμη ότι είναι η ίδια θεολογία με την έννοια […] της σπεκουλαριστικής ή ορθολογικής θεολογίας» (Ό.π., σ. 183· γαλλ. μτφρ., σ. 196. Για μια εις βάθος συζήτηση της heideggerιανής ερμηνείας του Descartes, πρβλ. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-theo-logie dans la pensée cartésienne, «Épiméthée», κεφ. 11, Παρίσι, PUF, 1986, καθώς και Descartes et l'onto-theo-logie, Bulletin de la Société française de Philosophie, 76ο έτος, Οκτ.-Δεκ., 1982· μελέτη που αναλήφθηκε και αναθεωρήθηκε στο κεφ. 11: «Onto-theo-logie», στο Sur le prisme métaphysique de Descartes…, σ. 73-136.
Ό.π., σ. 141· γαλλ. μτφρ., σ. 157.).
Έχοντας ήδη επισημάνει καταρχήν την πλατωνικο-αριστοτελική καταγωγή αυτής της onto-théo-logique διαμόρφωσης, ο Heidegger επανέρχεται τώρα στο, από κάθε άποψη προνομιακό, παράδειγμα της Métaphysique του Αριστοτέλη, υπογραμμίζοντας: «Γνωρίζουμε επίσης ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη εγκαθιδρύσει τη στενότερη δυνατή σύνδεση ανάμεσα στη φιλοσοφία με την κυριολεκτική έννοια (die eigentliche Philosophie) και στη θεολογικὴ ἐπιστήμη, η οποία ενώνει το ερώτημα του ὂν ᾗ ὄν με το ερώτημα του θείον» (GA 26, Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, έκδ. K. Held, Φραγκφούρτη, Klostermann, 1978).
Ο Heidegger εδώ δεν θα πει πολλά (πρώτη φιλοσοφία) σχετικά με τη φύση αυτής της «φιλοσοφίας με την κυριολεκτική έννοια» ούτε για τον τύπο ερμηνείας (έμμεσης;) που θα ήταν ικανός να συλλάβει τη στενή συνοχή (Zusammenhang) ανάμεσα στα διαφορετικά ερωτήματα. Εκείνο που απλώς επισημαίνει —πολύ φυσικά— το μάθημα του 1930-1931 είναι η λογική ενότητα των πολλαπλών προσδιορισμών του είναι. «Αυτό που θέλουμε να πούμε με τον όρο ontothéologie —διευκρινίζει ακόμη ο Heidegger— είναι ότι η προβληματική του ὄν, ως λογική προβληματική, προσανατολίζεται σε πρώτη και έσχατη ανάλυση προς τον θεός, ο οποίος τότε συλλαμβάνεται και ο ίδιος “λογικά”».
Στην πραγματικότητα, όταν επικαλείται αυτό που «γνωρίζουμε ήδη», ο Heidegger μπορεί να παραπέμπει πολύ συγκεκριμένα σε ένα μάθημα του 1928 (Στο ίδιο έργο (Op. cit.), σ. 141-142· γαλλ. μτφρ. σ. 158.), όπου εκτίθεται πληρέστερα και λεπτομερέστερα ο διπλός χαρακτήρας της φιλοσοφίας (ή καλύτερα η διπλή έννοια: Doppelbegriff), ξεκινώντας από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ο οποίος ορίζει το μεταφυσικό του εγχείρημα συγχρόνως ως πρώτη φιλοσοφία και ως θεολογία (θεολογικὴ ἐπιστήμη) (Ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποιεί ποτέ — όπως είναι γνωστό — τη λέξη θεολογία για να δηλώσει την «θεολογική» ή «ανώτατη επιστήμη». Βλ. Victor Goldschmidt, Questions platoniciennes, Παρίσι, Aubier 1970, σ. 141 κ.εξ. Βλ. επίσης André-Jean Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, τ. II: Le dieu cosmique, Παρίσι, J. Gabalda, 1949, Παράρτημα III, σ. 598-605: «Για την ιστορία της λέξης θεολογία».). Στο μάθημα αυτό, αφιερωμένο στη leibnizιανή διδασκαλία της κρίσης και στην αρχή του λόγου, ο Heidegger επιχειρεί να «μεταφράσει» την εννοιολογία του Leibniz στο πεδίο της θεμελιώδους οντολογίας που άνοιξε το Sein und Zeit. Σε σχέση με το μεγάλο έργο του 1927, η κύρια καινοτομία —που δεν είναι απλώς ορολογική— είναι η εισαγωγή της προβληματικής της «metontologie», η οποία ωστόσο προοριζόταν να εξαφανιστεί σχεδόν αμέσως, τουλάχιστον υπό αυτή την κάπως σκοτεινή ονομασία.
Συνεχίζεται με:
ONTOTHÉOLOGIE ET MÉTONTOLOGIE
ONTOTHÉOLOGIE ET MÉTONTOLOGIE
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου