ή, Περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού
Β' - Ο ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟΣ ΩΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ
4. Ἡ ἀποφατική γνώση ὡς ἐρωτική κοινωνία (3η συνέχεια)
Επιστρέφοντας τώρα στὴν ἀποφατική γνώση, μποροῦμε ἴσως νὰ κατανοήσουμε πληρέστερα τὴν ἐμμονὴ τῶν ᾿Αρεοπαγιτικῶν Συγγραφῶν στὸν ἐρωτικό χαρακτήρα της: Ἡ γνώση εἶναι ἐμπειρία σχέσης – ἡ διατύπωση τῆς γνωστικῆς ἐμπειρίας λειτουργεῖ ὡς «σημεῖο» καὶ «κλήση» γιὰ τὴ σχέση: σημαίνει τὴ γνωστικὴ σχέση καὶ καλεῖ στὴν πραγματοποίησή της. Η πραγματοποίηση τῆς σχέσης ἔχει τὴ δυναμικὴ τοῦ προσωπικού κατορθώματος, προϋποθέτει δηλαδὴ τὴν ἔκ-σταση καὶ ἐλευθερία ἀπὸ κάθε ἀντικειμενικό - φυσικό προκαθορισμό, προκαθορισμὸ ἀτομικότητας – εἶναι γεγονὸς αὐθυπέρβασης καὶ αὐτοπροσφορᾶς πάντοτε μοναδικό, ἀνόμοιο καὶ ἀνεπανάληπτο. Καὶ ἡ φορὰ πρὸς τὴν ἐκ-στατικὴ αὐθυπέρβαση καὶ αὐτοπροσφορά, τὴν κατεξοχὴν σχέση, εἶναι ὁ ἔρωτας.
Ἡ ἀποφατικὴ λοιπὸν Θεογνωσία, ὅπως ὁρίζεται στὶς ᾿Αρεοπαγιτικές Συγγραφὲς καὶ στὴ σύνολη ἑλληνικὴ ἐκκλησιαστική Παράδοση, εἶναι «ἐρωτικὴ θεωνυμία», ἀναφορὰ στὸν Θεὸ ὀνομάτων – συμβόλων καὶ προσδιορισμῶν ποὺ προκύπτουν ἀπὸ τὴν προσωπικὴ - ἐρωτική σχέση μαζί Του. Καὶ ἀκριβῶς ὡς προσωπικὴ ἐμπειρία διαφοροποιεῖται ριζικὰ ἡ ἐρωτικὴ γνώση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἀποφατισμοῦ ἀπὸ τὴν πλατωνικὴ ἀντίληψη τοῦ γνωστικοῦ ἔρωτα. Στὴν πλατωνική διδασκαλία ἡ γνωστικὴ ἐμπειρία ἔχει ὁπωσδήποτε τὴ δυναμικὴ τῆς ἐρωτικῆς μέθεξης στὸ γνωριζόμενο, ἀλλὰ ἡ δυναμική τῆς μέθεξης εἶναι πάντοτε ἀναγωγικὴ στὴν καθολικότητα τῆς «ἰδέας». Ἡ τελικὴ γνώση στὴν ὁποία ὁδηγεῖ ἡ ἐνεργητική κλιμάκωση τῶν «ἐρωτικῶν ἐπαναβασμῶν», εἶναι μέθεξη στὸ ἀπρόσωπο ἀγαθό137, δηλαδὴ εἶναι ἔρωτας χωρὶς προσωπικὴ ἀμοιβαιότητα.
᾿Αντίθετα, στὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση ποὺ ἐκφράζεται μὲ τὶς ᾿Αρεοπαγιτικὲς Συγγραφές, ἡ προσωπικὴ ἀμοιβαιότητα ἀναδείχνει τὸν ἔρωτα τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὸν Θεὸ σὲ ἄμεση ἐμπειρία γνωστικῆς σχέσης – διασώζει τὸν «ρεαλισμό» τῆς γνωστικῆς ἐμπειρίας ὡς γεγονότος σχέσης, ἀποτρέπει τὸν ἐγκλωβισμὸ τῆς προσωπικῆς ἐρωτικῆς ἔκ-στασης μέσα στὰ ὅρια τῶν ὅποιων (μυστικιστικῶν) δυνατοτήτων τῆς κτιστῆς φύσης. Γιατὶ ἡ πρώτη κίνηση στὴν ἐρωτικὴ αὐτὴ σχέση καὶ κοινωνία δὲν εἶναι ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο, ἀλλὰ ἀπὸ τὸν Θεό. Ο πληρωματικὸς ἔρως τῆς τριαδικῆς ἀλληλοπεριχώρησης τῶν θείων Προσώπων «οὐκ εἴασεν αὐτὸν ἄγονον ἐν ἑαυτῷ μένειν, ἐκίνησε δὲ αὐτὸν εἰς τὸ πρακτικεύεσθαι κατὰ τὴν ἁπάντων γενητικὴν ὑπερβολήν»138. Αὐτὸς ὁ ἔρως λοιπὸν ὄχι ἁπλῶς καλεῖ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο σὲ σχέση ἐρωτικῆς ἀνταπόκρισης, ἀλλὰ εἶναι καὶ ἡ αἰτιώδης ἀρχὴ τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου: Ιδρύει καὶ συνιστᾶ (ὑποστασιάζει) τὴν προσωπικὴ ἀναφορικότητα τοῦ ἀνθρώπου ὡς μοναδικὴ ὑπαρκτικὴ δυνατότητα έρωτικῆς ἐπιστρεπτικῆς ἀναφορᾶς τοῦ κτιστοῦ πρὸς τὸν Κτίστη του. «Ο γὰρ ἀγαθοεργὸς ἔρως ἐκίνησε τὸ θεῖον εἰς πρόνοιαν, εἰς σύστασιν ἡμῶν», γράφει ὁ Μάξιμος Ομολογητής σχολιάζοντας τὸν ᾿Αρεοπαγίτη139.
Ἡ εἰδοποιὸς ταυτότητα τῆς χριστιανικῆς ἀποκάλυψης – ὅπως καὶ τῆς ἀποφατικῆς Θεολογίας τῶν ᾿Αρεοπαγιτικῶν Συγγραφῶν – εἶναι αὐτὴ ἡ ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ ὡς «μανικοῦ ἐραστῆ» τῆς σύνολης κτίσης καὶ τοῦ κάθε ἀνθρώπινου προσώπου. Ὁ Θεός, ὄχι ὡς ἀφηρημένη ἰδέα ὑπέρτατου ἀγαθοῦ, ὄχι ὡς ἐννόημα «πρώτης αἰτίας» τῶν ὑπαρκτῶν, οὔτε ὡς τρομοκρατικὴ εἰκόνα ἀμείλικτου δικαιοκρίτη, ἀλλὰ ὁ Θεὸς ὡς Πρόσωπο σὲ «παραφορὰ ἐρωτικῆς ἀγαθότητος» εἶναι τὸ «εὐαγγέλιο» τῆς Ἐκκλησίας, τὸ μήνυμα τῆς ἐμπειρίας της. «Αὐτὸς ὁ πάντων αἴτιος... δι᾽ ὑπερβολὴν τῆς ἐρωτικῆς ἀγαθότητος ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται... καὶ οἷον ἀγαθότητι καὶ ἀγαπήσει καὶ ἔρωτι θέλγεται. Καὶ ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐξῃρημένου πρὸς τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται κατ᾿ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεκφοίτητον ἑαυτοῦ. Διὸ καὶ ζηλωτὴν αὐτὸν οἱ τὰ θεῖα δεινοὶ προσαγορεύουσιν, ὡς πολὺν τὸν εἰς τὰ ὄντα ἀγαθὸν ἔρωτα, καὶ ὡς πρὸς ζῆλον ἐγερτικὸν τῆς ἐφέσεως αὐτοῦ τῆς ἐρωτικῆς, καὶ ὡς ζηλωτὴν αὐτὸν ἀποδεικνύντα, ᾧ καὶ τὰ ἐφιέμενα, ζηλωτά, καὶ ὡς τῶν προνοουμένων ὄντων, αὐτῷ ζηλωτῶν»140.
Ἡ ἐμπειρία ποὺ βεβαιώνει τὴν ἐρωτικὴ ἔκ-σταση τοῦ Θεοῦ πρὸς τὴ φύση, θὰ παρέμενε ἕνας γοητευτικὸς λυρισμὸς καὶ μόνο, ἂν ἀπορρίπταμε τὴν ὀντολογικὴ διάκριση τῆς θείας Οὐσίας ἀπὸ τὶς θεῖες Ἐνέργειες – διάκριση ποὺ θεμελιώνει καὶ διευκρινίζει ὡς ὑπαρκτικὸ γεγονὸς τὴν ἐρωτική σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό, καὶ συνιστᾶ ἔτσι τὴν ἐμπειρικὴ προϋπόθεση τῆς ἀποφατικῆς γνώσης.
῎Αγνωστος καὶ ἀπρόσιτος κατὰ τὴν Οὐσία του ὁ Θεὸς («ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐξῃρημένου»), ἀποκαλύπτεται ὡς προσωπικὴ ἐνέργεια ἐρωτικοῦ πόθου γιὰ τὸ κάθε πλάσμα Του («πρὸς τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται»), ὡς ἐνεργούμενη «ὑπερβολὴ» ἐρωτικῆς ἀγαθότητας καὶ ζηλωτὴς ἀποκλειστικῆς προσωπικῆς σχέσης. Γίνεται «ἔξω ἑαυτοῦ» ὁ Θεός, ὄχι μόνο μὲ τὸ γεγονὸς τῆς ἐνανθρώπισής Του, ἀλλὰ καὶ μὲ τὸν ἴδιο τὸν τρόπο τῆς ἐκ-στατικῆς Του ὕπαρξης καὶ ἐνέργειας («κατ' έκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεκφοίτητον ἑαυτοῦ») – ὡς ἐνεργούμενη δυνατότητα προσωπικῆς σχέσης καὶ κοινωνίας.
Ἡ ἀποφατικὴ Θεογνωσία, ὡς ἐρωτικὴ θεωνυμία, ἀναφέρεται στὴν ἐκ-στατικὴ141 ἀκριβῶς ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, στὴν ἐρωτικὴ θέληση τῆς ἀπρόσιτης καὶ ἀκοινώνητης κατὰ τὴν Οὐσία Θεότητας νὰ προσφέρεται ὡς ἐνεργούμενη κλήση σὲ προσωπικὴ σχέση, νὰ γίνεται προσιτὴ καὶ μεθεκτὴ κατὰ τὸν τρόπο τῆς ὕπαρξης καὶ τῆς ζωῆς Της. Καὶ ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη εἶναι εἰκόνα καὶ φανέρωση τοῦ Θεοῦ, ἐπειδὴ εἶναι καὶ αὐτὴ ὕπαρξη ἐκ-στατική, προικισμένη μὲ τὴν ἐνεργητικὴ ἀναφορικότητα τῆς ἐρωτικῆς αὐθυπέρβασης καὶ αὐτοπροσφορᾶς.
Ὁ ἐκ-στατικὸς χαρακτήρας τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ἀποκαλύπτεται σὲ κάθε ἐρωτικὸ γεγονὸς ἀτομικῆς αὐθυπέρβασης καὶ αὐτοπροσφορᾶς, κατεξοχὴν ὅμως ἐκ-στατικὸς γιὰ τὸν ἄνθρωπο εἶναι ὁ θεῖος ἔρωτας, ὁ ἔρωτας γιὰ τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ: «Ἔστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως, οὐκ ἐῶν ἑαυτῶν εἶναι τοὺς ἐραστάς, ἀλλὰ τῶν ἐρωμένων», γι᾿ αὐτὸ «καὶ Παῦλος ὁ μέγας, ἐν κατοχῇ τοῦ θείου γεγονὼς ἔρωτος, καὶ τῆς ἐκστατικῆς αὐτοῦ δυνάμεως μετειληφώς, ἐνθέῳ στόματι· Ζῶ ἐγώ φησιν, οὐκ ἔτι, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός· ὡς ἀληθὴς ἐραστὴς καὶ ἐξεστηκώς, ὡς αὐτός φησι, τῷ Θεῷ, καὶ οὐ τὴν ἑαυτοῦ ζῶν, ἀλλὰ τὴν τοῦ ἐραστοῦ ζωήν, ὡς σφόδρα ἀγαπητήν»142.
Ὁ θεῖος ἔρωτας, ἡ θετικὴ ἀνταπόκριση τοῦ ἀνθρώπου στὴν ἐρωτικὴ αὐτοπροσφορὰ τοῦ Θεοῦ, εἶναι τὸ κατεξοχὴν ἐκ-στατικὸ γεγονός, γιατὶ μεταθέτει τὴ ζωὴ ἀπὸ τὴν ὑπαρκτικὴ αὐτάρκεια τῆς ἀτομικότητας στὴ δυναμικὴ τῆς σχέσης, καὶ μάλιστα ὄχι μέσα στὰ ὅρια τῆς κτιστῆς καὶ θνητῆς φύσης, ἀλλὰ ἐκτὸς τῆς φύσεως. Οδηγεῖ ὁ θεῖος ἔρωτας τὴν κτιστὴ φύση σὲ μιὰ προσωπικὴ ἔκ-σταση ἐκτὸς τῶν ὁρίων τῆς ὑπαρκτικῆς αὐτοτέλειας τῆς φύσης – ἀναφέρει τὴ δυνατότητα τῆς ὕπαρξης στὴν ἐλευθερία τῆς σχέσης της μὲ τὸν Θεὸ καὶ ὄχι στὶς ἀναγκαιότητες ποὺ ἐπιβάλλει ἡ αὐτονομία τῆς φύσης.
᾿Αλλὰ καὶ ἡ ἄρνηση τῆς ἐρωτικῆς σχέσης μὲ τὸν Θεὸ εἶναι ἐπίσης ἕνα προσωπικό ὑπαρκτικό γεγονός, μιὰ ἐνεργούμενη ἀναφορὰ τῆς ἐλευθερίας τοῦ προσώπου, ποὺ ὅμως ἀναφέρει τὴν ὕπαρξη ὄχι στὴ σχέση μὲ τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ στὴ μὴ-σχέση, στὴν πραγματικότητα τοῦ κενοῦ ἢ τῆς φυσικῆς ἀπόστασης ἀνάμεσα στὸν Θεὸ καὶ στὸν ἄνθρωπο ἐκτὸς τοῦ τρόπου τῆς ζωῆς. Θὰ μποροῦσε νὰ διαπιστώσει κανεὶς μαζὶ μὲ τὸν Χάϊντεγγερ, ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ύπαρξη, παρὰ τὴν ὁποιαδήποτε ἀλλοτρίωσή της, παραμένει ὁπωσδήποτε ἐκ-στατική143. Μένοντας ὅμως ἡ προσωπικὴ ἔκ-σταση δίχως άναφορὰ σὲ κατέναντι Πρόσωπο (δίχως «σημαῖνον» ἀναδυόμενο στὸν «τόπο» τοῦ Ἄλλου, ὥστε ἡ ἔκ-σταση νὰ συνιστᾶ ἐπιθυ-μία καὶ ἡ ἐπιθυμία σχέση), καταλήγει νὰ εἶναι ἐμπειρία ὑπαρκτικοῦ κενοῦ, ἐμπειρία τοῦ ἀ-λόγου (absurde) τῆς ὕπαρξης.
Σημειώσεις
137. Πρβλ. Συμπόσιον 211b7-69: «τοῦτο γὰρ δὴ ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ᾿ ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόμενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾿ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτῆσαι, ὅ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῷ αὐτὸ τελευτῶν ὁ ἔστι καλόν». – Βλ. καὶ Α. J. FESTU-GIÈRE, Contemplation et vie contemplative Selon Platon, Paris (Vrin) 1967, σελ. 228 κ.ε. – I. WIPPERN, Eros und Unsterblichkeit in der Diotima - Rede des Symposions, στὸν τόμο: Synusia, Festgabe W. Schadewaldt, 1965, σελ. 123-159.
138. Περὶ θείων ὀνομάτων 4. Χ, Ρ.G. 3, 708 Β. Νεοελ. μτφρ. Ι. Σ.: «... δὲν τὸν ἄφησε (τὸν Θεὸς νὰ μένει ἄγονος μέσα στὸν ἑαυτό του· τὸν ἐκίνησε νὰ πραγματωθεῖ κατὰ τὴ δημιουργικὴ πλησμονὴ τῶν ὅλων» (σελ. 67).
139. Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων, P.G. 4, 261 В.
140. Περὶ θείων ὀνομάτων 4 ΧΙΙΙ, Ρ.G. 3, 712 ΑΒ. Νεοελ. μτφρ. Ι. Σ.: «Κι ὁ ἴδιος ὁ αἴτιος τῶν πάντων... ἀπὸ τὴν ὑπερβολὴ τῆς ἐρωτικῆς ἀγαθότητάς του, γίνεται ἔξω ἀπὸ τὸν ἑαυτό του... καὶ εἶναι σὰ νὰ γοητεύεται ἀπὸ τὴν ἀγαθότητα καὶ τὴν ἀγάπη καὶ τὸν ἔρωτα. Καὶ ἀπὸ τὴν ἀφαίρεσή του ἀπὸ ὅλα καὶ πέρα ἀπὸ ὅλα κατεβαίνει στη συνάφεια μὲ ὅλα, σύμφωνα μὲ μιὰ ἐκ-στατικὴ ὑπερούσια δύναμη ποὺ δὲν τὸν ἐγκαταλείπει. Γι' αὐτὸ καὶ οἱ δεινοὶ στὰ θεῖα τὸν προσαγορεύουν ζηλωτή, γιατί τρέφει πολὺν ἀγαθὸ ἔρωτα πρὸς τὰ ὄντα κι ἔχει ζῆλο ποὺ διεγείρει τὴν ἐρωτικὴ ἐπιθυμία του καὶ παρουσιάζει τὸν ἑαυτό του ὡς ζηλωτή, γιὰ τὸν ὁποῖο εἶναι ἄξια τοῦ ζήλου του κι αὐτὰ ποὺ εἶναι ἀξιοζήλευτα κι αὐτὰ ποὺ περιβάλλει μὲ τὴν πρόνοιά του» (σελ. 69, 71).
141. Απὸ τὸ ἐξίσταμαι, έξω-ἵσταμαι – ek-sistieren, κατὰ τὴ μεταγραφὴ τοῦ ὄρου ἀπὸ τὸν Χάϊντεγγερ, που καταλήγει στη γραφή Ek-sistenz, ἀντὶ τοῦ καθιερωμένου Existenz, γιὰ τὸν προσδιορισμὸ τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης.
142. Περὶ θείων ὀνομάτων 4 ΧΙΙΙ, Ρ.G. 3, 712 Α. Νεοελ. μτφρ. Ι. Σ.: «Ὁ θεῖος ἔρωτας εἶναι καὶ ἐκ-στατικός, καὶ δὲν ἀφήνει τοὺς ἐραστὲς νὰ ἀνήκουν στὸν ἑαυτο τους, ἀλλὰ τοὺς κάνει νὰ ἀνήκουν στοὺς ἀγαπημένους τους... Γι' αὐτὸ κι ὁ μεγάλος Παῦλος, ὅταν κυριεύτηκε ἀπὸ τὸν θεϊκὸ ἔρωτα καὶ γέμισε ἀπὸ τὴν ἐκ-στατική του δύναμη, εἶπε μὲ ἔνθεη γλώσσα· Δὲν ζῶ πιὰ ἐγώ, μέσα μου ζεῖ ὁ Χριστός. Ἦταν ἀληθινὸς ἐραστὴς σὲ ἔκσταση γιὰ χάρη τοῦ Θεοῦ, ὅπως λέει ὁ ἴδιος, ποὺ δὲν ζοῦσε τὴ δική του ζωή, ἀλλὰ τὴ ζωὴ τοῦ ἀγαπητού του, ποὺ ἦταν ἀπέραντα ποθητή» (σελ. 69).
143. «Der Mensch ek-sistiert antwortet auf die Frage nach dem «Wesen» des Menschen: Über den Humanismus, σελ. 16.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου