Συνέχεια από Τετάρτη 28. Ιανουαρίου 2026
Του John Rist
Cambridge University Press, 1996
…Ο «πλατωνισμός» του — όπως θα τον αποκαλέσουμε — είναι βαθύς, αλλά η εξοικείωσή του με τα ίδια τα έργα του Πλάτωνα ήταν σε μεγάλο βαθμό έμμεση· για παράδειγμα, καίρια χωρία του Μένωνα σχετικά με τη γνώση ως ανάμνηση φαίνεται ότι έφτασαν σε αυτόν μέσω των Τουσκουλανών Διατριβών του Κικέρωνα (1.57–58).¹²
Έτσι, παρόλο που τα σωζόμενα έργα του Αυγουστίνου είναι εξ ολοκλήρου χριστιανικά και η θεολογία του, ήδη από την αρχή, βασίζεται στην απόλυτη υπεροχή ενός άυλου Θεού και στη μη ελληνική έννοια της δημιουργίας των πάντων από τον Θεό εκ του μηδενός, είναι ουσιώδες να γνωρίζει κανείς κάτι από τη φιλοσοφική και θεολογική του ιστορία, καθώς και από τις ανησυχίες και τις προϋποθέσεις του την εποχή αμέσως μετά τη μεταστροφή του, όταν άρχισε να γράφει ως χριστιανός.
Θα φαινόταν τότε εύλογη μέθοδος να προχωρήσει κανείς μέσα από τα έργα του με χρονολογική σειρά, προσπαθώντας να διαπιστώσει και να εξηγήσει τις αλλαγές καθώς εμφανίζονται. Διότι ο ίδιος είπε ότι είναι άνθρωπος που γράφει καθώς προοδεύει και προοδεύει καθώς γράφει (Επιστολή 143)· και ότι αν διαβάσουμε τα έργα του διαδοχικά θα μπορέσουμε να διακρίνουμε την πρόοδο του νου του (Retractationes, πρόλογος 3). Με ορισμένους στοχαστές, μια τέτοια χρονολογική πορεία θα ήταν πολύ κατάλληλη· στην περίπτωση του Πλάτωνα είναι απαραίτητη. Στον Αυγουστίνο θα είχε αναμφίβολα σημαντικά πλεονεκτήματα: ένα από τα μεγαλύτερα θα ήταν ότι θα μπορούσαμε να μελετήσουμε τις Εξομολογήσεις ως ενιαίο σύνολο — πλεονέκτημα που ένα έργο σαν το παρόν αναγκάζεται να θυσιάσει. Πράγματι, το να προσεγγίζει κανείς κάθε βιβλίο του Αυγουστίνου ως αυτοτελές όλο θα απέφερε παρόμοιες, αν και λιγότερο εκτεταμένες, απολαβές. Ωστόσο, μια μελέτη αυτού του είδους θα κατέληγε συχνά σε έναν κουραστικό κατάλογο και θα απαιτούσε χιλιάδες σελίδες. Το παρόν εγχείρημα πρέπει να παραμείνει πιο μετριοπαθές. Οι αναγνώστες με επαρκή χρόνο μπορούν να συνεχίσουν αλλού, σε εκδόσεις και υπομνήματα επί μεμονωμένων αυγουστίνειων κειμένων.
Το κυριότερο εμπόδιο σε μια λεπτομερή χρονολογική προσέγγιση της σκέψης του Αυγουστίνου (σε διάκριση από τη βιογραφία του) προκύπτει από την ίδια τη φύση της ζωής του ως ιερέα και επισκόπου. Σε αντίθεση με τους περισσότερους «φιλοσόφους», ήταν άνθρωπος με μεγάλες και διαρκείς δημόσιες ευθύνες και ασκούσε σημαντική εξουσία. Μεγάλο μέρος του χρόνου του καταναλωνόταν από λειτουργικά και ποιμαντικά καθήκοντα, από τον επισκοπικό του ρόλο και από όσα de facto τον ακολουθούσαν ως δικαστικό λειτουργό, καθώς και από εκκλησιαστική πολιτική. Η ολοκλήρωση μεγάλων έργων, όπως Περί Τριάδος και Πολιτεία του Θεού, καθυστερούσε διαρκώς — εν μέρει, στην πρώτη περίπτωση, λόγω ριζικών αλλαγών σχεδίου και της ίδιας της δυσκολίας του θέματος, αλλά και για να εξευρεθεί χρόνος για πιεστικές τοπικές υποθέσεις και για τις συνεχείς απαιτήσεις των αλληλογράφων.
Αυτοί ήταν εξαιρετικά ποικίλοι: επαρχιώτες παντογνώστες που ζητούσαν αναγνώριση, επιφανείς πολιτικοί και στρατιωτικοί, χριστιανοί στοχαστές και συγγραφείς (όπως ο Ιερώνυμος), διάφοροι επιδραστικοί επίσκοποι γνωστοί στον Αυγουστίνο μόνο μέσω επιστολών, παλαιοί φίλοι όπως ο Σιμπλικιανός και ο Ευόδιος — ο πρώτος ήδη διάδοχος του Αμβροσίου στην έδρα του Μιλάνου, ο δεύτερος πρώην μυστικός αστυνομικός (agens in rebus) που έγινε επίσκοπος Ουζάλας και στενός συνεργάτης του Αυγουστίνου από τα πρώτα χριστιανικά του χρόνια, ο οποίος συνεχώς έθετε σοβαρά προβλήματα περί κακού και φύσεως της ψυχής.
Ως αποτέλεσμα όλων αυτών, η ζωή του Αυγουστίνου ήταν πυρετώδης, όπως μαρτυρούν τα έργα του. Σημαντικά τεκμήρια για τις βασικές του πεποιθήσεις είναι συχνά διάσπαρτα· επιχειρήματα μένουν ημιτελή και επανέρχονται χρόνια αργότερα· ζητήματα τίθενται και παραμερίζονται.
Βεβαίως υπάρχουν συστηματικές πραγματείες του Αυγουστίνου, προφανέστερα το Περί Τριάδος· αλλά και άλλα μεγάλα έργα (Κατά γράμμα ερμηνεία της Γενέσεως, Εξομολογήσεις, Πολιτεία του Θεού), αν και οργανωμένα λίγο-πολύ γύρω από ευρείες θεματικές, είναι συχνά παρεκβατικά, προκαλώντας — σε ανυπόμονες εποχές — παράπονα ότι ο Αυγουστίνος συνέθετε κακώς. Όμως οι μέθοδοί του, για τις οποίες δύσκολα μπορεί να κατηγορηθεί, δεν ικανοποίησαν τους συγγραφείς «αυγουστίνειων» εγχειριδίων — το πρώτο από τα οποία, ένα εγχειρίδιο για περισσότερες από ογδόντα αιρέσεις, το συνέταξε ο ίδιος το 428. Ήταν ένα κακό προηγούμενο, και ακολουθήθηκε συχνά. Συστηματικές (και συχνά συστηματικά παραπλανητικές) παρουσιάσεις των απόψεών του — υπερβολικά συχνά στον ενικό — περί χάριτος, λόγου, μυστηρίων, Θεού, προπατορικού αμαρτήματος κτλ., απαντούν τακτικά σε αγιογραφικές ή ημι-αγιογραφικές πραγματείες. Τα έργα του Αυγουστίνου είναι σχεδόν όλα έργα ενός αντιλεγόμενου συγγραφέα· γεννιούνται από αντιπαραθέσεις με τον προγενέστερο εαυτό του και με απόψεις που κυκλοφορούσαν μεταξύ των συγχρόνων του, τόσο στη Βόρεια Αφρική όσο και σε ολόκληρο τον ευρύτερο κόσμο της ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Έχουν ένα πλαίσιο· εξαρτώνται από παραδοχές γνωστές αλλά όχι πάντοτε ρητά διατυπωμένες από τα εμπλεκόμενα μέρη, και οι παραδοχές αυτές μπορεί να είναι είτε θρησκευτικές (π.χ. σχετικά με τα αποτελέσματα του βαπτίσματος) είτε κοσμικές (π.χ. για τον ρόλο του πατέρα μέσα στην οικογένεια, αλλά και για τη σημασία της ίδιας της λέξης «οικογένεια»). Μπορεί να είναι φιλοσοφικές, σχετικά με τη φύση της γνώσης, ή ιστορικές, σχετικά με τον κοσμοϊστορικό ρόλο της Ρώμης ή των πατριαρχών και του λαού του Ισραήλ.
Εξαιτίας αυτού του χαρακτήρα, τυπικές εκθέσεις των απόψεων του Αυγουστίνου περί χάριτος ή ελεύθερης βούλησης, ή γενικότερα περί ανθρώπινης φύσης και ανθρώπινων προσδοκιών, αποδεικνύονται άνευρες δογματικές διατυπώσεις στην καλύτερη περίπτωση και ξηρή λεπτολογία ή εκκλησιαστική σχολαστικότητα στη χειρότερη, όταν αποσπώνται από το έδαφος μέσα στο οποίο διαμορφώθηκαν.
Αυτός ο χαρακτήρας, ωστόσο, δημιουργεί και πρόσθετες δυσκολίες: μια μελέτη των ιδεών του Αυγουστίνου μπορεί να μετατραπεί σε κοινωνική ιστορία το ίδιο εύκολα όσο και σε εγχειριδιακή θεολογία — χάνοντας έτσι εξίσου τον στόχο. Το παρόν έργο δεν αποσκοπεί να αποτελέσει μελέτη της κοινωνικής ιστορίας της εποχής του Αυγουστίνου· αλλά, επειδή τα τελευταία χρόνια έχει γίνει πολλή και εξαιρετική εργασία στον τομέα αυτό, και επειδή αποτελεί αναγκαίο — αν και όχι επαρκές — μέρος των δεδομένων που χρειάζεται ο μελετητής του αυγουστίνειου πνεύματος, επιχειρώ να τη χρησιμοποιώ όπου αρμόζει. Διότι το έργο του Αυγουστίνου πλαισιώνεται, αν και — θα υποστήριζα — δεν συγκροτείται, από κοινωνικές συνθήκες.
Οι ιστορικοί τείνουν να παραμελούν, ή να αντιμετωπίζουν από δεύτερο χέρι, το φιλοσοφικό (σε διάκριση από το κοινωνικό) κλίμα, τόσο το χριστιανικό όσο και το μη χριστιανικό, μέσα στο οποίο μεγάλωσε ο Αυγουστίνος. Γι’ αυτό χρειάζεται να κατανοήσουμε πού βρισκόταν διανοητικά ο Αυγουστίνος κατά τον χρόνο της μεταστροφής του, διότι στα ύστερα χρόνια του θα συναντήσουμε πολλές έμμεσες — έστω κι αν όχι πάντοτε ρητές — ηχώ σημαντικών φιλοσοφικών θεμάτων και στάσεων: ορισμένες ιδέες διατηρούνται, άλλες τροποποιούνται, άλλες εγκαταλείπονται, ενώ άλλες επιμένουν κάτω από την επιφάνεια ακόμη κι αν ρητά απορρίπτονται.
Επομένως, πρέπει να επιχειρήσουμε να κατανοήσουμε τέτοιες μεταβολές και αλλαγές όταν εμφανίζονται. Διότι, αν δεν εκτιμήσουμε ποια μέρη της διανοητικής του κληρονομιάς εξακολουθούσαν να ικανοποιούν τον Αυγουστίνο κατά τη στιγμή της μεταστροφής του στον καθολικό χριστιανισμό, δεν θα κατανοήσουμε τις μεταγενέστερες δυσαρέσκειες του και τις αναδιατυπώσεις του.
Σε πολλά σημαντικά σημεία ο Αυγουστίνος έβλεπε τη μεταστροφή του όχι τόσο ως αντικατάσταση όσο ως διεύρυνση και εμπλουτισμό των προγενέστερων απόψεών του. Το 386 ο χριστιανισμός είχε ολοκληρώσει το διανοητικό του παρελθόν — έτσι τουλάχιστον πίστευε τότε, με αισιοδοξία. Είχε επίσης — και το σημαντικότερο — καταστήσει την καλή ζωή κάτι που πρέπει να πραγματώνεται, όχι απλώς κάτι που πρέπει να σκέπτεται κανείς και να γνωρίζει θεωρητικά. Από αυτή την άποψη ο Αυγουστίνος μοιάζει με άλλους διανοουμένους που προσχώρησαν στον χριστιανισμό ή σε μια πιο σοβαρή και δεσμευμένη μορφή του.¹⁷
Ο Ωριγένης από την Αλεξάνδρεια (περ. 185–254), η δεύτερη ισχυρότερη διάνοια μεταξύ των πρώτων χριστιανών συγγραφέων, προσφέρει μια διδακτική σύγκριση με τον Αυγουστίνο. Όπως και ο Αυγουστίνος — αλλά με πιο λόγιο τρόπο — επηρεάστηκε βαθιά από τον πλατωνισμό και από τις ηθικές και ψυχολογικές θεωρίες των Στωικών. Επέδειξε παρόμοια στάση απέναντι σε ό,τι θεωρούσε ως το καλύτερο της μη χριστιανικής φιλοσοφίας. Σκεφθείτε, για παράδειγμα, την αντιπαράθεσή του με τον Κέλσο σχετικά με την προέλευση του κακού.
Ο Κέλσος, γνωρίζει, είναι πλατωνικός· αλλά δείχνει (Κατά Κέλσου 4.62–70) ότι ο Κέλσος δεν είναι καν εξοικειωμένος με όλα όσα λέει ο Πλάτων για το κακό. Πρώτη του κίνηση είναι να διαφωτίσει τον Κέλσο σχετικά με τον Πλάτωνα. Έπειτα περνά στο δεύτερο στάδιο: η καλύτερη και κλασική μελέτη του προβλήματος, του λέει, είναι εκείνη του Στωικού Χρυσίππου, στο έργο Περὶ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, την οποία ο Κέλσος — παρ’ όλο που ισχυρίζεται ότι είναι λόγιος και εκλεπτυσμένος στοχαστής — αγνοεί. Όταν όμως ο Ωριγένης εκθέτει τις απόψεις του Χρυσίππου, κι αυτές αποδεικνύονται ανεπαρκείς, και ενθαρρυνόμαστε να συμπεράνουμε ότι και τα καλύτερα μη χριστιανικά πνεύματα απέτυχαν να ερμηνεύσουν το κακό μέσα στο σύμπαν, ιδίως αν το σύμπαν κυβερνάται προνοιακά.
Ο Ωριγένης, ωστόσο, δεν απορρίπτει κατόπιν τους φιλοσόφους ως ανόητους, όπως θα προτιμούσαν πολλοί ομόθρησκοί του. Το πρόβλημά τους, καταλήγει, είναι μάλλον ότι στηρίζονται μόνο στη λογική και στις αισθήσεις· δηλαδή είναι φιλόσοφοι με μια πιο «εικοστοαιωνική» έννοια. Παραμελούν το είδος της μαρτυρίας που μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο από τον ίδιο τον Θεό, μέσω της Εκκλησίας και των Γραφών. Είναι μάταιο, πιστεύει ο Ωριγένης, να αναμένεται λύση στο πρόβλημα του κακού χωρίς να ληφθεί υπόψη η πτώση των αγγέλων — γεγονός που μπορεί να γίνει γνωστό μόνο μέσω αποκαλύψεως. Δεν είναι, κατά τη γνώμη του, ότι μια τέτοια πτώση, αφού αποκαλυφθεί, δεν μπορεί να καταδειχθεί ως νοητή· είναι ότι, αν δεν αποκαλυφθεί, δεν θα μπορούσε καν να υποψιαστεί κανείς ότι συνέβη.
Σε αυτή την προσέγγιση του Ωριγένη βλέπουμε πολλά από όσα ελκύουν τον Αυγουστίνο στη χρήση (σχεδόν από την εποχή των πρώτων σωζόμενων έργων του) του λατινικού κειμένου της Εβδομήκοντα στο Ησαΐας 7.9: «ἐὰν μὴ πιστεύσητε, οὐ μὴ συνῆτε» — «Αν δεν πιστεύσετε, δεν θα κατανοήσετε». Η συνεπαγωγή είναι ότι όσοι, όπως οι Έλληνες φιλόσοφοι, δεν είχαν την ευκαιρία να πιστεύσουν στην αυθεντία του Χριστού, της Εκκλησίας του και των Γραφών του, είναι καταδικασμένοι να αποτελούν ατελείς οδηγούς και να αποτυγχάνουν σε ορισμένα από τα πιο επείγοντα προβλήματα που αφορούν την ανθρώπινη κατάσταση, όχι λιγότερο σε εκείνα που σχετίζονται με τη φύση του ηθικού κακού.
Διότι στον χώρο της ανθρώπινης κατάστασης και της σχέσης της προς τον Θεό εργάζεται πρωτίστως η διάνοια του Αυγουστίνου. Γνωρίζει ένα ορισμένο μέρος της αρχαίας — ιδίως της στωικής — φυσικής και της λογικής· μας πληροφορεί στις Εξομολογήσεις (4.16.28) ότι διάβασε τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη στα λατινικά «χωρίς δάσκαλο» — αλλά απέχει πολύ από το να είναι επαγγελματίας φιλόσοφος σε αυτά τα ζητήματα. Η γνώση και κατανόησή του της στωικής λογικής — αν και καθόλου αμελητέα — υπολείπεται αισθητά της δεξιοτεχνίας του Ωριγένη.
Αυτό που θέλει να κατανοήσει, όπως παρατηρεί στο Περί Τάξεως (2.18.47) και στους Μονολόγους (1.2.7), είναι δύο θέματα: τον Θεό και την ψυχή. Εφόσον οι Μονολόγοι είναι πρώιμο έργο, και ακόμη έντονα και εμφανώς επηρεασμένο από νεοπλατωνικές θεωρίες περί ψυχής, μπορούμε να υποθέσουμε ότι με τον όρο «ψυχή» ο Αυγουστίνος εννοεί κάτι όπως «ο αληθινός μας εαυτός», «η γνήσια ανθρωπινότητά μας». Ακόμη και αργότερα, όμως, όταν θα μετριάσει την αντίληψη ότι είμαστε η ψυχή μας με πιο άμεσο και συγκεκριμένο τρόπο, η πρωτοκαθεδρία του ενδιαφέροντός του για την ανθρώπινη φύση και για τη φύση του Θεού παραμένει.
Τα θέματα αυτά βρίσκονται, επομένως, στον πυρήνα κάθε χρήσιμης παρουσίασης της σκέψης του.
Έχουμε ήδη επισημάνει ότι, μολονότι θα φαινόταν λογικό να παρακολουθήσουμε τις ιδέες του Αυγουστίνου χρονολογικά — από πριν από τη μεταστροφή του το 386 έως τον θάνατό του το 430 — ο αποσπασματικός και διάσπαρτος χαρακτήρας μεγάλου μέρους της σωζόμενης σκέψης του καθιστά μια τέτοια προσπάθεια λίγο αποδοτική και εγκυμονεί τον κίνδυνο εξαιρετικά κουραστικών επαναλήψεων.
Εξάλλου, ακόμη και οι πρώιμοι φιλοσοφικοί του διάλογοι δεν είναι, όπως του Πλάτωνα, έργα φιλοσοφικού θεάτρου, όπου το διαλεκτικό πλαίσιο είναι καίριας σημασίας και μπορεί να παραμεριστεί στη διαδικασία συστηματοποίησης μόνο με τίμημα τη σοβαρή παρερμηνεία του κειμένου.
Παρά ταύτα, οι μεταβολές ανάμεσα σε ορισμένες μεγάλες φάσεις της διανοητικής ζωής του Αυγουστίνου πρέπει να ληφθούν υπόψη. Ο ίδιος υποδεικνύει άμεσα δύο κύρια σημεία καμπής στην πνευματική του πορεία και, με σαφή υπαινιγμό, ένα τρίτο· τα σημεία αυτά μας επιτρέπουν να διαιρέσουμε την εξέλιξή του σε τέσσερις ευρείες φάσεις.
Προφανώς, η μεταστροφή και το βάπτισμά του υπήρξαν σημείο καμπής. Ένα δεύτερο, όπως μας λέει, ήταν η επανεξέταση της Προς Ρωμαίους επιστολής του Παύλου, που προκλήθηκε από αίτημα διαφώτισης σχετικά με τα μυστήρια της θείας εκλογής, το οποίο έλαβε από τον παλαιό πνευματικό του δάσκαλο Σιμπλικιανό.²⁰ Όπως παρατήρησε τριάντα χρόνια αργότερα, όταν επεξεργαζόταν την απάντησή του, αγωνίστηκε πολύ υπερασπιζόμενος την ανεμπόδιστη αποφασιστική δύναμη της «βούλησής» μας — θα συζητήσω αυτή τη μάλλον παραπλανητική μετάφραση του λατινικού voluntas στο κεφάλαιο 5 — αλλά τελικά η λύση της χάριτος του Θεού τον κατέβαλε (Αναθεωρήσεις 2.1).
Τα δύσκολα ερμηνευτικά προβλήματα της Προς Ρωμαίους, πίστευε, καθώς και η αλήθεια για την πνευματική και ηθική αδυναμία της πεπτωκυίας ανθρώπινης φύσης μας, του «αποκαλύφθηκαν». Η χρονολογία αυτής της αποκαλύψεως — δηλαδή της κατανόησης που φωτίστηκε από τον Θεό — ήταν το 396, λίγο μετά την αρχή της επισκοπικής του διακονίας.²¹
Ωστόσο, ανάμεσα στη μεταστροφή του και στην απάντηση προς τον Σιμπλικιανό υπήρξε ένα ακόμη σημαντικό μεταβατικό σημείο. Είδαμε πώς ωθήθηκε στην ιερωσύνη με λαϊκή απαίτηση και χειροτονήθηκε (ως διάδοχος που προοριζόταν) από τον επίσκοπο Ιππώνος Βαλέριο το 391. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος δίνει τη δική του αφήγηση του γεγονότος σε ένα κήρυγμα (355.2) που εκφώνησε σχεδόν σαράντα χρόνια αργότερα.
Λίγο μετά τη χειροτονία του του ζητήθηκε να κηρύξει — αντίθετα προς το αφρικανικό έθιμο που επιφύλασσε τέτοια καθήκοντα στους επισκόπους. Πράγματι, στις 3 Δεκεμβρίου 393, σε Σύνοδο της Εκκλησίας της Αφρικής που συνήλθε για μοναδική φορά στην Ιππώνα, δίδαξε το — προφανώς μάλλον ανεπαρκώς ενημερωμένο — επισκοπικό σώμα σχετικά με το Σύμβολο της Πίστεως, σε λόγο (Περί Πίστεως και Συμβόλου) γεμάτο βιβλικές παραπομπές, ο οποίος σώζεται ακόμη.
Πρέπει να προσέξουμε αυτές τις παραπομπές, διότι, από την άποψη της διανοητικής και πνευματικής εξέλιξης του Αυγουστίνου, η λεπτομερής γνώση του των Γραφών και η μέριμνά του να την εμπλουτίσει περαιτέρω, ώστε να κηρύττει αποτελεσματικά, έχουν μεγάλη σημασία.
Προφανώς ο Αυγουστίνος είχε αποκτήσει κάποια γνώση της Βίβλου πολύ πριν από τη μεταστροφή του. Είχε ακούσει τον Αμβρόσιο στο Μιλάνο να εξηγεί — ή να «εξηγεί» μέσω αλληγορικής ερμηνείας (Εξομολογήσεις 6.4.6) — τις δυσκολίες που προέβαλλαν, ιδίως για την Παλαιά Διαθήκη, οι Μανιχαίοι και άλλοι επικριτές. Σε κρίσιμο στάδιο της μεταστροφής του (Εξομολογήσεις 8.12.29) είχε προσέξει τη σημασία ενός περίφημου χωρίου της Προς Ρωμαίους (13:13-14), το οποίο επρόκειτο να παραθέσει αργότερα και σε μια αποκαλυπτική επιστολή προς τον φίλο του Αυρήλιο, επίσκοπο Καρχηδόνας, αναφερόμενος σε μεθύσια και όργια κατά τις εορτές των μαρτύρων (Επιστολή 22.2): «μὴ κώμοις καὶ μέθαις, μὴ κοίταις καὶ ἀσελγείαις, μὴ ἔριδι καὶ ζήλῳ, ἀλλ’ ἐνδύσασθε τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ τῆς σαρκὸς πρόνοιαν μὴ ποιεῖσθε εἰς ἐπιθυμίας».
Ήδη από το 389 είχε συγγράψει δύο βιβλία σχολίου στη Γένεση, στο πλαίσιο της δικής του λογοτεχνικής εκστρατείας κατά των Μανιχαίων.
Κι όμως, κατά τον χρόνο της χειροτονίας του, η βιβλική γνώση του Αυγουστίνου ήταν ακόμη αρκετά περιορισμένη, διότι η διανοητική του διαμόρφωση μέχρι τότε ήταν σε μεγάλο βαθμό εξωβιβλική. Πριν από το βάπτισμά του, όπως είδαμε, είχε ήδη βρει τον Ησαΐα — που του είχε συστήσει ο Αμβρόσιος — υπερβολικά δύσκολο (Εξομολογήσεις 9.5.13). Για λόγους που συνδέονταν με το προσωπικό του παρελθόν ως Μανιχαίου και με την ιδιοσυγκρασία του, τον έλκυαν περισσότερο η Γένεση, οι Ψαλμοί και οι παύλειες επιστολές.
Μετά τη χειροτονία του έκρινε ότι χρειαζόταν χρόνο για να μελετήσει τις Γραφές λεπτομερέστερα και σε μεγαλύτερο βάθος, και ζήτησε από τον επίσκοπό του, Βαλέριο (Επιστολή 21), άδεια χρόνου ώστε να διευρύνει τη βιβλική του γνώση. Ήταν οι απαιτήσεις του κηρύγματος — όχι η ήδη σοβαρά χριστιανική του ζωή — που ώθησαν τον Αυγουστίνο να υποβάλει αυτό το αίτημα.
Αυτό που ονόμασα τρία σημεία-ορόσημα (τη μεταστροφή το 386, τη χειροτονία στην ιερωσύνη το 391 και την απάντηση προς τον Σιμπλικιανό το 396) είναι αδιαμφισβήτητα, και τα τεκμήριά τους εντοπίζονται εύκολα στα ίδια τα κείμενα του Αυγουστίνου. Όμως σημαντικές μεταβολές, τόσο στη γενική ουσία όσο και σε επιμέρους λεπτομέρειες της σκέψης του, συνεχίστηκαν πολύ και μετά το 396. Μερικές από αυτές τις μεταβολές έλαβαν χώρα σε τομείς του διανοητικού του κόσμου που είναι ιδιαιτέρως δυσάρεστοι για τους σύγχρονους αναγνώστες και, συνεπώς, απαιτούν ιδιαίτερα προσεκτική εξέταση.
Γι’ αυτό είναι άκαρπο να ακολουθούμε σχολιαστές που επιλέγουν να αγνοούν ή να περιφρονούν τα ύστερα έργα του Αυγουστίνου ως προϊόντα μιας σκληρυνμένης γεροντικής ηλικίας. Τέτοιες καταδίκες είναι συχνά καρπός αστόχαστων προϋποθέσεων ή προκαταλήψεων, και αξίζει να σημειωθεί ότι πολλά από όσα σήμερα αποδίδονται σε μια δήθεν αναίσθητη γεροντική φάση εκτιμήθηκαν ιδιαιτέρως σε παλαιότερους αιώνες. Ακόμη πιο παράδοξο είναι ότι ορισμένα από τα πιο «μοντέρνα» στοιχεία της σκέψης του Αυγουστίνου βρίσκονται ακριβώς σε αυτά τα ύστερα έργα — όπως το Ατελές έργο κατά Ιουλιανού Εκλάνου — τα οποία συχνά απορρίπτονται ως προϊόντα μιας πιο διεστραμμένης μορφής θεολογικής λογικής.
Δεν υπάρχει ανάγκη, στο παρόν στάδιο, για λεπτομερή έκθεση των μετατοπίσεων της σκέψης του Αυγουστίνου μετά την απάντηση προς τον Σιμπλικιανό· πολύ συχνά, καθώς περνούσαν τα χρόνια, φαινόταν — όπως ο Newman — να βρίσκεται σε διαφορετικό τόπο. Ωστόσο δύο σημαντικά σημεία, εκ των οποίων το ένα μάλλον αμφιλεγόμενο, πρέπει να αναφερθούν.
Παραμένει αβέβαιο αν ο Αυγουστίνος διάβασε πολλά, ή και καθόλου, από τα έργα του Πορφυρίου πριν από περίπου το 400. Αν τα διάβασε, δεν τους έδωσε μεγάλη προσοχή, αντιμετωπίζοντας τον Πορφύριο απλώς ως σημαντικό μαθητή του Πλωτίνου, από τον οποίο θα μπορούσαν ίσως να αντληθούν ορισμένες συμπληρωματικές φιλοσοφικές λεπτομέρειες, καθώς και μια νέα θεωρία της γλώσσας που είχε αναπτύξει ο Πορφύριος στο πλαίσιο της προσπάθειάς του να οικειοποιηθεί την αριστοτελική λογική στην υπηρεσία του Πλατωνισμού — και η οποία θα εξεταστεί στο Παράρτημα 1.
Κάποια στιγμή μετά το 400, όμως, ο Αυγουστίνος ήρθε αντιμέτωπος με έναν πολύ διαφορετικό Πορφύριο, τον συγγραφέα του διαβόητου και απαγορευμένου φυλλαδίου Κατά Χριστιανών: τον Πορφύριο που, όπως κατέληξε να τον ταυτίζει ο Αυγουστίνος, ενσάρκωνε την αλαζονική και βλάσφημη πλευρά της φιλοσοφίας, την οποία είχε αναγνωρίσει και φοβηθεί ήδη πριν από τη μεταστροφή του.
Διότι ο Πορφύριος δεν ήταν μόνο υπέρμαχος της θεουργίας — της ανόδου προς τον Θεό μέσω πρακτικών που ο Αυγουστίνος θεωρούσε μαγικές και ειδωλολατρικές — αλλά και ο διανοητικός αντίπαλος του Χριστιανισμού, ο οποίος επιτέθηκε στα Ευαγγέλια και στους Αποστόλους και ίσως διατύπωσε ακόμη και τον ισχυρισμό ότι ο ίδιος ο Ιησούς ήταν μάγος (Συμφωνία των Ευαγγελίων 1.9.14· Κήρυγμα 43.5).
Στα χρόνια μετά το 400 μπορούμε να διακρίνουμε στον Αυγουστίνο τόσο μια ανανεωμένη έμφαση στις αδυναμίες των Πλατωνικών όσο και μια πιο νηφάλια εκτίμηση των ισχυρών τους σημείων.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
12. Για τον Μένωνα βλ. Hagendahl (1967: 143, 598) και M. Burnyeat, «Wittgenstein and Augustine’s De Magistro», PASS 61 (1987), σ. 1-24, ιδίως 19-22.
13. Πριν από τη μεταστροφή του, ο Αυγουστίνος θεωρούσε για μεγάλο διάστημα τον Θεό ως υλικό αντικείμενο. Ένας τέτοιος υλισμός ήταν τυπικός του δυτικού χριστιανισμού· βλ. F. Masai, «Les conversions de saint Augustin…» και R. Teske, «St. Augustine on Liberation from Time», ιδίως σ. 45, σημ. 37. Ο Teske διορθώνει τον G. Verbeke. Ο Αμβρόσιος και ο Πλωτίνος συνέβαλαν μαζί στην απελευθέρωση του Αυγουστίνου από υλιστικές αντιλήψεις περί Θεού.
14. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του για τις «εσφαλμένες» απόψεις του σχετικά με την προέλευση της πίστης πριν από το 396 (DDP 20.53-21.54).
15. Για το έργο των agentes in rebus βλ. A. Giardina. Μεταξύ τους ήταν και ο Ποντικιανός, ο οποίος εντυπωσίασε βαθιά τον Αυγουστίνο πριν από τη μεταστροφή του, διηγούμενος πώς δύο συνάδελφοί του στα Τρηρ εμπνεύστηκαν από τον βίο του αγίου Αντωνίου και ασπάστηκαν τον μοναχισμό (Εξομολογήσεις 8.6.13-15).
16. Έτσι ο H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, 4η έκδ. (Παρίσι 1958) 61 (αναθεώρησε αργότερα, σ. 665-672).
17. Για παράλληλη διανοητική εξέλιξη στον Ψευδο-Διονύσιο βλ. J. M. Rist. Παράλληλα μπορούν να εντοπιστούν και στους Ωριγένη, Γρηγόριο Νύσσης και Αμβρόσιο.
18. «Nisi credideritis, non intellegetis» («Αν δεν πιστέψετε, δεν θα κατανοήσετε»). Για τη χρήση του χωρίου αυτού από τον Αυγουστίνο βλ. La Bonnardière και Ferrari. Πριν «ανακαλύψει» το Ησ. 7,9, μιλούσε για αναζήτηση μέσω «λόγου» και «αυθεντίας». Ο Αμβρόσιος του συνέστησε πρώτος τον Ησαΐα, αλλά αρχικά τον βρήκε πολύ δύσκολο (Εξομολογήσεις 9.5.13). Οι Μανιχαίοι τον απέρριπταν.
19. Για συνοπτική εισαγωγή βλ. M. Colish, The Stoic Tradition… Η χρήση από τον Αυγουστίνο της θεωρίας των «σπερματικών λόγων» είναι ιδιαίτερα σημαντική.
20. Για το πλαίσιο αυτών των ανησυχιών και τη σύνδεσή τους με συζητήσεις γύρω από το De Principiis του Ωριγένη βλ. C. P. Hammond.
Ο Αμβρόσιος πέθανε το 397 και τον διαδέχθηκε ο Σιμπλικιανός. Δεν είναι βέβαιο αν ήταν ήδη επίσκοπος όταν ο Αυγουστίνος απάντησε στα ερωτήματά του για τη Ρωμαίους. Πιθανή χρονολόγηση: 396 ή 397. Η προσφώνηση «pater Simpliciane» ίσως δείχνει ότι δεν ήταν ακόμη επίσκοπος. Πιθανότερη ημερομηνία του αρχικού αιτήματος: 396 (βλ. G. Bardy).
21. Ποσσίδιος, Βίος 5.3.
23. Ο Πορφύριος δεν θα έχει εξέχοντα ρόλο στην παρούσα μελέτη. Κείμενα όπου εμφανίζεται ως αντίπαλος μετά το 400 περιλαμβάνουν: Επιστ. 102 (409), Περί Συμφωνίας Ευαγγελίων, Πολιτεία του Θεού (πολλά χωρία), κηρύγματα (405-410) κ.ά.
Η χρονολόγηση ορισμένων έργων συζητείται (Madec, O’Donnell). Ο συγγραφέας αποφεύγει να εξετάσει έργα του Πορφυρίου πέρα από όσα αναφέρει ο ίδιος ο Αυγουστίνος και θεωρεί ότι η γνώση του Αυγουστίνου για τον Πορφύριο αποκτήθηκε σταδιακά. Για τη σύγχρονη συζήτηση βλ. Hadot και TeSelle.
(τελ. σημ.) Πρβλ. J. P. Burns, «A Change in Augustine’s Doctrine of Operative Grace in 418», Studia Patristica (1985), σ. 491-496, ιδίως 492.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου