Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης - Χρήστος Γιανναράς (31)

Συνέχεια από: Σάββατο 7 Φεβρουαρίου 2026

Χάιντεγγερ καὶ ᾿Αρεοπαγίτης
ή, Περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού

Β' - Ο ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟΣ ΩΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ

4.  Ἡ ἀποφατική γνώση ὡς ἐρωτική κοινωνία (4η συνέχεια)

Τὸ πλήρωμα τῆς ἐκ-στατικῆς ἐρωτικῆς κίνησης τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν ἄνθρωπο εἶναι ἡ ἐνανθρώπιση τοῦ Λόγου, μὲ τὴν ὁποία ἡ ὅλη τριαδικὴ Θεότητα «τοῖς καθ' ἡμᾶς πρὸς ἀλήθειαν ὁλικῶς ἐν μιᾷ τῶν αὐτῆς ὑποστάσεων ἐκοινώνησεν, ἀνακαλουμένη πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀνατιθεῖσα τὴν ἀνθρωπίνην ἐσχατιάν, ἐξ ἧς ἀρρήτως ὁ ἁπλοῦς Ἰησοῦς συνετέθη καὶ παράτασιν εἴληφε χρονικὴν ὁ ἀΐδιος, καὶ εἴσω τῆς καθ' ἡμᾶς ἐγεγόνει φύσεως, ὁ πάσης τῆς κατὰ πᾶσαν φύσιν τάξεως ὑπερουσίως ἐκβεβηκὼς μετὰ τῆς ἀμεταβόλου καὶ ἀσυγχύτου τῶν οἰκείων ἱδρύσεως»144. Καὶ τὸ ἀποτέλεσμα τῆς πληρωματικῆς αὐτῆς κίνησης τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν ἄνθρωπο, εἶναι ἡ δυνατότητα τῆς πληρωματικῆς ἀνταπόκρισης τοῦ ἀνθρώπου στὴ θεία ἐρωτικὴ ἔκ-σταση, ὁ ὑπαρκτικός συντονισμός του μὲ τὸν τρόπο τοῦ ἔνσαρκου στὴν κτιστὴ φύση μας θείου ἔρωτα – τὸν τρόπο τῆς θείας ζωῆς. Ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία μιλάει στὴν περίπτωση αὐτὴ γιὰ θέωση τοῦ ἀνθρώπου: Ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει μὲ τὸν τρόπο τοῦ Θεοῦ, ὑπάρχει ὡς Θεὸς «χωρὶς τῆς κατ᾿ οὐσίαν ταυτότητος»[ΣΑΝ ΘΕΟΣ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ.]

Οἱ ᾿Αρεοπαγιτικὲς Συγγραφὲς ὁρίζουν τὸ γεγονὸς τῆς θέωσης καὶ ὡς πλήρωμα τῆς ἀποφατικῆς Θεογνωσίας, πλήρωμα ἀλήθειας καὶ ἐπιστήμης: «Ἡ θέωσίς ἐστιν ἡ πρὸς Θεόν, ὡς ἐφικτόν, ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις... ἡ τῆς ἱερᾶς ἀληθείας ὅρασίς τε καὶ ἐπιστήμη, ἡ τῆς ἑνοειδούς τελειώσεως ἔνθεος μέθεξις, αὐτοῦ τοῦ ἑνὸς ὡς ἐφικτόν»145. Στὰ κείμενα αὐτὰ τοῦ 5ου αἰώνα ἔχουμε ὁριστικὰ διατυπωμένη τὴν ἐμπειρική βεβαιότητα τῆς Ἐκκλησίας, ὅτι ἡ Θεογνωσία ταυτίζεται μὲ τὸ γεγονὸς τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου – μὲ τὸ κατόρθωμα νὰ γίνει ὁ ἄνθρωπος σῶος, ὁλόκληρος, δίχως ἐλλείμματα φθορᾶς, θανάτου ἢ ἀνεκπλήρωτου πόθου. Καὶ αὐτὴ ἡ Θεογνωσία εἶναι τόσο ἀποφατικὴ (ἀνυπότακτη σὲ ἀντικειμενικὲς διατυπώσεις) ὅσο καὶ κάθε ἀληθινὴ ἐρωτικὴ ἕνωση καὶ ἀφομοίωση, ὅσο καὶ κάθε ὁρατὴ ἀμεσότητα ποθούμενου κάλλους.[ΠΛΩΤΙΝΟΣ. Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΕΝΕΙ ΝΑ ΕΡΘΕΙ ΚΑΙ ΝΑ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΕΙ ΤΟΝ ΦΤΩΧΟ ΠΛΑΝΕΜΕΝΟ ΜΕΓΑΛΟΜΑΝΗ ΝΕΟΕΛΛΗΝΑ. ΚΑΘΟΤΙ Ο ΑΡΧΑΙΟΣ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕ ΤΗΝ ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ ΑΦΗΝΟΝΤΑΣ ΠΙΣΩ ΤΟΥ ΤΟΝ ΠΑΛΑΙΟ ΑΝΘΡΩΠΟ].

Ἡ ἀποφατικὴ γνώση τῶν θείων ἀληθειῶν δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ ἐκφραστεῖ μὲ νοητικές κατηγορίες ἀντικειμενικῶν προσδιορισμῶν, ἀλλὰ μόνο μὲ σημαίνοντα ἐρωτικοῦ πόθου. Ό,τι ἡ φιλοσοφία ὀνομάζει ἄκρο ἀγαθό, εἶναι γιὰ τὴν Ἐκκλησία μετεχόμενο κάλλος: «Καλὸν μὲν εἶναι λέγομεν τὸ κάλλους μετέχον, κάλλος δὲ τὴν μετοχὴν τῆς καλλοποιοῦ τῶν ὅλων καλῶν αἰτίας. Τὸ δὲ ὑπερούσιον καλὸν κάλλος μὲν λέγεται, διὰ τὴν ἀπ᾿ αὐτοῦ πᾶσι τοῖς οὖσι μεταδιδομένην οἰκείως ἑκάστῳ καλλονὴν καὶ ὡς τῆς πάντων εὐαρμοστίας καὶ ἀγλαΐας αἴτιον... καὶ ὡς πάντα πρὸς ἑαυτὸ καλοῦν (ὅθεν καὶ κάλλος λέγεται) καὶ ὡς ὅλα ἐν ὅλοις εἰς ταὐτὸ συνάγον»146. Αν ὁ ᾿Αρεοπαγίτης ὑποτάσσει τὴν κατηγορία τοῦ καλοῦ ἢ ἀγαθοῦ στὸ κάλλος, εἶναι γιατὶ δὲν ἀναγνωρίζει αὐτονομημένες ἀπὸ τὴν ἐμπειρία ἀξίες, νοητικὰ μόνο προσιτές. Τὸ κάλλος εἶναι ἐμπειρική κατηγορία γιὰ τὸν «κλητικό» του χαρακτήρα – ὡς κάλεσμα τῆς ἐρωτικῆς ἐπιθυμίας, τοῦ πόθου γιὰ προσωπική σχέση, κοινωνία καὶ ἕνωση. Οἱ νοητικὲς (μεταφυσικὲς καὶ ἡ θικὲς) ἀξιολογήσεις – «τὰ δοκοῦντα εἰκῆ καλὰ καὶ δίκαια» ἀντιδιαστέλλονται πρὸς τὰ «ὄντως ὄντα» τῶν ὁποίων «ἐρῶσιν» οἱ πιστοὶ147 – πρὸς τὶς ζωτικές πραγματικότητες ποὺ μᾶς καλοῦν σὲ ἕνωση μαζί τους καὶ ἀφομοίωση.

Ολόκληρος ὁ ἐκκλησιαστικὸς βίος τῆς ἑλληνικῆς ᾿Ανατολῆς ἀρθρώνεται γύρω ἀπὸ αὐτὸν τὸν ἄξονα καὶ στόχο τῆς ἀποφατικῆς - ἐρωτικῆς Θεογνωσίας. Ἡ εἰκονογραφία καὶ ὑμνολογία αἰσθητοποιοῦν τὴ θεολογία τοῦ κάλλους, μὲ τὴν τεχνικὴ τῆς παραπεμπτικῆς διάβασης «ἐπὶ τὸ πρωτότυπον» τῆς προσωπικῆς ἀμεσότητας τοῦ εἰκονιζομένου ἢ ὑμνουμένου. Ο μοναχισμός, ἐμφανίζεται ὡς τὸ μέγιστο ἄθλημα ἐρωτικῆς αὐταπάρνησης καὶ ἡ ἄσκηση ὡς ἡ κατεξοχὴν ὁδὸς θεολογικῆς γνώσης, δηλαδή μέθεξης στὸ «κάλλος τοῦ δεσποτικοῦ Προσώπου». Τὸ «τέλος» ἢ ὁ σκοπὸς τῆς ἄσκησης καὶ κάθε θεολογίας εἶναι «ἡ τοῦ νοητοῦ φωτὸς παρουσία», ὅπως γράφουν οἱ ᾿Αρεοπαγιτικές Συγγραφές, «εἰς μίαν ἀληθῆ καὶ καθαρὰν καὶ μονοειδή συνάγουσα γνῶσιν»148. Ἡ ἐμπειρικὴ μέθεξη στὸ ἄκτιστο φῶς τῆς γνώσης τοῦ Θεοῦ θὰ ἐξαρθεῖ ἀργότερα ἀπὸ τὴν παλαμικὴ γραμματεία ὡς ἡ εἰδοποιός διαφορὰ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀπὸ κάθε ἄλλη γνωστικὴ ἐμπειρία.[ΜΟΝΟ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΕΡΑΡΧΙΑ ΠΡΟΣΤΕΘΗΚΕ ΣΤΙΣ ΟΥΡΑΝΙΕΣ ΙΕΡΑΡΧΙΕΣ ΜΕ ΕΝΑΝ ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟ . ΠΑΙΡΝΕΙ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΙΝΕΙ ΣΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΣ. Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ, ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΑΡΧΙΣΕ ΝΑ ΣΥΓΚΡΟΥΕΤΑΙ ΜΕ ΑΓΟΝΗ ΙΕΡΑΡΧΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΥΠΟΚΡΙΝΕΤΑΙ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ ΟΤΙ ΔΙΝΕΙ ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΔΩΡΩΝ.]

Εἰκόνα καὶ τύπος τῆς προσωπικῆς - ἐρωτικῆς μετοχῆς στὴ γνώση εἶναι «ἡ ἱερὰ τῶν ὑπερκοσμίων νόων γνῶσις» ποὺ «ἀκατάληκτον ἔχει τὸν θεῖον ἔρωτα». Ἡ ἔκφραση καὶ μετάδοση αὐτῆς τῆς γνώσης -ὁπωσδήποτε ἐλεύθερης ἀπὸ κάθε ἀναλογικό συσχετισμό- εἶναι μόνο δοξολογικὴ καὶ ὑμνητική. «Τὸ τῆς ἀσιγήτου κραυγῆς ὑπαινίσσεται τὴν αἰώνιον αὐτῶν (τῶν ὑπερκοσμίων νόων) καὶ ἀμετάστατον ἐν συντομία πάσῃ καὶ εὐχαριστίᾳ τῶν θείων ἐπιστήμην καὶ νόησιν»149. Ἡ εὐχαριστιακὴ καὶ δοξολογικὴ αὐτὴ θεολογία θὰ παραμείνει γιὰ τὴν ἐκκλησιαστική συνείδηση τῆς ἑλληνικῆς ᾿Ανατολῆς μέτρο καὶ ὑπόδειγμα τῆς ἐμπειρικῆς γνώσης «τῶν παθόντων καὶ οὐ μόνον μαθόντων τὰ θεῖα».

ΤΕΛΟΣ

Σημειώσεις

144. Περὶ θείων ὀνομάτων 1 ΙV, 592 Α. Νεοελ. μτφρ. Ι. Σ.: «Μὲ τὴ μία ὑπόστασή της (ή Τριάδα) κοινώνησε ἀληθινὰ μὲ τὸ σύνολο τῆς φύσης μας, ἀνακαλώντας στὸν ἑαυτό της καὶ ἀνατάσσοντας τὸν ἀνθρώπινο ξεπεσμό. Κι ἀπὸ τοῦτο πῆρε τὴ σύνθεσή του ὁ ἀσύνθετος Ἰησοῦς κι ἔλαβε τὴ χρονική του διάρκεια ὁ ἄχρονος, κι αὐτὸς ποὺ ἔχει βγεῖ ἔξω ἀπὸ κάθε πειρὰ ὅποιας φύσης ἐγκαταστάθηκε μέσα στη φύση τὴ δική μας μὲ τὴν ἀνάλλαχτη κι ἀσύγχυτη σταθερότητα τοῦ ἑαυτοῦ του» (σελ. 27).
145. Περὶ ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας 1 ΙΙΙ. P.G. 3, 376.
146. Περὶ θείων ὀνομάτων 4 VII, P.G. 3, 701 CD.
147. Περὶ ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας ΙV. Ρ.G. 3, 476 Α.
148. Περὶ θείων ὀνομάτων 4 VI, P.G. 3, 701 B.
149. Περὶ ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας ΙV, P.G. 3, 480 C.

1. Το πρόβλημα της προέλευσης των Πολλών από το Ένα

Πώς το Ένα, νοούμενο ως το Ένα όπως λέμε ότι Είναι, δεν έμεινε στον εαυτό του αυτό που ήταν, αλλά αντίθετα έδωσε γένεση σε κάτι – την πολλαπλότητα, τη δυάδα ή τον αριθμό –, αντλώντας από τον εαυτό του εκείνη την πολλαπλότητα που είναι φανερή στα πράγματα, αλλά την οποία εμείς θεωρούμε ότι πρέπει να ανάγεται σε Αυτό.¹

Και η ίδια η προσπάθεια του Plotino να απαντήσει σε αυτό το πρόβλημα αποτελεί μία από τις κορυφές της μεταφυσικής της αρχαιότητας. Πρόκειται για μια απάντηση που, όπως θα δούμε, είναι απολύτως πρωτότυπη και συνιστά μάλιστα ένα πραγματικό unicum στην ιστορία των ιδεών της Δύσης.

Κατά την επεξεργασία του προβλήματος, ο Plotino καταφεύγει επανειλημμένως σε λαμπρές εικόνες, που δικαίως έγιναν εξαιρετικά διάσημες.

Η πιο διάσημη είναι εκείνη του φωτός. Η προέλευση των πραγμάτων από το Ένα παριστάνεται ως η ακτινοβόληση ενός φωτός από μια φωτεινή πηγή, υπό τη μορφή διαδοχικών κύκλων που βαθμιαία μειώνονται σε λαμπρότητα, ενώ η ίδια η πηγή του φωτός παραμένει αμετάβλητη και δεν φτωχαίνει, παρ’ όλο που απλώνεται ολόγυρα.

Ο πρώτος φωτεινός κύκλος μετά την πηγή του φωτός είναι ο Νους ή Νόηση, δηλαδή η δεύτερη υπόσταση· ο επόμενος κύκλος είναι η Ψυχή, δηλαδή η τρίτη υπόσταση. Ο κύκλος που ακολουθεί ακόμη πιο πέρα σηματοδοτεί τη στιγμή της εξασθένισης του φωτός και συμβολίζει την ύλη, η οποία έχει ανάγκη ακτινοβόλησης, αφού πλέον είναι σκοτάδι:[ UNGRUND]
Μπορούμε πράγματι να φανταστούμε ότι ένα κέντρο ανάβει γύρω του μια περιφέρεια, και πέρα από αυτήν μια άλλη, σαν να ρέει φως από φως. Ωστόσο, πέρα από αυτούς τους κύκλους δεν βρίσκεται πια άλλος που να διαθέτει φως, αλλά ένας που, επειδή δεν έχει δικό του φως, έχει ανάγκη από ξένο. Υπό αυτή την έννοια, είναι όμοιος με έναν τροχό, ή μάλλον με μια σφαίρα, η οποία δέχεται από την τρίτη πηγή, με την οποία συνορεύει, όλη της τη λαμπρότητα. Το μεγάλο φως φωτίζει παραμένοντας όπως είναι και διανέμοντας κανονικά τη λαμπρότητά του· τα άλλα, αντίθετα, ενώνονται μαζί του στην ακτινοβόληση, άλλα παραμένοντας σταθερά, άλλα ελκόμενα κατά το πλείστον από τη λάμψη εκείνων που φωτίζουν (Εννεάδες, IV, 3, 17.)