Η επινόηση του Παλαμισμού 1

Πέμπτη 8 Ιανουαρίου 2026

Η επινόηση του Παλαμισμού 1

άρθρο στον Τόμο 3 – St Gregory Palamas, Ειδική σειρά – Μέρος 1
του Norman Russell
Επίτιμου Ερευνητικού Συνεργάτη, St Stephen’s House, Οξφόρδη

Ο «Παλαμισμός» είναι ένας σύγχρονος όρος, που επινοήθηκε στις αρχές του εικοστού αιώνα από τον Ασσουμψιονιστή Martin Jugie. Σκοπός του Jugie ήταν να αποδείξει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν ένοχη «καινοτομίας» με την αποδοχή της διάκρισης ουσίας–ενεργειών στον Θεό, όπως τη διατύπωσε ο Παλαμάς, και ότι επομένως δεν μπορούσε να κατηγορεί τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ως τη μόνη που εισήγαγε νέα δόγματα. Ο John Meyendorff επιχείρησε να απαντήσει στον Jugie αποδεικνύοντας τη συνέχεια του Παλαμά με την πατερική παράδοση, αλλά, απέναντι στη νεοσχολαστική κατασκευή του «Παλαμισμού» από τον Jugie, αντέταξε μια δική του υπαρξιστική και προσωποκεντρική κατασκευή. Οι σύγχρονοι Δυτικοί μελετητές τείνουν να ακολουθούν τον Jugie μάλλον παρά τον Meyendorff. Ωστόσο, από τη δεκαετία του 1960 και εξής, η δημοσίευση ολόκληρου του σώματος των έργων του Παλαμά οδήγησε σε μια σειρά μελετών που εμβάθυναν την κατανόησή μας για τη σκέψη του. Σήμερα ο «Παλαμισμός» απομακρύνεται από την αρχική ιδεολογική του κατασκευή και, αν και παραμένει αμφιλεγόμενος, έχει τη δυνατότητα να εμπλουτίσει την κατανόηση τόσο των Ορθοδόξων όσο και των Δυτικών θεολόγων ως προς το πώς οι άνθρωποι μπορούν να μετέχουν στον Θεό.;;;

Γιατί ο Γρηγόριος Παλαμάς αποτελεί τόσο αμφιλεγόμενη μορφή; Περισσότερα από εξακόσια πενήντα χρόνια μετά τον θάνατό του, συχνά δέχεται επιθέσεις ή υπερασπίσεις με ζήλο που κανένας άλλος αρχαίος ή μεσαιωνικός θεολόγος (με πιθανή εξαίρεση τον Άγιο Αυγουστίνο) δεν προκαλεί. Το πάθος που εγείρεται ακόμη και σήμερα, τόσο στους υπερασπιστές όσο και στους αντιπάλους του, υποδηλώνει ότι πρέπει να αναζητήσουμε τους λόγους όχι τόσο στα ογκώδη κείμενα του ίδιου του Παλαμά, όσο στις δομές των δικών μας νοητικών κόσμων.

Ο «Παλαμισμός» είναι σύγχρονος όρος. Φαίνεται να χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Martin Jugie στις αρχές του εικοστού αιώνα, για να χαρακτηρίσει μια ορθόδοξη —την αποκαλεί «ελληνορωσική»— διδασκαλία, την οποία ήθελε να στιγματίσει ως οιονεί αιρετική. Υπάρχει βέβαια μια έννοια κατά την οποία η θεολογική δικαίωση του αγιορείτικου ησυχασμού από τον Παλαμά, με την ειδική ορολογία που ανέπτυξε, επικεντρωμένη κυρίως στη διάκριση ουσίας–ενεργειών, μπορεί θεμιτά να διακριθεί από τη διδασκαλία σύγχρονων ησυχαστών όπως ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης, ο οποίος δεν κάνει καμία μνεία ουσίας και ενεργειών. Ωστόσο, οι αντίπαλοι του Παλαμά τον δέκατο τέταρτο αιώνα αναφέρονταν απλώς στις «καινοτομίες» ή στην «αίρεσή» του. Ο όρος «Παλαμισμός» έχει μια χροιά που υποδηλώνει σύστημα σκέψης, ίσως αντίστοιχο προς τον «Θωμισμό» — και αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που τον υιοθέτησε ο Jugie. Από την αρχή είχε πολεμικό χρωματισμό.

Ο «Παλαμισμός» του Martin Jugie

Ο Martin Jugie (1878–1954) υπήρξε ένας από τους πλέον λόγιους Καθολικούς της εποχής του σε όλα τα ζητήματα που αφορούσαν την Ορθοδοξία.[1] Σε ηλικία δεκαεπτά ετών εισήλθε στους Αυγουστινιανούς της Κοιμήσεως (Assumptionists), ένα τάγμα που ιδρύθηκε στη Γαλλία το 1845 με ειδική αποστολή τον καθολικό ευαγγελισμό. Μόλις δύο χρόνια αργότερα έδωσε τις πανηγυρικές μοναχικές υποσχέσεις στον οίκο των Ασσουμψιονιστών στην Ιερουσαλήμ. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα Γάλλοι θρησκευτικοί, κυρίως Ιησουίτες και Φραγκισκανοί, δραστηριοποιούνταν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, όπου, βάσει διαδοχικών συνθηκών με τη Γαλλία (γνωστών ως «Διομολογήσεις»), τους επιτρεπόταν να προσηλυτίζουν μεταξύ των Ορθοδόξων — η μεταστροφή μουσουλμάνων, φυσικά, απαγορευόταν. Στα τελευταία χρόνια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας οι Ασσουμψιονιστές ακολούθησαν τα ίχνη των παλαιότερων ταγμάτων. Το 1895, τη χρονιά που εντάχθηκε ο Jugie, ίδρυσαν εκπαιδευτικό ίδρυμα στο Καντίκιοϊ, στην ασιατική ακτή του Βοσπόρου απέναντι από την Κωνσταντινούπολη, με σκοπό να ενθαρρύνουν την «επιστροφή» των «χωρισμένων αδελφών» στη Ρώμη, σύμφωνα με την έκκληση του Πάπα Λέοντος ΙΓ΄ στην Αποστολική του Επιστολή Praeclara gratulationis publicae (20 Ιουνίου 1894). Ο Jugie στάλθηκε στο Καντίκιοϊ το 1902 και παρέμεινε εκεί έως το ξέσπασμα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου, διδάσκοντας αρχικά ελληνικά και κατόπιν δογματική θεολογία και κανονικό δίκαιο σε νέους που προορίζονταν να εκπαιδευθούν ως ουνίτες ιερείς.

Το Ασσουμψιονιστικό ινστιτούτο στο Καντίκιοϊ εξελίχθηκε γρήγορα σε σημαντικό πνευματικό κέντρο. Δύο χρόνια μετά την ίδρυσή του εγκαινίασε το περιοδικό Echos d’Orient, το οποίο, υπό τη διεύθυνση του Louis Petit (εκδότης 1897–1912 και κατόπιν Λατίνος αρχιεπίσκοπος Αθηνών), έγινε το σημαντικότερο δυτικό περιοδικό για τη χριστιανική Ανατολή.[2] Μεταξύ των συναδέλφων του Jugie συγκαταλέγονταν γνωστοί λόγιοι όπως ο Jules Pargoire (1872–1907) και ο Siméon Vailhé (1873–1960). Στο Καντίκιοϊ, στο πλαίσιο του σχεδίου εκπαίδευσης ουνιτών κληρικών που θα εργάζονταν διακριτικά στον ορθόδοξο κόσμο για να προάγουν μεταστροφές προς τη Ρώμη, ο Jugie έθεσε τα θεμέλια της τεράστιας λόγιας του κατάρτισης.

Μετά τη στρατιωτική του υπηρεσία στον γαλλικό στρατό κατά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο (οι Γάλλοι κληρικοί δεν απαλλάσσονταν από τη στράτευση), ο Jugie κλήθηκε στη Ρώμη, όπου διορίστηκε διδάσκων στο νεοϊδρυθέν Pontificio Istituto Orientale. Το 1922 το Orientale τέθηκε από τον Πάπα Πίο ΙΑ΄ υπό την προεδρία του Ιησουίτη Michel d’Herbigny (1880–1957), ο οποίος διηύθυνε το έργο του ινστιτούτου έως την πτώση του (για λόγους που παραμένουν ασαφείς) το 1933.[3] Η φαντασία του d’Herbigny είχε διεγερθεί από τις προοπτικές καθολικού προσηλυτισμού που διέβλεπε στη Ρωσία μετά τη Μπολσεβικική Επανάσταση. Όπως οι περισσότεροι Καθολικοί έως τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού (1962–65), μπορούσε να συλλάβει την επανένωση των Χριστιανών μόνο ως επιστροφή Προτεσταντών και Ορθοδόξων «διαφωνούντων» στην υπακοή προς την Αγία Έδρα.[4] Ο Jugie συμμεριζόταν πλήρως αυτή την οπτική. Τα κύρια έργα του —το δίπτυχο άρθρο για τον Παλαμά και την παλαμική έριδα στο Dictionaire de théologie catholique (DTC), καθώς και η ογκώδης πεντάτομη επισκόπηση της ορθόδοξης θεολογίας— ανήκουν σε αυτή την περίοδο.[5] Ως άνθρωπο, οι συνάδελφοί του τον θεωρούσαν «ταπεινό, ντροπαλό και ακόμη και αυτοϋποβαλλόμενο»·[6] ως συγγραφέας όμως ήταν σαφής, αιχμηρός και πολεμικός.

Ο Jugie γνώριζε πολύ καλά τις πηγές, έχοντας μελετήσει εκτενώς τόσο χειρόγραφα όσο και έντυπο υλικό. Η παρουσίασή του της σκέψης του Παλαμά είναι λεπτομερής και πραγματολογικά αξιόπιστη· το ερμηνευτικό του πλαίσιο είναι εκείνο που την καθιστά αμφιλεγόμενη. Στις εναρκτήριες στήλες των άρθρων του στο DTC διατυπώνει καθαρά τη θέση του: «Το σύστημα του Παλαμά είναι αναμφισβήτητα μια καινοτομία στην ιστορία της βυζαντινής θεολογίας.»[7] Ο χαρακτηρισμός της σκέψης του Παλαμά ως καινοτομίας δεν ήταν καθαυτός νέος· δυτικοί θεολόγοι το έλεγαν ήδη από την εποχή του Petau.[8] Νέο ήταν ότι τη χαρακτήριζε ως σύστημα. Ο Παλαμάς στην πραγματικότητα δεν υπήρξε συστηματικός στοχαστής, και ο Jugie το γνώριζε πλήρως, επισημαίνοντας ότι ο Παλαμάς διεξήγε τις πολεμικές του όχι στο φιλοσοφικό αλλά στο θρησκευτικό και θεολογικό επίπεδο.[9] Το να παρουσιάζεται η σκέψη του ως σύστημα προδίδει τις ίδιες τις νεοθωμιστικές προϋποθέσεις του Jugie. Δεν πρόκειται για συνεχή σύγκριση Παλαμά–Θωμά σημείο προς σημείο· ο στόχος του είναι να κατασκευάσει τον «Παλαμισμό» ως σύνολο προτάσεων, ως συνεκτικό σώμα σκέψης, το οποίο μπορεί κατόπιν να κρίνει πρώτα με ορθολογικά κριτήρια, έπειτα σε σχέση με την πατερική παράδοση και τέλος υπό το φως του διδασκαλικού κύρους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

Ο Παλαμάς έχει μερικές φορές χαρακτηρισθεί Πλατωνικός ή Νεοπλατωνικός. Ο Jugie δεν πείθεται, επειδή ο Παλαμάς δεν θέτει ενδιάμεσες οντότητες μεταξύ Θεού και κόσμου. Πράγματι, στον Jugie φαίνεται ότι ο Παλαμάς δεν λαμβάνει επαρκώς σοβαρά τη θεία υπερβατικότητα. Τον επικρίνει, σε ορθολογικό επίπεδο, ότι συλλαμβάνει τον Θεό με υπερβολικά ανθρωπομορφικούς όρους. Η ψυχή και οι δυνάμεις της είναι μια εικόνα που χρησιμοποιεί συχνά ο Παλαμάς για να υποδηλώσει τον τρόπο με τον οποίο οι ενέργειες σχετίζονται προς την ουσία — οι δυνάμεις της ψυχής διατηρούν δική τους πραγματικότητα, αλλά όχι ανεξάρτητη ύπαρξη. Ο ήλιος και οι ακτίνες του είναι άλλη αγαπημένη αναλογία, με τις ακτίνες να εκπορεύονται από τον ήλιο όπως οι ενέργειες από τον Θεό, χωρίς να επιφέρουν μεταβολή στην πηγή τους. Η υπερβατικότητα της θείας ουσίας διαφεύγει του Παλαμά, λέγει ο Jugie (αγνοώντας την αποφατική πλευρά της θεολογίας του), διότι ο Παλαμάς συζητεί τον Θεό ως ον με την ίδια έννοια που τα κτίσματα είναι όντα.[10] Κατά συνέπεια, αντιμετωπίζει τον Θεό ως σύνθετη οντότητα αποτελούμενη από πρωτεύοντα και δευτερεύοντα στοιχεία.

Αν ο Παλαμάς είναι ανεπαρκής στο ορθολογικό επίπεδο, ίσως αποδίδει καλύτερα στα πατερικά του επιχειρήματα. Καθόλου, απαντά ο Jugie. Καταχράται το κύρος των Πατέρων, χειραγωγώντας τους για να εξυπηρετήσει τους σκοπούς του. Το πιο κραυγαλέο παράδειγμα, κατά τον Jugie, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Παλαμάς επικαλείται τους Καππαδόκες για να υποστηρίξει ότι, αν οι υποστάσεις μπορούν να διακριθούν από τη θεία φύση που έχουν κοινή χωρίς να καταστρέφεται η απλότητα του Θεού, τότε και οι ενέργειες μπορούν να διακριθούν κατά τον ίδιο τρόπο. Άλλο παράδειγμα είναι ο ισχυρισμός που διατύπωσε ο Παλαμάς στη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 1351, ότι, διακρίνοντας ουσία και ενέργειες, απλώς προσέφερε μια «ανάπτυξη» (anaptyxis) του Όρου της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου.[11] Η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος, που συνεκλήθη στην Κωνσταντινούπολη το 680–681 για να επιλύσει το μονοθελητικό ζήτημα, όρισε ότι ο Χριστός έχει δύο θελήσεις, μία θεία και μία ανθρώπινη, καθεμία με τη δική της ενέργεια ή λειτουργία, με το ανθρώπινο θέλημα πάντοτε να υποτάσσεται και να ακολουθεί το θείο. Σκοπός των Πατέρων της Συνόδου ήταν να διακηρύξουν ότι ο Χριστός είναι ένα ενιαίο ενεργούν υποκείμενο, διαφυλάσσοντας συγχρόνως και τη θεία και την ανθρώπινη φύση του. Το επιχείρημα που άντλησε ο Παλαμάς από τον Όρο —ότι, αν η ανθρώπινη ενέργεια διακρίνεται πραγματικά από την ανθρώπινη φύση, τότε και η θεία ενέργεια διακρίνεται πραγματικά από τη θεία φύση— φάνηκε στον Jugie διαστρεβλωμένο.

Ωστόσο, το ύστατο κριτήριο με το οποίο ο Jugie κρίνει τον Παλαμισμό είναι εκείνο της παπικής και συνοδικής αυθεντίας. Δύο αιώνες πριν από τον Παλαμά, ο Gilbert de la Porrée είχε επιπληχθεί από τη Σύνοδο της Ρεμς (1148) επειδή εισήγαγε μια πραγματική διάκριση, συγκρίσιμη με εκείνη του Παλαμά, μεταξύ της θείας ουσίας και των θείων προσώπων. Στη Δ΄ Σύνοδο του Λατερανού (1215) η τριαδολογική διδασκαλία του Joachim της Φλώριδος καταδικάστηκε μεταθανάτια για παρόμοιο σφάλμα: προέβαινε σε πραγματική διάκριση μεταξύ της θείας ουσίας και καθενός από τα θεία πρόσωπα, προκειμένου να ορίσει τον χαρακτήρα τριών εποχών της ανθρώπινης ιστορίας — την εποχή του Πατρός (στο προχριστιανικό παρελθόν), την εποχή του Υιού (υπό την οικονομία της Καινής Διαθήκης) και την εποχή του Πνεύματος (που επρόκειτο ακόμη να έλθει). Ο Παλαμισμός επίσης αντιφάσκει προς την καθολική διδασκαλία περί δικαιώσεως, όπως διατυπώθηκε στη Σύνοδο του Τριδέντου (1545–63), καθώς και προς τον δογματικό ορισμό της Α΄ Βατικανής Συνόδου (1869–70), η οποία διακήρυξε ότι ο Θεός είναι απολύτως απλή πνευματική ουσία. Όλα αυτά τα προβάλλει ο Jugie με άφθονες παραπομπές στον Denzinger. Για εκείνον, η εκκλησιαστική αυθεντία υπερίσχυε κάθε ορθολογικού επιχειρήματος ή κάθε επίκλησης πατερικών κειμένων.

Προς το τέλος του δεύτερου από τα άρθρα του στο DTC, το οποίο πραγματεύεται την ιστορία της παλαμικής έριδας, ο Jugie καταβάλλει προσπάθεια να δείξει ότι ο Παλαμισμός στην εποχή του ήταν γράμμα νεκρό: «όχι μόνο έχει λησμονηθεί, αλλά και αντιφάσκεται ανοιχτά στη θεολογική διδασκαλία [της Ελληνορωσικής Εκκλησίας]».[12] Γιατί, λοιπόν, κατέβαλε τόσο κόπο για να τον αντικρούσει; Λίγες στήλες αργότερα, η απάντηση γίνεται φανερή. Οι καθολικοί θεολόγοι, λέγει, δεν δυσκολεύονται «να αποδείξουν με σαφή και αποφασιστικά επιχειρήματα ότι η αποσχισθείσα Εκκλησία της Ανατολής δεν είναι η αληθινή Εκκλησία».[13] Οι Ανατολικοί ανταπαντούν επιτιθέμενοι στον Καθολικισμό με το επιχείρημα ότι αυτός εισήγαγε καινοτομίες, ενώ η δική τους Εκκλησία διατήρησε απαραχάρακτη την αρχέγονη χριστιανική πίστη. Η παλαμική έριδα αποτελεί μία από τις πολλές αποδείξεις ότι αυτό απλώς δεν ισχύει. Αν οι Λατίνοι εισήγαγαν το Filioque, όπως ισχυρίζονται οι Ανατολικοί, τότε και οι τελευταίοι εισήγαγαν τη δική τους καινοτομία, τον Παλαμισμό — έστω κι αν σήμερα διστάζουν να το παραδεχθούν.

Ο Παλαμισμός ως «σύστημα» επινοήθηκε, λοιπόν, από τον Jugie ως μέρος του οπλοστασίου που μπορούσε να χρησιμοποιήσει εναντίον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, προκειμένου να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη σε αυτήν ως αξιόπιστο φορέα σωτηρίας και έτσι να ενθαρρύνει μεταστροφές στον Καθολικισμό. Η προσέγγιση αυτή δεν είχε τίποτε το ιδιαίτερα ασυνήθιστο για την εποχή, όσο ξένη κι αν φαίνεται υπό το φως του οικουμενισμού που επικρατεί (τουλάχιστον στη Δύση) σήμερα. Η Καθολική Αντιμεταρρύθμιση του ύστερου δέκατου έκτου αιώνα, με την παραδοχή της σωτηριολογικής αποκλειστικότητας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, έδειχνε μικρό ενδιαφέρον για το είδος της «εταιρικής επανενώσεως» που είχε επιχειρήσει να επιτύχει η Σύνοδος της Φλωρεντίας τον προηγούμενο αιώνα. Η οδός προς τη σωτηρία στη νέα εποχή περνούσε μέσα από την υποταγή μεμονωμένων πιστών στη Ρώμη. Τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο Ιησουίτης François Richard είχε δημοσιεύσει έργο στη δημώδη ελληνική γλώσσα, επιτιθέμενος στον Παλαμά ως αιρετικό, ακριβώς για τον ίδιο λόγο — για να ενθαρρύνει μεταστροφές.[14] Προς μεγάλη οργή της ελληνικής ιεραρχίας, το έργο κυκλοφόρησε ευρέως στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, έως ότου ο Οικουμενικός Πατριάρχης Παρθένιος Δ΄ κατόρθωσε να το καταστείλει.[15] Ο Jugie εργαζόταν μέσα σε μια μακρά καθιερωμένη παράδοση.

Ο Παλαμισμός του John Meyendorff

Η μνημειώδης δημοσίευση του John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, που εμφανίσθηκε το 1959,[16] σχεδιάστηκε ειδικά ως απάντηση στον Jugie και σε άλλους σύγχρονους επικριτές του Παλαμά. Στο έργο αυτό, όπως και στα προγενέστερα άρθρα του της δεκαετίας του 1950, ο Meyendorff φαίνεται ότι δεν είχε κανέναν ενδοιασμό να αναφέρεται στον «θρίαμβο του Παλαμισμού» ή να περιγράφει τον Παλαμισμό ως την «επίσημη διδασκαλία της Βυζαντινής Εκκλησίας».[17] Όταν όμως επέβλεψε την αγγλική μετάφραση της Introduction στις αρχές της δεκαετίας του 1960,[18] φαίνεται ότι θέλησε να αποστασιοποιηθεί από τον όρο. Στην αγγλική μετάφραση, A Study of Gregory Palamas, ο όρος «Palamism» διατηρήθηκε όταν αναφέρεται στις απόψεις του Jugie, αλλά στις περισσότερες άλλες περιπτώσεις αφαιρέθηκε.[19] Η πρωτότυπη γαλλική έκδοση τοποθετείται σαφέστερα από την αγγλική μετάφραση ως πολεμική απάντηση στον Jugie.[20] Στη γαλλική έκδοση ο Meyendorff εξακολουθεί να δέχεται τον όρο του Jugie, αλλά επιχειρεί να του δώσει μια νέα σημασία, που θα τον καθιστούσε σήμα κατατεθέν της ορθόδοξης ιδιαιτερότητας μέσα στον γαλλόφωνο καθολικό κόσμο.

Ο John Meyendorff (1926–92) ανήκε στη δεύτερη γενιά της ρωσικής διασποράς που εγκαταστάθηκε στη Δύση μετά τη Μπολσεβικική Επανάσταση και τον επακόλουθο Εμφύλιο Πόλεμο. Γεννήθηκε στη Γαλλία, στο Neuilly-sur-Seine, και —εκτός από λίγα χρόνια στο Institut Saint-Serge, όπου η γλώσσα διδασκαλίας ήταν τα ρωσικά— εκπαιδεύθηκε σχεδόν εξ ολοκλήρου μέσα στο γαλλικό εκπαιδευτικό σύστημα.[21] Στη Σορβόννη (τη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Παρισίων) έλαβε licence ès lettres το 1948, diplôme d’études supérieures το 1949, diplôme de l’école pratique des hautes études το 1954 και τέλος doctorat ès lettres το 1958. Η διδακτορική του διατριβή, υπό την επίβλεψη του διακεκριμένου βυζαντινολόγου Rodolphe Guilland, αποτέλεσε τη βάση για την Introduction à l’étude de Grégoire Palamas.

Αν και οι σπουδές του Meyendorff στο Institut Saint-Serge ήταν δευτερεύουσες σε σχέση με το κύριο έργο του στη Σορβόννη, απείχαν πολύ από το να είναι ασήμαντες. Το Saint-Serge είχε ιδρυθεί το 1925 από τον Μητροπολίτη Ευλόγιο (Georgievskii) (1868–1946) ως θεολογικό ινστιτούτο για την εκπαίδευση ορθοδόξων ιερέων της ρωσικής διασποράς. Ο Μητροπολίτης Ευλόγιος αισθανόταν έντονα ότι χωρίς μορφωμένο κλήρο οι Ρώσοι στη Δύση θα έχαναν την αίσθηση της ορθόδοξης ταυτότητάς τους. Ωστόσο, το κίνητρό του δεν ήταν καθαρά αμυντικό. Γράφει στα απομνημονεύματά του:

Το άνοιγμα του Θεολογικού Ινστιτούτου ακριβώς στο Παρίσι, στο κέντρο του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, που δεν είναι ρωσικός αλλά χριστιανικός, είχε μεγάλη σημασία, διότι προδιέγραφε έναν οικουμενικό προσανατολισμό για την ανώτερη θεολογική μας σχολή στη διατύπωση ορισμένων θεωρητικών προβλημάτων και πρακτικών θρησκευτικών καθηκόντων, ώστε η Ορθοδοξία να μη μένει πλέον κρυμμένη «υπὸ τὸν μόδιον», αλλά να γίνεται σταδιακά κληρονομιά όλων των Χριστιανών.[22]

Το οικουμενικό όραμα του Μητροπολίτη Ευλογίου επρόκειτο τελικά να καρποφορήσει, αλλά όχι κατά τη διάρκεια της ζωής του. Έναν χρόνο πριν από τον θάνατό του, ο Αρχιμανδρίτης Κυπριανός Kern (1899–1960), που δίδασκε λειτουργική και αργότερα πατρολογία στο Saint-Serge, υπερασπίστηκε το πρώτο διδακτορικό του Ινστιτούτου, μια μελέτη για τη θεολογική ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.[23] Ήταν σημαντικό γεγονός για το Saint-Serge. Προσκλήσεις εστάλησαν στον βοηθό επίσκοπο Παρισίων και σε κορυφαίους Γάλλους θεολόγους, αλλά προς μεγάλη απογοήτευση του Kern μόνο δύο ή τρεις Καθολικοί παρέστησαν στην υποστήριξη, κανένας τους ιδιαίτερης σημασίας.[24] Το ότι η διατριβή —και πιθανότατα και η υποστήριξη— ήταν στα ρωσικά ασφαλώς δεν έκανε την εκδήλωση ιδιαίτερα ελκυστική για τους Γάλλους. Αλλά, σημαντικότερα, η επίσημη καθολική γραμμή έναντι των Ορθοδόξων το 1945 παρέμενε εκείνη του Λέοντος ΙΓ΄ και του Πίου ΙΑ΄.

Περίπου εκείνη την εποχή ο Meyendorff άρχισε τις σπουδές του στο Saint-Serge υπό τον Κυπριανό Kern, ο οποίος είχε διαδεχθεί τον Georges Florovsky στην έδρα της πατρολογίας το 1940. Ο Kern θεωρούσε τον Παλαμά θεολόγο σπερματικό, πλήρως ενταγμένο στην ορθόδοξη παράδοση αλλά ταυτόχρονα στοχαστή που άνοιγε νέους ορίζοντες και χάραζε νέες οδούς για τη διερεύνηση της χριστιανικής σκέψης. Ο Meyendorff εμπνεύσθηκε από αυτόν να καταστήσει τον Παλαμά αντικείμενο της δικής του έρευνας. Εδώ υπήρχε ένας Πατέρας της Εκκλησίας που μπορούσε να εκπροσωπήσει μια Ορθοδοξία «που δεν θα ήταν πλέον κρυμμένη κάτω από τον μόδιον» (κατά τη φράση του Ευλογίου), αλλά θα λάμβανε τη θέση της στην πνευματική ανασυγκρότηση της μεταπολεμικής Ευρώπης και συγχρόνως θα αντέκρουε τον ρωμαιοκαθολικό θριαμβολογισμό. Το απολογητικό δυναμικό της σκέψης του Παλαμά προσείλκυσε τον Meyendorff και το ανέπτυξε με ενθουσιασμό.

Ο Παλαμισμός που παρουσιάζει ο Meyendorff στην Introduction αντανακλά αυτή την απολογητική μέριμνα. Είναι πλήρως ορθόδοξος, καθώς συνοψίζει (με ορισμένες διορθώσεις) την ησυχαστική παράδοση των προηγουμένων χιλίων ετών. Αλλά είναι επίσης μια «υπαρξιακή θεολογία», πλήρως εναρμονισμένη με το φιλοσοφικό ρεύμα που κυριαρχούσε στη Γαλλία αμέσως μετά τον πόλεμο. Για να αποδείξει την ορθοδοξία της διδασκαλίας του Παλαμά, ο Meyendorff υποστηρίζει (εναντίον του Jugie) ότι η διάκριση ουσίας–ενεργειών δεν είναι καινοτομία αλλά θεμιτή εξέλιξη της καππαδοκικής σκέψης περί Τριάδος, και (εναντίον του von Ivanka) ότι ο Παλαμάς δεν είναι δουλικός οπαδός του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (πράγμα που θα τον καθιστούσε νεοπλατωνικό), αλλά διορθώνει τον Διονύσιο ώστε να τον καταστήσει ορθόδοξο από χριστολογική άποψη.[25] Ως απόδειξη του «υπαρξισμού» του Παλαμά, ο Meyendorff υποστηρίζει ότι αυτός αναπτύσσει τον «θεολογικό προσωπισμό» των Καππαδοκών και του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού.[26] Χάρη σε αυτόν τον προσωπισμό, μέσω του οποίου ο Θεός καθιστά εαυτόν μεθεκτό στους ανθρώπους, οι Χριστιανοί έχουν τη δυνατότητα να μετέχουν στη ζωή του Θεού, να θεώνονται και έτσι να φθάνουν στην έσχατη εκπλήρωση της κτιστής τους υπάρξεως.

Ο Meyendorff είχε μελετήσει εκτενώς τις πηγές, τις οποίες συμβουλεύθηκε σε χειρόγραφα που φυλάσσονταν στις βιβλιοθήκες του Παρισιού, του Αγίου Όρους, της Μόσχας και αλλού, καθώς τα περισσότερα κείμενα δεν είχαν ακόμη δημοσιευθεί, πόσο μάλλον σε κριτικές εκδόσεις. Η αφήγησή του για τη ζωή του Παλαμά στην Introduction εδράζεται σε αυτές τις πηγές, γεγονός που προσδίδει στο βιβλίο του διαρκή αξία. Το ερμηνευτικό του πλαίσιο, ωστόσο, προέρχεται από νεότερους συγγραφείς — όχι μόνο από τους ορθοδόξους προκατόχους του στη μελέτη του Παλαμά (Dumitru Stăniloae, Basil Krivoshein, Kiprian Kern και ιδίως Vladimir Lossky), αλλά και από σύγχρονους Γάλλους εκπροσώπους του υπαρξισμού και του προσωπισμού.[27]

Ο Vladimir Lossky (1903–58) αναφέρεται συγκριτικά σπάνια στην Introduction, αλλά η προοπτική του —η αποφατικότητά του, η επιμονή του στη σημασία της ἀντινομίας, η ερμηνεία του για τη διάκριση ουσίας–ενεργειών— διαποτίζει ολόκληρο το βιβλίο. Ο Lossky εκθέτει τις απόψεις του για τον Παλαμά με τη μεγαλύτερη σαφήνεια σε ένα άρθρο που δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1945 στο πρώτο τεύχος του Dieu vivant, ενός περιοδικού που είχε συμβάλει να ιδρυθεί μαζί με τον Jean Daniélou και άλλους, οι οποίοι εργάζονταν για το ressourcement της καθολικής θεολογίας μέσω επιστροφής στους Έλληνες Πατέρες.[28] Το περιοδικό υπήρξε πρωτοποριακό εγχείρημα ρωμαιοκαθολικο-ορθόδοξης οικουμενικής προσέγγισης.

Ο Lossky εξετάζει τον Παλαμά όχι αντιπαραθετικά αλλά «για να γνωριστούμε καλύτερα» και να υπερβούμε τις πολυάριθμες παρανοήσεις «που αποτελούν μεγάλο εμπόδιο για την κατανόηση της αληθινής αξίας εκείνου που στη Δύση ονομάζεται “Παλαμισμός”».[29] Για τον Lossky, ο Παλαμάς είναι ταυτόχρονα η σύνοψη του διονυσιακού αποφατισμού αλλά και το σημείο εκκίνησης μιας ἀντινομικής θεολογίας, μιας θεολογίας «που προχωρεί μέσω αντιθέσεων αντιφατικών αλλά εξίσου αληθών προτάσεων»[30] ώστε να διακηρύξει συγχρόνως και την αγνωσία του Θεού και τη δυνατότητα γνώσεώς Του — όχι μέσω διανοητικής ανάλυσης αλλά εμπειρικά, βιωματικά.

Ακριβώς αυτή είναι και η οπτική που υιοθετεί ο Meyendorff. Ο Lossky, προφανώς υπαινισσόμενος τη νεοσχολαστική κριτική του Jugie στον Παλαμισμό, είχε δηλώσει ότι για να καταστεί δυνατή μια προσέγγιση «πρέπει να συμφωνήσουμε να δούμε και να κρίνουμε αυτή την παράδοση διαφορετικά από ό,τι μέσω των άκαμπτων εννοιών μιας ακαδημαϊκής θεολογίας που της είναι ξένη».[31] Ο Meyendorff επιμένει ορθά ότι η παλαμική διαμάχη δεν είναι διαμάχη Ανατολής–Δύσεως αλλά διαμάχη εντός της βυζαντινής παραδόσεως, την οποία έβλεπε να επικεντρώνεται στη σωστή ερμηνεία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου.

Ωστόσο, ενώ απορρίπτει τις νεοσχολαστικές έννοιες, εισάγει άλλες έννοιες από τη σύγχρονη γαλλική σκέψη, τις οποίες ορισμένοι επικριτές του θεώρησαν εξίσου ξένες. Ο Basil Krivoshein (1900–85), για παράδειγμα, που είχε καταστεί επίσκοπος στη δυτική εξαρχία του Πατριαρχείου Μόσχας λίγους μήνες πριν από τη δημοσίευση της Introduction, τον επιπλήττει σε βιβλιοκρισία του επειδή επιχειρεί να εκσυγχρονίσει τον Παλαμά συζητώντας τον με σύγχρονους φιλοσοφικούς όρους ως υπαρξιστή και προσωπιστή, αντί να τον μελετά σε σχέση με τις πατερικές ρίζες της σκέψεώς του.[32] Ακόμη και ένας συμπαθής καθολικός μελετητής όπως ο André de Halleux (1929–94) δυσαρεστήθηκε από την «αποκρυπτογράφηση» —όπως λέει— των βυζαντινών θεολόγων του 14ου αιώνα μέσα από ένα σύγχρονο ερμηνευτικό πλέγμα.[33]

Εάν ο Παλαμισμός του Jugie είναι μια πολεμική νεοσχολαστική κατασκευή σχεδιασμένη να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη στην ορθοδοξία της «Ελληνορωσικής Εκκλησίας», τότε ο Παλαμισμός του Meyendorff είναι μια απολογητική υπαρξιστική και προσωπιστική κατασκευή, σχεδιασμένη να αντικρούσει τον Jugie και να παρουσιάσει τον Παλαμά ως ορθόδοξο θεολόγο που θα μπορούσε να γίνει «κληρονομιά όλων των Χριστιανών».

Αλλά ο Παλαμισμός του Jugie ήταν υπερβολικά καλά θεμελιωμένος στη μελέτη των κειμένων και στη δυτική διανοητική παράδοση για να ανατραπεί τόσο εύκολα. Ο Παλαμισμός του Meyendorff, παρότι αρχικά απέσπασε μεγάλο σεβασμό, έχει και ο ίδιος υποστεί διεξοδικές κριτικές από τη δεκαετία του 1970,[34] και πράγματι έχει τύχει λιγότερο ευνοϊκής υποδοχής από την εκδοχή του Jugie.

Σημειώσεις:

1.Για τη ζωή και το έργο του βλ. V. Laurent, «L’œuvre scientifique du R. P. Martin Jugie», Revue des études byzantines 11 (1953): 7–32.
2.Κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο το Echos d’Orient μετονομάστηκε σε Études byzantines και το 1946 επανιδρύθηκε στο Παρίσι ως Revue des études byzantines.
3.Για λεπτομερή συζήτηση της σταδιοδρομίας του d’Herbigny βλ. Léon Tretjakewitsch, Bishop Michel d’Herbigny SJ and Russia: A Pre-Ecumenical Approach to Christian Unity (Würzburg: Augustinus-Verlag, 1990).
4.Η κύρια έκδοσή του τιτλοφορούνταν χαρακτηριστικά Un Newman russe: Vladimir Soloviev (1853–1900) (Paris: Beauchesne, 1911), αγγλ. μτφρ. A. M. Buchanan, Vladimir Soloviev: A Russian Newman (1853–1900) (London: Washbourne, 1918).
5.Martin Jugie, «Palamas, Grégoire» και «Palamite (controverse)», Dictionnaire de théologie catholique, τ. 11, μ. 2 (Paris: Letouzey et Ané, 1932), 1735–1818· idem, Theologia dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium (Paris: Letouzey et Ané, 1926–35).
6..Σύμφωνα με τη νεκρολογία στον ιστότοπο των Ασσουμπσιονιστών.
7.Jugie, «Palamas, Grégoire», 1758.
8.Ο Denis Petau (Dionysius Petavius) (1583–1652) ήταν Ιησουίτης δογματικός θεολόγος· το μεγάλο έργο του De theologicis dogmatibus (Paris: Sébastien Cramoisy, 1644–50) πραγματεύεται τον Παλαμά στο τ. 1.1, κεφ. 12–13, και τ. 3, κεφ. 5.
9.Jugie, «Palamas, Grégoire», 1761.
10.Jugie, «Palamas, Grégoire», 1760.
11.Συνοδικός Τόμος 1351, §6 (Ioannes Karmiris, Dogmatica et Symbolica Monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae [Graz: Akademische Druck, 1968], 378).
12.Jugie, «Palamite (Controverse)», 1810.
13.Jugie, «Palamite (Controverse)», 1816.
14.François Richard, Τάργα τῆς πίστεως τῆς ῥωμαϊκῆς ἐκκλησίας εἰς τὴν διαφένδευσιν τῆς ὀρθοδοξίας (Paris: Claude Cramoisy, 1658).
15.Για το επεισόδιο αυτό βλ. Norman Russell, «From the “Shield of Orthodoxy” to the “Tome of Joy”: The Anti-Western Stance of Dositheos II of Jerusalem», στο Orthodox Constructions of the West, επιμ. G. Demacopoulos – A. Papanikolaou (New York: Fordham University Press, 2013), 71–82, ιδίως 74–5. Το Shield of Orthodoxy του Δοσιθέου (πρακτικά της Συνόδου Ιεροσολύμων 1672, εκδ. Παρίσι 1676) ήταν ειδικά απάντηση στο βιβλίο του Richard.
16.Jean Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Paris: Éditions du Seuil, 1959).
17.Π.χ. «le triomphe du palamisme» και «la question du Palamisme—doctrine officielle de l’Eglise byzantine» στο άρθρο «Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle», Nouvelle Revue Théologique 79/9 (1957): 905–14 (ανατ. στο Byzantine Hesychasm, London 1974), σ. 906–907· επίσης «la victoire du palamisme» στο St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris 1959), 137.
18.Ο Meyendorff σημειώνει ότι η αγγλική έκδοση του έδωσε «ευκαιρία να διορθώσει ορισμένα λάθη και να λάβει υπόψη παρατηρήσεις επικριτών» (A Study of Gregory Palamas, 1964, 7).
19.Ιδίως στον επίλογο, όπου «La victoire du palamisme acquiert ainsi une valeur permanente» γίνεται «There is a permanent importance in Palamas’ victory».
20.Η πολεμική διεξάγεται κυρίως σε υποσημειώσεις που παραλείφθηκαν στην αγγλική μετάφραση. Παράδειγμα: «Nous avons ici… en vue les analyses du P. Jugie…» αντικαθίσταται από παραπομπή στον Lossky.
21.Ο Meyendorff παρακολούθησε μαθήματα στο Saint-Serge (ολοκλήρωση 1949) παράλληλα με σπουδές στη Σορβόννη.
22.My Life’s Journey: The Memoirs of Metropolitan Evlogy…, μτφρ. A. Lisenko, μέρος Β΄ (Yonkers, NY: SVS Press, 2014), 513.
23.Εκδόθηκε ως Kiprian Kern, Ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά (Paris: YMCA-Press, 1950).
24.Πληροφορία από αδημοσίευτες επιστολές του Αρχιμ. Κυπριανού (μέσω Fr Antoine Lambrechts).
25.Ο Meyendorff θεωρεί ότι «το πρόβλημα της ερμηνείας του Διονυσίου βρισκόταν στο κέντρο των βυζαντινών ερίδων του 14ου αι.» (Study, 204).
26.«Ο θεολογικός προσωπισμός είναι θεμελιώδες γνώρισμα της παραδόσεως στην οποία ανήκε ο Παλαμάς…» (Study, 212–13).
27.Ο Juan Nadal Cañellas επισημαίνει την επίδραση του υπαρξιστή Jean Wahl· ο προσωπισμός προέρχεται από Emmanuel Mounier· σχετική και η επιρροή Berdyaev, Maritain, Gilson κ.ά.
28.Vladimir Lossky, «La Théologie de la Lumière chez saint Grégoire Palamas», Dieu vivant 1 (1945): 94–118· ανατύπ. στο À l’image et à la Ressemblance de Dieu· αγγλ. μτφρ. In the Image and Likeness of God.
29.Lossky, Image and Likeness, 45–46.
30.Lossky, Image and Likeness, 51.
31.Lossky, Image and Likeness, 69.
32.Basil Krivoshein, «Saint Gregory Palamas. Personhood and doctrine…», Messager de l’exarchat du patriarche russe… 9 (1960): 101–4.
33.André de Halleux, «Palamisme et Scolastique…», Revue théologique de Louvain 4 (1973): 409–42, ιδίως 439.
34.Βλ. π.χ. ειδικά τεύχη των Istina 19 (1974) και Eastern Churches Review 9 (1977) αφιερωμένα στον Παλαμά.

Συνεχίζεται με:

Ο Παλαμισμός των Βυζαντινολόγων