Συνέχεια από: Δευτέρα 26 Ιανουαρίου 2026
Pierre Hadot
Γνωρίζουμε όλοι ;;; το περίφημο χωρίο του Συμποσίου¹ του Πλάτωνα, στο οποίο η Διοτίμα αφηγείται τη γέννηση του Έρωτα και περιγράφει τα γνωρίσματα που κληρονόμησε από τον πατέρα του, τον Πόρο, και από τη μητέρα του, την Πενία — τον Πόρο και την Πενία, δηλαδή την Επινοητικότητα και τη Φτώχεια, όπως μεταφράζει ο L. Robin. Έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε αυτή τη διήγηση ως «μύθο» — και πράγματι εντάσσεται στη λογοτεχνική παράδοση των «γενεαλογιών του Έρωτα»² — θα ήταν όμως ίσως ακριβέστερο να μιλήσουμε για αλληγορία, διότι, αφηγούμενη αυτή την ιστορία, η Διοτίμα τελικά δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προσωποποιεί, στους δύο γονείς του Έρωτα, τις δύο αντίθετες όψεις που εμπλέκονται στην επιθυμία.
Γιος της Πενίας, ο Έρως βρίσκεται πάντοτε σε ένδεια — επιθυμούμε μόνο ό,τι δεν έχουμε — αλλά γιος του Πόρου κατορθώνει, με τα τεχνάσματα και τις επινοήσεις του (διότι η επιθυμία καθιστά εφευρετικό), να εξέλθει από αυτή την ένδεια, για να πέσει βεβαίως αμέσως ξανά σε αυτήν. Διακρίνουμε λοιπόν εδώ, υπό αλληγορική μορφή, μια περιγραφή — γεμάτη κωμική γεύση — της ψυχολογίας του ερωτευμένου. Ήταν αυτό ένα παραδοσιακό θέμα της ελληνικής ποίησης, όπως έδειξε ο F. Lasserre, παραθέτοντας ιδίως αυτό το απόσπασμα του Αρίσταρχου, όπου βρίσκουμε το προσχέδιο της πλατωνικής ανάλυσης: «Ο θεός αυτός δίνει δύναμη στον αδύναμο και πόρο (poron) στον άπορο (aporon).» Και ο Ευριπίδης επίσης μιλά για τον Έρωτα ως «κύριο γεμάτο πόρους» (euporotaton).
Αυτά τα ποιητικά θέματα τα επαναλαμβάνει ο Πλάτων δίνοντάς τους, κάτω από τον μανδύα της αλληγορίας, διαλεκτική αυστηρότητα. Γιος του Πόρου και της Πενίας, ο Έρως είναι συγχρόνως εύπορος και άπορος· δεν μπορεί λοιπόν να ορισθεί παρά μόνο με αντίθετες αρνήσεις: ούτε πλούσιος ούτε φτωχός, ούτε σοφός ούτε αμαθής, αλλά στο μέσον μεταξύ των δύο. Γι’ αυτό δεν είναι θεός αλλά δαίμων, ενδιάμεσος μεταξύ του θείου και του θνητού⁴. Γι’ αυτό επίσης είναι φιλόσοφος, διότι ο φιλόσοφος δεν είναι ούτε σοφός ούτε αμαθής, αλλά ενδιάμεσος μεταξύ σοφίας και μη-σοφίας, επιθυμώντας τη σοφία που δεν κατέχει. Όλες αυτές οι αντιθέσεις προϋποθέτουν τη μέθοδο της διαίρεσης και ένα λεπτό παιχνίδι μεταξύ εναντίων και αντιφάσεων⁵.
Αυτή η διαλεκτική αυστηρότητα — και εδώ βρίσκεται η μεγάλη τέχνη του Πλάτωνα — τρέφεται κατά κάποιον τρόπο από τα ζωντανά παράδοξα της μορφής του Σωκράτη. Αυτός ο Έρως, αυτός ο δαίμων, αυτός ο φιλόσοφος, είναι ο ίδιος ο Σωκράτης: «τραχύς, απεριποίητος, ξυπόλυτος, άστεγος, που κοιμάται πάντοτε καταγής και στο ύπαιθρο, κοιμώμενος κάτω από τ’ άστρα στα κατώφλια και στους δρόμους» και συγχρόνως «εξαίρετος κυνηγός, διαρκώς υφαίνοντας κάποιο τέχνασμα, παθιασμένος με επινοήσεις και εύφορος σε πόρους, αφιερωμένος σε όλη του τη ζωή στη φιλοσοφία»¹⁰.
Το πορτρέτο που σκιαγραφεί ο Αλκιβιάδης για τον Σωκράτη στο τέλος του Συμποσίου προορίζεται προφανώς να καταστήσει κατανοητό ότι ο αληθινός Έρως δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον Σωκράτη, τον κατεξοχήν φιλόσοφο. Βλέπουμε λοιπόν με πόση επιδεξιότητα ο Πλάτων αφήνει να διαφανεί μια πολλαπλότητα νοημάτων μέσα στην περιγραφή του Έρωτα που θέτει στο στόμα της Διοτίμας.
Σε αυτή τη μορφή του Έρωτα, ένα πολύ συγκεκριμένο γνώρισμα πρέπει να συγκρατήσει την προσοχή μας. Απαριθμώντας τα χαρακτηριστικά που ο Έρως κληρονόμησε από τον πατέρα του, ο Πλάτων μας λέει ότι ο Έρως, ως άξιος γιος του Πόρου, είναι μάγος (γοής), παρασκευαστής φαρμάκων (φαρμακεύς) και σοφιστής¹². Αυτές οι ειρωνικές ονομασίες φαίνονται, αρχικά, να μην είναι παρά ένας απόηχος της προγενέστερης ποιητικής παράδοσης. Ήδη στον Όμηρο, ο έρωτας, περισσότερο ή λιγότερο προσωποποιημένος¹³, συνδέεται με τη μαγεία και τη γοητεία.
Το θέμα επανεμφανίζεται στον Αλκμάνα, σύμφωνα με τον F. Lasserre¹⁴, ο οποίος ερμηνεύει ως προειδοποίηση εναντίον των μαγικών τεχνασμάτων του Έρωτα το απόσπασμα 58 (Page) αυτού του ποιητή: «Δεν είναι η Αφροδίτη, αλλά ο ηδυπαθής Έρως που, σαν νεαρό αγόρι, παίζει το γλυκό του παιχνίδι, κατεβαίνοντας πάνω στις άκρες αυτών των λουλουδιών· μην τα αγγίζεις, είναι κύπερα»¹⁵.
Όμως, για τον ίδιο τον Πλάτωνα, ο έρωτας είναι μάγος, πρωτίστως επειδή εμπνέει ωραίους λόγους. Αυτό άλλωστε υποδηλώνει και η σύνδεση που γίνεται, στο χωρίο που μας ενδιαφέρει, ανάμεσα στον «μάγο», τον «παρασκευαστή φαρμάκων» και τον «σοφιστή». Και αυτό επιβεβαιώνεται από πολυάριθμα παράλληλα χωρία, στα οποία, σε όλο το έργο του, ο Πλάτων εξομοιώνει τον σοφιστή με μάγο, με μιμητή, με θαυματοποιό¹⁶.
Μπορούμε να παραθέσουμε, για παράδειγμα, τον Σοφιστή:
«Δεν πρέπει να αναμένουμε ότι και ο λόγος θα περιέχει μια τέχνη, με τη βοήθεια της οποίας θα μπορεί κανείς, στους νέους που βρίσκονται ακόμη σε μεγάλη απόσταση από την αλήθεια των πραγμάτων, να χύνει μέσα από τα αυτιά λόγια γοητευτικά, να παρουσιάζει για τα πάντα λεκτικές μυθοπλασίες και έτσι να δίνει την ψευδαίσθηση ότι όσα ακούν είναι αληθινά και ότι εκείνος που μιλά γνωρίζει τα πάντα καλύτερα από κάθε άλλον;»¹⁷
Ο Έρως είναι λοιπόν μάγος στο μέτρο που εμπνέει ωραίους λόγους, στο μέτρο που, όπως θα πει αργότερα η Διοτίμα, «γεννά ωραίους λόγους»¹⁸. Ο Έρως είναι συνεπώς ένας σοφιστής, ο δάσκαλος των λόγων που μαγεύουν.
Όμως, για τον Πλάτωνα, υπάρχει κακή μαγεία — εκείνη που ασκούν οι σοφιστές — και υπάρχει και καλή μαγεία, εκείνη που ασκεί ο Σωκράτης¹⁹. Και εδώ πάλι ο λόγος του Αλκιβιάδη χρησιμεύει για να ερμηνεύσει την αλληγορία του Έρωτα. Ο Σωκράτης, μας λέει²⁰, έχει το χάρισμα να φέρνει όσους τον ακούν σε κατάσταση έκστασης: ο σάτυρος Μαρσύας χρειαζόταν έναν αυλό για να μαγέψει τους ακροατές του, ενώ ο Σωκράτης δεν χρειάζεται παρά να μιλήσει για να προκαλέσει το ίδιο αποτέλεσμα. Οι άλλοι διάλογοι απηχούν επίσης το Συμπόσιο²¹.
Ο Φαίδων, για παράδειγμα, μνημονεύει αυτή την καθημερινή επωδή την οποία χρειάζεται η ψυχή για να απελευθερωθεί από τον φόβο του θανάτου:
«Από πού λοιπόν θα βρούμε, Σωκράτη, είπε τότε ο Κέβης, έναν τέλειο επωδό εναντίον τέτοιων φόβων, αφού… εσύ τώρα μας εγκαταλείπεις;»²².
Ας προσθέσουμε ότι, αν ο Σωκράτης μπορεί να είναι αυτός ο γητευτής, αυτός ο μάγος που μας λυτρώνει από τους φόβους και τα πάθη, είναι επειδή είναι ένα δαιμόνιο ον, ένα από εκείνα που, σύμφωνα με τη Διοτίμα, μπορούν να επιτελούν θυσίες και επωδές, επειδή το δαιμόνιό τους τούς δίνει να είναι μεσολαβητές ανάμεσα στους θεούς και στους ανθρώπους²³.
Τελικά, αυτός ο σωκρατικός Έρως, που γεννά τους ωραίους λόγους, είναι ο παιδαγωγικός έρωτας που εμπνέει ολόκληρη τη ζωή της Ακαδημίας του Πλάτωνα και που εμψυχώνει τη διαλογική συζήτηση — τη διαλεκτική, τη μόνη ικανή να γονιμοποιεί τις ψυχές²⁴.
Έξι αιώνες μετά τον Πλάτωνα, ο Πλωτίνος, επαναλαμβάνοντας τους ίδιους όρους του Συμποσίου, μνημονεύει κι αυτός τον έρωτα μάγο και παρασκευαστή φαρμάκων. Αλλά αυτή τη φορά το κάνει μέσα σε ένα τελείως διαφορετικό πλαίσιο. Βρισκόμαστε πολύ μακριά από τη μορφή του Σωκράτη και του φιλοσόφου. Βρισκόμαστε τώρα αντιμέτωποι με το ίδιο το πρόβλημα της μαγείας.
Το κείμενο που μας ενδιαφέρει εντάσσεται πράγματι σε μια ευρεία ανάπτυξη, μέσα στην οποία ο Πλωτίνος προσπαθεί να προτείνει μια ορθολογική θεωρία του σύμπαντος, τέτοια ώστε να αποκλείεται κάθε ιδιοτροπία, κάθε αυθαίρετη απόφαση στη βούληση των θεών. Πρέπει λοιπόν να δώσει λόγο για φαινόμενα που φαίνεται να συνεπάγονται μια επιρροή την οποία θα ασκούσαν οι άνθρωποι πάνω στους θεούς: την προσευχή και τη μαγεία.
Η λύση θα συνίσταται, για τον Πλωτίνο, στο να θεωρήσει ότι η προσευχή και η μαγεία είναι δυνατές μόνο χάρη στο θεμελιώδες φαινόμενο που κατά κάποιον τρόπο ορίζει την ίδια την ουσία του αισθητού σύμπαντος, δηλαδή τη συμπάθεια του παντός. Αυτές οι τεχνητές ενέργειες που είναι η προσευχή και η μαγεία, και που φαίνεται να προκαλούν μια μεταβολή στην πορεία των πραγμάτων, δεν είναι λοιπόν παρά φαινόμενα της ίδιας τάξεως με τα φυσικά φαινόμενα: τελικά δεν είναι παρά μια χρήση, από τον μάγο, των φυσικών δράσεων και αντιδράσεων που ασκούνται ανάμεσα στα μέρη του κόσμου.
«Ακόμη και χωρίς να ασκεί κανείς μαγικές πρακτικές, λέει ο Πλωτίνος²⁵, υπάρχουν (μέσα στο σύμπαν) πολλές έλξεις και γοητείες».
Με άλλα λόγια, πολλές φυσικές διεργασίες παρουσιάζονται σαν μαγικές διεργασίες, δηλαδή ασκούνται από απόσταση. Οι μουσικές χορδές, κουρδισμένες σε αρμονία, αρχίζουν να πάλλονται όταν κρούεται μία από αυτές. Το φίδι μαγεύει το θήραμά του²⁷. Οι χειρονομίες που ικετεύουν έλεος μας συγκινούν²⁸, η μουσική μας γοητεύει²⁹.
Αυτή η άμεση και αυθόρμητη μαγεία είναι απλώς η μαγεία του έρωτα:
«Ο πρώτος “μάγος”, ο πρώτος “παρασκευαστής φαρμάκων”, συνεχίζει ο Πλωτίνος, παραθέτοντας έτσι το δικό μας χωρίο του Συμποσίου, είναι εκείνος που οι άνθρωποι γνωρίζουν καλά, επειδή χρησιμοποιεί ο ένας προς τον άλλον τα φίλτρα και τα μάγια του. Πράγματι, επειδή οι άνθρωποι είναι εκ φύσεως επιρρεπείς στο να αγαπούν και επειδή καθετί που προκαλεί αγάπη τους έλκει μεταξύ τους, γι’ αυτό καθίσταται αποτελεσματική η τέχνη του να προκαλεί κανείς την αγάπη με μαγεία, οι μάγοι δίνοντας σε ορισμένα πρόσωπα διάφορες ουσίες που ωθούν να ενωθούν διά της αφής και που φέρουν μέσα τους δυνάμεις έρωτος. Και οι μάγοι δένουν μια ψυχή με μιαν άλλη, όπως οι κηπουροί που δένουν μεταξύ τους χωριστά φυτά»³⁰.
Το τελευταίο αυτό παράδειγμα εικονογραφεί αρκετά καλά τι θέλει να πει ο Πλωτίνος. Οι κηπουροί «παντρεύουν» — έτσι είναι η καθιερωμένη ήδη από την αρχαιότητα έκφραση — το αμπέλι με τη φτελιά³¹. Κάνοντας όμως αυτό, δεν κάνουν παρά να ευνοούν τη φυσική συγγένεια, τον «έρωτα» τρόπον τινά, που συνδέει τα δύο φυτά³².
Με τον ίδιο τρόπο, η φυσική μαγεία του έρωτα καθιστά δυνατή την τεχνητή μαγεία των ερωτικών φίλτρων. Είναι η ίδια και μία φύση που ενεργεί μαγικά τόσο στην έλξη του έρωτα όσο και στην έλξη που προκαλείται από τα ερωτικά φίλτρα.
Ο Πλάτων, όπως είδαμε, όταν σκιαγραφούσε το πορτρέτο του Έρωτα, χρησιμοποιούσε τους όρους μάγος, παρασκευαστής φίλτρων και σοφιστής με μεταφορική έννοια, επειδή γι’ αυτόν η μαγεία του έρωτα ήταν πριν απ’ όλα μια μαγεία του λόγου.
Ο Πλωτίνος, αντίθετα, λαμβάνει εδώ αυτές τις εκφράσεις με την κυριολεκτική τους σημασία και φαίνεται να πιστεύει ότι ο Πλάτων ήθελε να μιλήσει για μαγικές πρακτικές εμπνευσμένες από τον έρωτα. Φαινομενικά, υπάρχει εδώ μια παρεξήγηση. Στην πραγματικότητα όμως βρισκόμαστε μπροστά σε μία από τις πολλές περιπτώσεις όπου η αρχαία ερμηνευτική, μέσω μιας φαινομενικής παρανόησης, αναδεικνύει, αναπτύσσει, αναδημιουργεί ένα από τα λανθάνοντα νοήματα του αρχικού κειμένου.
Είδαμε καταρχάς ότι η ιδέα του «μαγικού έρωτα», όπως εμφανιζόταν στο Συμπόσιο, ήταν στην πραγματικότητα παραδοσιακή και συνδεόταν με την ιδέα των ερωτικών μαγγανειών. Από την άλλη — και κυρίως — είδαμε ότι, για τον Πλάτωνα, ο έρωτας ήταν ένας μεσολαβητής ανάμεσα σε άκρα, και ότι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ήταν δαίμων, αφού ίδιον του δαίμονος είναι, όπως έλεγε ρητά ο Πλάτων, «να είναι ο σύνδεσμος του σύμπαντος» και να εξασφαλίζει τη συνοχή του όλου με τον εαυτό του³³.
Υπήρχε λοιπόν, λανθάνουσα στον Πλάτωνα, η ιδέα μιας ένωσης και μιας διαμεσολάβησης ανάμεσα στα ιεραρχημένα μέρη του σύμπαντος, ένωση και διαμεσολάβηση που εξασφαλίζονταν από τους δαίμονες, οι οποίοι προΐστανται των θυσιών και της μαγείας³⁴.
Αυτό ακριβώς το δαιμονικό στοιχείο περνά στο προσκήνιο στη χρήση που κάνει ο Πλωτίνος από το κείμενο του Συμποσίου, και ο ανθρώπινος έρωτας, περιγραφόμενος με τα ίδια τα λόγια του Πλάτωνα, είναι στα μάτια του Πλωτίνου η εκδήλωση της κοσμικής δύναμης του έρωτα, την οποία — κατά τη γνώμη του — είχε ήδη διαβλέψει ο Εμπεδοκλής, αναγνωρίζοντας στη Φιλία και στο Νεῖκος, στη Φιλότητα και στη Νείκη, τις δυνάμεις που ρυθμίζουν τον ρυθμό του κόσμου³⁵.
Είναι αυτός ο έρωτας του σύμπαντος προς τον εαυτό του, αυτή η αμοιβαία έλξη που συνδέει μεταξύ τους όλα τα μέρη του σύμπαντος, που προσδίδει στα φυσικά φαινόμενα έναν μαγικό χαρακτήρα, αφού οι διεργασίες που δρουν στο σύμπαν αντιστοιχούν σε σχέσεις συγγένειας και αρμονίας που εγκαθίστανται ανάμεσα σε ουσίες συχνά πολύ απομακρυσμένες μεταξύ τους.
Αλλά, για τον Πλωτίνο, αυτή η μαγεία του καθολικού έρωτα δεν είναι παρά ένα άλλο όνομα για να δηλώσει τη φυλάκιση της ψυχής μέσα στον αισθητό κόσμο. Το να βρίσκεται κανείς στον αισθητό κόσμο σημαίνει να είναι καταδικασμένος να υφίσταται όλες αυτές τις αμοιβαίες και απόμακρες επιδράσεις που ασκούνται ανάμεσα σε όλα τα μέρη του σύμπαντος· σημαίνει λοιπόν να υπόκειται στο πάθος.
Ακόμη και τα άστρα υφίστανται επηρεασμούς και πάθη, ως μέρη του σύμπαντος — βέβαια με ασυνείδητο τρόπο³⁶. Έτσι εκπληρώνουν τις προσευχές ή «γοητεύονται» από μαγικές πρακτικές χωρίς να το αντιλαμβάνονται ή να το συνειδητοποιούν, απορροφημένα όπως είναι στην απάθεια της θεωρίας³⁷.
Είναι λοιπόν η καθολική αλληλεπίδραση που συνιστά, για τον Πλωτίνο, τη μαγεία της φύσεως: «Καθετί που βρίσκεται σε σχέση με κάτι άλλο γοητεύεται από αυτό το άλλο. Διότι εκείνο με το οποίο βρίσκεται σε σχέση το γοητεύει και το κινεί»³⁸.
Αυτό είναι ακριβώς, στα μάτια του Πλωτίνου, το δράμα της ανθρώπινης ψυχής. Αφήνεται να γοητευθεί από αυτή τη μαγεία της φύσεως: «Μας παρασύρει όχι η τέχνη κάποιου μάγου, αλλά η φύση που παράγει μια απατηλή ψευδαίσθηση και συνδέει τα πράγματα μεταξύ τους, όχι τοπικά, αλλά με τα φίλτρα του έρωτα που προσφέρει»³⁹.
Ο Πορφύριος, ο μαθητής του Πλωτίνου, θα καταγγείλει κι αυτός με σφοδρότητα τη «γοητεία» της φύσεως. Οι μάγοι, λοιπόν, δεν κάνουν παρά να χρησιμοποιούν αυτόν τον μαγικό τρόπο λειτουργίας της φύσεως, χάρη στη γνώση που κατέχουν για τις μυστικές αντιστοιχίες ανάμεσα στα μέρη του σύμπαντος.
Μόλις είδαμε λοιπόν πώς ο μαγικός έρωτας του Πλάτωνα, μορφή του Σωκράτη και του φιλοσόφου, γίνεται, στο χωρίο αυτό του Πλωτίνου, ο έρωτας μιας απατηλής και γοητευτικής Κίρκης, η μαγική φύση⁴¹.
Ίσως έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε τι γίνεται, αυτή τη φορά δώδεκα αιώνες μετά τον Πλωτίνο, στον Μαρσίλιο Φιτσίνο, τον μεγάλο νεοπλατωνικό της Φλωρεντίας, με αυτό το θέμα του μαγικού έρωτα. Και αυτός σχολιάζει το Συμπόσιο και συναντά τις εκφράσεις της Διοτίμας: ο έρωτας είναι φοβερός μάγος, παρασκευαστής φίλτρων και σοφιστής. Η ερμηνεία που προτείνει μπορεί εκ πρώτης όψεως να φανεί πολύ κοντά σε εκείνη του Πλωτίνου: «Γιατί νομίζουμε ότι ο έρωτας είναι μάγος; Διότι όλη η δύναμη της μαγείας συνίσταται στον έρωτα. Το έργο της μαγείας είναι η έλξη ενός πράγματος από ένα άλλο δυνάμει κάποιας φυσικής συγγένειας. Ora τα μέρη αυτού του κόσμου, όπως τα μέλη ενός ζώου, εξαρτώμενα όλα από έναν μόνο δημιουργό, συνδέονται μεταξύ τους μέσω της κοινωνίας μιας και μόνης φύσεως… Από αυτή την κοινή συγγένεια γεννιέται ένας κοινός έρωτας και από αυτόν τον έρωτα μια κοινή έλξη. Αυτή είναι η αληθινή μαγεία…
Έτσι ο μαγνήτης έλκει τον σίδηρο, το ήλεκτρο το άχυρο, το θείο τη φωτιά. Ο ήλιος στρέφει προς αυτόν πολλά άνθη και φύλλα, η σελήνη συνηθίζει να έλκει τα ύδατα, ο Άρης τους ανέμους, και διάφορα βότανα έλκουν επίσης προς αυτά διάφορα είδη ζώων. Και ακόμη, στα ανθρώπινα πράγματα, ο καθένας υφίσταται την έλξη της ίδιας του της ηδονής⁴². Τα έργα της μαγείας είναι λοιπόν έργα της φύσεως⁴³, η τέχνη δεν είναι παρά το όργανο της φύσεως…
Οι αρχαίοι απέδιδαν τη μαγεία στους δαίμονες, διότι αυτοί γνωρίζουν ποια είναι η συγγένεια που υπάρχει ανάμεσα στα πράγματα της φύσεως, τι ταιριάζει στο καθένα και με ποιον τρόπο αποκαθίσταται η αρμονία μεταξύ των πραγμάτων, όταν αυτή λείπει. Λέγεται ότι μερικοί από τους αρχαίους υπήρξαν είτε φίλοι των δαιμόνων, λόγω ομοιότητας φύσεως, όπως ο Ζωροάστρης και ο Σωκράτης, είτε αγαπητοί σ’ αυτούς, όπως ο Απολλώνιος ο Τυανεύς και ο Πορφύριος, εξαιτίας της λατρείας που τους απέδιδαν. Έτσι αναφέρεται ότι αυτοί οι δαίμονες τους εμφανίζονταν κατά τις αγρυπνίες τους με σημεία, φωνές ή θαύματα, και κατά τον ύπνο τους με χρησμούς και οράματα.
Φαίνεται ότι έγιναν μάγοι μέσω της φιλίας των δαιμόνων, όπως και οι ίδιοι οι δαίμονες είναι μάγοι, λόγω της γνώσεώς τους για τον έρωτα που συνδέει τα ίδια τα πράγματα. Και ολόκληρη η φύση ονομάζεται μάγισσα, δυνάμει αυτού του αμοιβαίου έρωτα.[ΤΟ ΜΑΓΙΚΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ. Η ΣΗΜΑΙΑ ΤΗΣ ΠΡΩΤΟΤΥΠΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΓΡΑΜΜΑΤΟΣΥΝΗ ΜΑΣ]
Ακόμη περισσότερο, όποιος είναι ωραίος μας γοητεύει με την τρυφερότητα των ματιών του. Οι εραστές σαγηνεύουν εκείνους που αγαπούν με τη δύναμη της ευγλωττίας τους και τη γοητεία των τραγουδιών τους, σαν με επωδές, και τους καθιστούν ευνοϊκούς. Επιπλέον τους κατευνάζουν και τους κερδίζουν με τις τιμές και τα δώρα τους σαν με μαγγανείες.
Κανείς λοιπόν δεν μπορεί να αμφιβάλει ότι ο Έρωτας είναι μάγος, αφού όλη η δύναμη της μαγείας εδρεύει στον Έρωτα και το έργο του Έρωτα επιτελείται μέσω γοητείας, επωδής και μαγγανείας»⁴⁴.
Θα μου συγχωρηθεί αυτό το μακρό απόσπασμα, επειδή έχει το πλεονέκτημα να ανακεφαλαιώνει όλα τα θέματα που συναντήσαμε: τη γοητεία του έρωτα που ασκείται τόσο μέσω της ομορφιάς του σώματος όσο και μέσω της ομορφιάς των λόγων, τη στενή σύνδεση ανάμεσα στον έρωτα και τη μαγεία της φύσεως, τον ρόλο των δαιμόνων στη γνώση των μαγικών μυστικών.
Με μια πρώτη ματιά θα μπορούσε κανείς να νομίσει ότι, παρά τους δώδεκα αιώνες που τον χωρίζουν από αυτόν, ο Μαρσίλιος Φιτσίνος δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να επαναλαμβάνει ακριβώς όσα είπε ο Πλωτίνος. Πολύ γρήγορα όμως γίνεται αντιληπτή μια διαφορά. Η μειωτική απόχρωση που συνόδευε στον Πλωτίνο την ιδέα μιας μαγείας της φύσεως έχει εντελώς εξαφανισθεί στον Φιτσίνο.
Δύο αιτίες εξηγούν, κατά τη γνώμη μου, αυτή τη μεταβολή στην αξιολόγηση της έννοιας της μαγείας.
Πρώτον, μετά τον Πλωτίνο, ο Ιάμβλιχος και ο Πρόκλος ανέπτυξαν, υπό την επίδραση των Χαλδαϊκών Χρησμών, μια νέα σύλληψη της μαγείας, η οποία αντιστοιχεί —πρέπει να το τονισθεί— σε μια αποκατάσταση της ύλης⁴⁵. Βλέπουμε έτσι να αναπτύσσεται στον ύστερο νεοπλατωνισμό ένα είδος σακραμενταλισμού: ορισμένα αισθητά σημεία, τα «σύμβολα», και ορισμένες υλικές τελετές μπορούν, για τη νεοπλατωνική θεουργία, να επιτρέψουν την επιστροφή της ψυχής προς τη θεία της αρχή.
Με το ίδιο γεγονός γίνεται δεκτό ότι ορισμένες υλικές ουσίες φέρουν μέσα τους μια θεία ενέργεια και επιχειρείται να αποκρυπτογραφηθεί ο κώδικας της καθολικής συμπάθειας, να ανασυγκροτηθούν οι αλυσίδες που συνδέουν με τους θεούς όλες τις βαθμίδες της πραγματικότητας, έως τα φυτά και τις πέτρες.
Από την άλλη πλευρά, όπως έδειξε ο Ε. Garin⁴⁶, ήδη από τα τέλη του 12ου αιώνα αναπτύσσεται στη λατινική Δύση ένα αυξανόμενο ενδιαφέρον για τα έργα μαγείας, συνοδευόμενο από την συγκεχυμένη επιθυμία —σύμφυτη με κάθε μαγική στάση— να αυξηθεί η δύναμη του ανθρώπου πάνω στους ομοίους του και πάνω στην ύλη. Το ρεύμα αυτό θα ενισχυθεί κατά την Αναγέννηση υπό την επίδραση του ερμητισμού, ο οποίος αποδίδει στον άνθρωπο μια θαυμαστή δύναμη επί της φύσεως: «Magnum miraculum est homo», είχε πει το Asclepius⁴⁷.[ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΛΕΗΛΑΣΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ]
Ο Φιτσίνος ανήκει σε αυτό το ρεύμα σκέψης. Και επιπλέον μετέφρασε, υπό τον τίτλο De sacrificio et magia, το έργο του Πρόκλου Περὶ τῆς ἱερατικῆς τέχνης⁴⁸.
Οι έννοιες λοιπόν «Έρως», «μαγεία», «φύση» λαμβάνουν γι’ αυτόν ένα εντελώς διαφορετικό νόημα.
Ο Πλωτίνος ασφαλώς θα μπορούσε να είχε γράψει, όπως ο Φιτσίνος: «Η φύση έχει ονομασθεί “μάγισσα” δυνάμει του αμοιβαίου έρωτα των πραγμάτων μεταξύ τους».
Αλλά, γι’ αυτόν, αυτή η φράση θα είχε αρνητικό νόημα: θα σήμαινε ότι τα όντα του αισθητού κόσμου είναι αιχμάλωτα της φύσεως, δυνάμει της καθολικής αλληλεπίδρασης που ασκείται μέσα στον κόσμο και των παθών και ελκτικών δυνάμεων που τα όντα υφίστανται παρά τη θέλησή τους.
Για τον Φιτσίνο, αντίθετα, η ίδια φράση λαμβάνει θετικό νόημα: ο έρως είναι ο μεγάλος νόμος του κόσμου⁴⁹ και αυτός εξηγεί τις ελκτικές δυνάμεις που ασκούνται μεταξύ όλων των μερών του σύμπαντος. Αν αυτό είναι το μυστικό της μαγείας της φύσεως, μπορούμε να επιδιώξουμε να γνωρίσουμε αυτούς τους νόμους της καθολικής έλξης, ώστε να έλξουμε τις ουράνιες δυνάμεις μέσα σε υλικά αντικείμενα και ιδίως στις «μορφές» και «εικόνες» που βρίσκονται σε αρμονία με ένα υπερβατικό πρότυπο⁵⁰.
Η μαγεία της φύσεως θα θεμελιώσει, λοιπόν, τη δυνατότητα μιας διδασκαλίας και μιας πρακτικής που θα επιδιώκουν να ανιχνεύσουν και να χρησιμοποιήσουν, με φυσικό και ορθολογικό τρόπο, όλες αυτές τις μυστικές αντιστοιχίες. Αυτή η, κατά κάποιον τρόπο, φυσική μαγεία θα είναι για τη φύση ό,τι είναι η γεωργία⁵¹ για τις αυθόρμητες παραγωγές της γης: θα επιταχύνει και θα πειθαρχήσει τις φυσικές διεργασίες, χάρη στην επιστήμη των συμπαθειών και των συγγενειών.[ΓΕΝΝΑ ΚΑΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΣΑΝ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ]
Συναντούμε εδώ ξανά τον πλωτινικό κηπουρό «που έδενε μαζί χωριστά φυτά». Αλλά ο Πλωτίνος δεν είχε διακρίνει όλα όσα συνεπαγόταν αυτή η χρήση των φυσικών ερώτων και συγγενειών. Προχωρώντας με ελπίδα και εμπιστοσύνη στον δρόμο της «φυσικής μαγείας», ο Φιτσίνος προαισθάνεται την άνθηση του επιστημονικού πνεύματος της Αναγέννησης και των Νεότερων Χρόνων. Είναι πράγματι γνωστή η επίδραση που θα ασκήσει η magia naturalis στην απαρχή και την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών έως και τη ρομαντική εποχή⁵².
Έχουμε εδώ ένα αρκετά χαρακτηριστικό παράδειγμα της πορείας των ιδεών μέσα στην ιστορία. Ο Πλάτων είχε αναλάβει το παλαιό θέμα του «μάγου έρωτα» για να αποδώσει τη γοητεία των σωκρατικών λόγων. Ο Πλωτίνος το επαναχρησιμοποιεί για να εξηγήσει τη γοητεία που ασκεί η φύση πάνω στα όντα. Ο Φιτσίνος, με τη σειρά του, συνδέει έρωτα, μαγεία και φύση — αλλά αυτή τη φορά για να καλέσει τον άνθρωπο να ανακαλύψει και να χρησιμοποιήσει τον έρωτα που συνδέει τα πράγματα μεταξύ τους, ώστε να εξασφαλίσει έτσι την εξουσία του πάνω στη φύση.
Εφαρμόζοντας στη φύση την πλατωνική εικόνα του «μάγου έρωτα», ο Πλωτίνος κατέστησε δυνατή την επανερμηνεία του Φιτσίνου και άνοιξε τον δρόμο σε ένα ρεύμα σκέψης το οποίο ο ίδιος πιθανότατα θα είχε βαθιά αποδοκιμάσει.
Pierre HADOT.
Σημειώσεις
1.Συμπόσιο, 203-204. Θα χρησιμοποιήσουμε τη μετάφραση του L. Robin, που δημοσιεύτηκε στο ΠΛΑΤΩΝ, Άπαντα, τ. IV, 2ο μέρος, Παρίσι, Les Belles-Lettres, 1951.
Βλ. F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα στην ελληνική ποίηση, Λωζάνη, 1946, σ. 130-149· M. Detienne και J.-P. Vernant, Οι δόλοι της νοημοσύνης. Η μήτις των Ελλήνων, Παρίσι, 1974, σ. 141 κ.ε.
Συμπόσιο, 203 e.
2.F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα, σ. 97.
3.Βλ. Trag. Graec. Fragm., Λειψία, έκδ. A. Nauck, 2η έκδ. 1889 (ανατύπ. Hildesheim, 1964, με συμπλήρωμα του B. Snell), Αρίσταρχος, απόσπ. 2.
4.Revue philosophique, αρ. 2/1982.
5.Ευριπίδης, Τραγωδίαι, τ. III, απόσπ. 433, Nauck.
6.Συμπόσιο, 202 d-203 a.
7.Συμπόσιο, 204 a. Για τη λογική σημασία αυτών των ταυτόχρονων αρνήσεων, βλ. H. J. Krämer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Βερολίνο, 1971, σ. 174-175 και 229-230.
8.Βλ. P. Hadot, Πνευματικές ασκήσεις και αρχαία φιλοσοφία, Παρίσι, 1981, σ. 74. Ήδη ο Μαρσίλιος Φιτσίνος, Σχόλιο στο Συμπόσιο, έκδ. και μτφρ. R. Marcel, Παρίσι, 1978, VII, 2, 105 v, σ. 242, είχε επισημάνει την πρόθεση του Πλάτωνα: «Ενώ ο Πλάτων πλάθει τον ίδιο τον Έρωτα, ζωγραφίζει ολόκληρη την εικόνα του Σωκράτη».
9.Συμπόσιο, 203 d.
10.Συμπόσιο, 215 a κ.ε.
11.Συμπόσιο, 203 d.
12.F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα, σ. 23 (= Όμηρος, Οδύσσεια, XVIII, 212).
13.F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα, σ. 30.
14.Poetae Melici Graeci, Οξφόρδη, έκδ. Page, 1962, Αλκμάν, απόσπ. 58.
15.Σοφιστής, 235 a 8· Πολιτικός, 291 c 3 και 303 c· Πολιτεία, 598 d, 602 d 2.
Η σύνδεση μαγείας και ωραίου λόγου απαντά και στον Γοργία, Ελένης Εγκώμιον, §§ 8-10.
16.Σοφιστής, 234 c.
17.Συμπόσιο, 210 d.
18.Για το θέμα αυτό, βλ. P. Laín Entralgo, Η πλατωνική εξορθολογίκευση της επωδής και η επινόηση της ψυχοθεραπείας μέσω του λόγου, στο Hermes, τ. 86, 1958, σ. 298-323, και The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven, 1970.
19.Συμπόσιο, 215 b, c.
20.Χαρμίδης, 157 a· Θεαίτητος, 149 c, d.
21.Φαίδων, 77 e (βλ. και 114 d).
22.Συμπόσιο, 202 e-203 a.
23.Βλ. L. Robin, Εισαγωγή στο Συμπόσιο, στο ΠΛΑΤΩΝ, Άπαντα, τ. IV, 2ο μέρος, Παρίσι, 1951, σ. xc κ.ε., και εισαγωγή στον Φαίδρο (ίδια σειρά, τ. IV, 3ο μέρος), Παρίσι, 1933, σ. LIV.
24.Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, 4, 40, 4. 25.Εννεάδες, IV, 4, 41, 3-5.
26.Εννεάδες, IV, 4, 40, 29. 27.Εννεάδες, IV, 4, 40, 23.
28.Εννεάδες, IV, 4, 40, 26. 29.Εννεάδες, IV, 4, 40, 6 κ.ε.
30.Κατούλλος, 62, 54· Οβίδιος, Amores, II, 16, 41.
31,Η Monique Alexandre επισημαίνει το εξής κείμενο του Αχιλλέα Τατίου, Λευκίππη και Κλειτοφών (μτφρ. Grimal, Bibliothèque de la Pléiade, σ. 891), I, 17:
Τα φυτά αγαπούν το ένα το άλλο… (περιγραφή του «γάμου» φοινίκων με εμβολιασμό κλάδου).
32.Πλάτων, Συμπόσιο, 202 e. 33.Συμπόσιο, 202 e.
34.Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, 4, 40, 6. 35.Εννεάδες, IV, 4, 42, 24.
36.Εννεάδες, IV, 4, 42, 25-30. 37.Εννεάδες, IV, 4, 43, 16.
38.Εννεάδες, IV, 4, 43, 21. 39.Πορφύριος, Περί αποχής, I, 28, 1 και 43, 1.
40.Για το θέμα της φύσης ως Κίρκης, βλ. J. Michelet, Journal, τ. II, Παρίσι 1962, σ. 38 και 42, και τ. I, 1959, σ. 119.
41.«Trahit sua quemque voluptas» (Τον καθένα τον έλκει η δική του ηδονή), Βιργίλιος, Βουκολικά, II, 65.
42.Η ίδια ιδέα με τον Πλωτίνο: η μαγεία συνίσταται πρωτίστως στις φυσικές έλξεις.
43.Μαρσίλιος Φιτσίνος, Σχόλιο στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, VI, 10, σ. 219, Marcel.
44.Βλ. Cl. Zintzen, Η αποτίμηση μυστικισμού και μαγείας στη νεοπλατωνική φιλοσοφία, Rheinisches Museum für Philologie, Νέα σειρά, τ. 108, 1965, σ. 91 κ.ε.
45.E. Garin, Μεσαίωνας και Αναγέννηση, Παρίσι, 1969, σ. 135 κ.ε.
46.Asclepius, § 6· βλ. επίσης E. Garin, σ. 123, και A. Chastel, Marsile Ficin et l’art, Παρίσι, 1954, σ. 60-61.
47.E. Garin, σ. 142.
48.A. Chastel, Marsile Ficin, σ. 118.
49.A. Chastel, Marsile Ficin, σ. 74, και E. Garin, Moyen Age et Renaissance, σ. 142.
50.Μαρσίλιος Φιτσίνος, Σχόλιο στο Συμπόσιο, VI, 10, 82 v, σ. 220:
«Όπως στη γεωργία η φύση γεννά τα σπαρτά και η τέχνη τα προετοιμάζει».
Βλ. A. Chastel, σ. 73.
51.Βλ. Paola Zambelli, Το πρόβλημα της φυσικής μαγείας στην Αναγέννηση, Rivista critica di storia della filosofia, τ. 28, 1973, σ. 271-293, και το ειδικό τεύχος Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften, Studia Leibnitiana, Sonderheft 7, 1978.
Βλ. F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα στην ελληνική ποίηση, Λωζάνη, 1946, σ. 130-149· M. Detienne και J.-P. Vernant, Οι δόλοι της νοημοσύνης. Η μήτις των Ελλήνων, Παρίσι, 1974, σ. 141 κ.ε.
Συμπόσιο, 203 e.
2.F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα, σ. 97.
3.Βλ. Trag. Graec. Fragm., Λειψία, έκδ. A. Nauck, 2η έκδ. 1889 (ανατύπ. Hildesheim, 1964, με συμπλήρωμα του B. Snell), Αρίσταρχος, απόσπ. 2.
4.Revue philosophique, αρ. 2/1982.
5.Ευριπίδης, Τραγωδίαι, τ. III, απόσπ. 433, Nauck.
6.Συμπόσιο, 202 d-203 a.
7.Συμπόσιο, 204 a. Για τη λογική σημασία αυτών των ταυτόχρονων αρνήσεων, βλ. H. J. Krämer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Βερολίνο, 1971, σ. 174-175 και 229-230.
8.Βλ. P. Hadot, Πνευματικές ασκήσεις και αρχαία φιλοσοφία, Παρίσι, 1981, σ. 74. Ήδη ο Μαρσίλιος Φιτσίνος, Σχόλιο στο Συμπόσιο, έκδ. και μτφρ. R. Marcel, Παρίσι, 1978, VII, 2, 105 v, σ. 242, είχε επισημάνει την πρόθεση του Πλάτωνα: «Ενώ ο Πλάτων πλάθει τον ίδιο τον Έρωτα, ζωγραφίζει ολόκληρη την εικόνα του Σωκράτη».
9.Συμπόσιο, 203 d.
10.Συμπόσιο, 215 a κ.ε.
11.Συμπόσιο, 203 d.
12.F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα, σ. 23 (= Όμηρος, Οδύσσεια, XVIII, 212).
13.F. Lasserre, Η μορφή του Έρωτα, σ. 30.
14.Poetae Melici Graeci, Οξφόρδη, έκδ. Page, 1962, Αλκμάν, απόσπ. 58.
15.Σοφιστής, 235 a 8· Πολιτικός, 291 c 3 και 303 c· Πολιτεία, 598 d, 602 d 2.
Η σύνδεση μαγείας και ωραίου λόγου απαντά και στον Γοργία, Ελένης Εγκώμιον, §§ 8-10.
16.Σοφιστής, 234 c.
17.Συμπόσιο, 210 d.
18.Για το θέμα αυτό, βλ. P. Laín Entralgo, Η πλατωνική εξορθολογίκευση της επωδής και η επινόηση της ψυχοθεραπείας μέσω του λόγου, στο Hermes, τ. 86, 1958, σ. 298-323, και The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven, 1970.
19.Συμπόσιο, 215 b, c.
20.Χαρμίδης, 157 a· Θεαίτητος, 149 c, d.
21.Φαίδων, 77 e (βλ. και 114 d).
22.Συμπόσιο, 202 e-203 a.
23.Βλ. L. Robin, Εισαγωγή στο Συμπόσιο, στο ΠΛΑΤΩΝ, Άπαντα, τ. IV, 2ο μέρος, Παρίσι, 1951, σ. xc κ.ε., και εισαγωγή στον Φαίδρο (ίδια σειρά, τ. IV, 3ο μέρος), Παρίσι, 1933, σ. LIV.
24.Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, 4, 40, 4. 25.Εννεάδες, IV, 4, 41, 3-5.
26.Εννεάδες, IV, 4, 40, 29. 27.Εννεάδες, IV, 4, 40, 23.
28.Εννεάδες, IV, 4, 40, 26. 29.Εννεάδες, IV, 4, 40, 6 κ.ε.
30.Κατούλλος, 62, 54· Οβίδιος, Amores, II, 16, 41.
31,Η Monique Alexandre επισημαίνει το εξής κείμενο του Αχιλλέα Τατίου, Λευκίππη και Κλειτοφών (μτφρ. Grimal, Bibliothèque de la Pléiade, σ. 891), I, 17:
Τα φυτά αγαπούν το ένα το άλλο… (περιγραφή του «γάμου» φοινίκων με εμβολιασμό κλάδου).
32.Πλάτων, Συμπόσιο, 202 e. 33.Συμπόσιο, 202 e.
34.Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, 4, 40, 6. 35.Εννεάδες, IV, 4, 42, 24.
36.Εννεάδες, IV, 4, 42, 25-30. 37.Εννεάδες, IV, 4, 43, 16.
38.Εννεάδες, IV, 4, 43, 21. 39.Πορφύριος, Περί αποχής, I, 28, 1 και 43, 1.
40.Για το θέμα της φύσης ως Κίρκης, βλ. J. Michelet, Journal, τ. II, Παρίσι 1962, σ. 38 και 42, και τ. I, 1959, σ. 119.
41.«Trahit sua quemque voluptas» (Τον καθένα τον έλκει η δική του ηδονή), Βιργίλιος, Βουκολικά, II, 65.
42.Η ίδια ιδέα με τον Πλωτίνο: η μαγεία συνίσταται πρωτίστως στις φυσικές έλξεις.
43.Μαρσίλιος Φιτσίνος, Σχόλιο στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, VI, 10, σ. 219, Marcel.
44.Βλ. Cl. Zintzen, Η αποτίμηση μυστικισμού και μαγείας στη νεοπλατωνική φιλοσοφία, Rheinisches Museum für Philologie, Νέα σειρά, τ. 108, 1965, σ. 91 κ.ε.
45.E. Garin, Μεσαίωνας και Αναγέννηση, Παρίσι, 1969, σ. 135 κ.ε.
46.Asclepius, § 6· βλ. επίσης E. Garin, σ. 123, και A. Chastel, Marsile Ficin et l’art, Παρίσι, 1954, σ. 60-61.
47.E. Garin, σ. 142.
48.A. Chastel, Marsile Ficin, σ. 118.
49.A. Chastel, Marsile Ficin, σ. 74, και E. Garin, Moyen Age et Renaissance, σ. 142.
50.Μαρσίλιος Φιτσίνος, Σχόλιο στο Συμπόσιο, VI, 10, 82 v, σ. 220:
«Όπως στη γεωργία η φύση γεννά τα σπαρτά και η τέχνη τα προετοιμάζει».
Βλ. A. Chastel, σ. 73.
51.Βλ. Paola Zambelli, Το πρόβλημα της φυσικής μαγείας στην Αναγέννηση, Rivista critica di storia della filosofia, τ. 28, 1973, σ. 271-293, και το ειδικό τεύχος Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften, Studia Leibnitiana, Sonderheft 7, 1978.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου