Συνέχεια από: Παρασκευή 11 Φεβρουαρίου 2022
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
π. Χρίστος Μαλάης
Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος»
στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β
Η ορθή χρήση της αναλογίας με βάση το θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά
2.2.2 Αναλογία και Εικόνα
Η εικόνα στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αποτελεί μία παραστατική αναλογία, με βάση την οποία μπορεί να απεικονιστεί αμυδρώς η παραδεδομένη αλήθεια της πίστεως1. Όπως θα διαπιστώσουμε, η εικόνα βασίζεται περισσότερο στη σχηματική αναπαράσταση και λιγότερο στο λόγο2. Με όσα παραδείγματα παρατίθενται πιο κάτω, θα μας δοθεί η ευκαιρία να διαπιστώσουμε ότι η χρήση της εικόνας στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, ξεκινά πάντοτε από ένα γεγονός της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, το οποίο επιδιώκει να αποδώσει σύμφωνα με τις παραστάσεις και τις μορφές του κοινού ανθρώπινου βιώματος. Αποτελεί ένα είδος εκτεταμένης παρομοίωσης, με βάση την οποία επιχειρείται η παραστατική-βιωματική περιγραφή ουσιαστικών πτυχών της πίστεως, με σκοπό να καταστούν πιο εύληπτες και κατανοητές στον αναγνώστη3. Ο ρόλος της εικόνας είναι πολύ σημαντικός στο έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, εξαιτίας της μοναδικής της ιδιότητας για περιγραφική απόδοση και παραστατική σήμανση των θείων, με βάση τους όρους της φύσεως και του κοινού βιώματος, χωρίς να παραβιάζεται η απόλυτη διαφορετικότητα η οποία υφίσταται ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό.
2.2.2.1 Η εικόνα του τεχνητού λύχνου
Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ο κόσμος δε γνώρισε το Θεό διαμέσου της ελληνικής σοφίας. Αυτή η σοφία μπορεί να παρομοιαστεί με «ἐπισκευαστῆ θρυαλλίδα», επειδή δεν είναι ικανή να οδηγήσει τον άνθρωπο στη γνώση του Θεού4. Όσοι ασχολούνται με την ελληνική φιλοσοφία εγκαταλείπουν το έργο της καθάρσεως του εαυτού τους δια της προσοχής των λογισμών και της αδιαλείπτου προσευχής και σπαταλούν το χρόνο τους σε μάταια πράγματα, καθισμένοι δίπλα από ένα λυχνάρι που κρυφοκαίει5. Αυτό που παρατηρούμε σ’ αυτή την αναλογία είναι ότι ο μέσος όρος της σύγκρισης ανάμεσα στο λυχνάρι και στον ήλιο είναι το φως, ενώ ο μέσος όρος της σύγκρισης ανάμεσα στην ελληνική φιλοσοφία και στη ζωή που είναι αφοσιωμένη στο Θεό είναι η γνώση6. Η αναλογική σύγκριση ανάμεσα στο φως και στη γνώση αποτελεί έτσι τη βάση επί της οποίας ερείδεται η κατασκευή της εικόνας του τεχνητού λύχνου: Όπως το φως του λυχναριού είναι πολύ αδύναμο σε σύγκριση με το φως του ήλιου, με ανάλογο τρόπο και η γνώση που παρέχει στον άνθρωπο η ελληνική φιλοσοφία είναι μηδαμινή μπροστά στη γνώση που του προσφέρει η αφοσίωση στο Θεό με την αδιάλειπτη προσευχή7. Η εικόνα του τεχνητού λύχνου αποδίδει, έτσι, με παραστατικότητα τη μεγάλη απόσταση που χωρίζει τη φιλοσοφική από τη θεολογική γνώση, επιδεικνύοντας ταυτοχρόνως την αληθινή οδό η οποία είναι ικανή να καθαρίσει και να φωτίσει πραγματικά τον όλον άνθρωπο.
2.2.2.2 Η εικόνα του κέντρου και των εντός του κύκλου ευθειών
Η εικόνα μπορεί να λειτουργήσει και αποφατικά, να περιγράψει δηλαδή όχι μόνο αυτό που είναι αλλά και αυτό που δεν είναι ο Θεός. Επειδή ο Θεός είναι «ὑπερεξῃρημένος καὶ ἀπολελυμένος» από τα πάντα κατά την ουσία, είναι πάνω και από κάθε είδους σχέση8. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, επιχειρεί να απεικονίσει αυτή την υπεροχή της θείας ουσίας ως προς κάθε είδους σχέση, με την εξής εικόνα: «οὐδὲ γὰρ ὥσπερ κέντρον μηδὲν ἐστι πλέον ἤ τῶν ἐν τῷ κύκλῳ εὐθειῶν ἀρχή, οὕτω καὶ ὁ Θεὸς οὐδέν ἐστι πλέον ἤ ἀρχὴ καὶ αἴτιον τῶν γεγονότων»9. Δε συμβαίνει με το Θεό, ό,τι συμβαίνει με το κέντρο ενός κύκλου, που δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αρχή-αιτία των εντός του κύκλου ευθειών, «ἀλλ’ ἔστι κατ’ ουσίαν ὄντως ὑπὲρ πᾶσαν σχέσιν τε καὶ μέθεξιν, καὶ τῆς ἀρχῆς ταύτης ὡς σχέσεως ὑπερεξηρημένος»10.
Η σχέση του κέντρου με τις ακτίνες του κύκλου αποτελεί μία πολύ καλή βάση για να κατανοήσουμε αυτό που δεν είναι η θεία ουσία, δηλαδή μεθεκτή. Η αναλογία εξυπηρετεί ως σύγκριση ανάμεσα σ’ εκείνο που είναι το κέντρο ως προς τις ακτίνες του κύκλου και σ’ εκείνο που δεν είναι η θεία ουσία ως προς όλα τα όντα. Αυτό σημαίνει ότι η σχέση του κέντρου προς τις ακτίνες του κύκλου είναι αντιστρόφως ανάλογη προς τη σχέση θείας ουσίας και μετεχόντων. Ενώ δηλαδή η πρώτη σχέση αποδεικνύει ότι το κέντρο αποτελεί την αρχή των ακτίνων κατά μέθεξη και κατά την αιτία, η δεύτερη φανερώνει ότι η θεία ουσία είναι πέρα από κάθε σχέση, μέθεξη και αιτιότητα11.
2.2.2.3 Η αναλογία του ηνίοχου
Στη φύση της ψυχής μας το ένα μέρος είναι ηγεμονικό και αρχικό, το άλλο είναι φύσει δουλικό και υπήκοο, όπως η θέληση, η όρεξη, η αίσθηση και γενικά όσα κτίσθηκαν από το Θεό μαζί με το νου, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη «ἀφηνιάζομεν» όχι μόνο από το Θεό και Παντοκράτορα, «ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος»12. Αφού ο Θεός είναι Παντοκράτωρ ανάλογα και ο νους είναι αυτοκράτωρ, διότι έχει κτισθεί κατ’ εικόνα Θεού. Ο νους είναι από τη φύση του αυτοκράτορας, διότι αποτελεί το «ηγεμονικό και αρχικό» μέρος της ψυχής, στο οποίο πρέπει να υπακούει το άλλο μέρος της ψυχής που είναι από τη φύση του «δουλικό και υπήκοο»13. Όπως είναι σωστό να υπακούει η θέληση, η όρεξη και η αίσθηση στο Θεό, ανάλογα πρέπει να υπακούει και στο νου ο οποίος είναι ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής μας14. Εκτός από τη ψυχή, ο νους άρχει και στον κόσμο των αισθητών. Ώστε, όπως ο Παντοκράτωρ Θεός άρχει όλης της κτίσεως, ανάλογα και ο άνθρωπος, ένεκα του αρχικού στοιχείου που υπάρχει μέσα του, έλαβε από το Θεό την κυριότητα επάνω σε ολόκληρη τη γη15. Διότι μόνο εμείς από όλα τα κτίσματα, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, εκτός από το νοερό και λογικό έχουμε και το αισθητικό, το οποίο επειδή είναι συνημμένο με το λογικό, εφηύρε κάθε είδους τέχνες, επιστήμες και γνώσεις16. Έτσι, το να καλλιεργεί τη γη, να οικοδομεί και να παράγει από τα μη όντα (αν και όχι από εντελώς μη όντα, πράγμα που αρμόζει μόνο στο Θεό), αποτελεί κυριότητα την οποία ο Θεός έδωσε μόνο στον άνθρωπο17. Η εικόνα του ηνίοχου, αναπαριστά με εύστοχο τρόπο την παρουσία της θείας εικόνας μέσα στον άνθρωπο, οδηγώντας στη διάκριση των μερών της ανθρώπινης υποστάσεως και στη συνειδητοποίηση του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ζει σε συμφωνία με την κατ’ εικόνα Θεού κατασκευή του.
2.2.2.4 Η εικόνα του νοητού έρωτα
Το Πνεύμα του Θεού, μπορεί να παρομοιαστεί με απόρρητο έρωτα του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο, αλλά και αντίστροφα του γεννηθέντος Λόγου προς τον Γεννήτορα18. Από αυτόν το Λόγο, ο οποίος μας συναναστράφηκε με σάρκα, διδαχθήκαμε το όνομα της διαφορετικής από τον Πατέρα υπάρξεως του Πνεύματος, καθώς και ότι δεν είναι μόνο του Πατρός το Πνεύμα αλλά και του Υιού19. «Αὕτη γὰρ ἡ Πατρός τε καὶ Υιοῦ προαιώνιος χαρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐστιν, ὡς κοινὸν μὲν αὐτοῖς κατὰ τὴν χρῆσιν…μόνου δὲ τοῦ Πατρὸς καθ’ ὕπαρξιν ὑπάρχον, δι’ ὅ καὶ παρ’ αὐτοῦ μόνου ἐκπορεύεται καθ’ ὕπαρξιν»20. Τούτου του ανωτάτου έρωτος την εικόνα έχει και ο νους μας που κτίσθηκε κατ’ εικόνα του Θεού, «πρὸς τὴν παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῶ διηνεκῶς ὑπάρχουσιν γνῶσιν» 21. Όπως δηλαδή το Πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο, ανάλογα και το ανθρώπινο πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του νου προς τη γνώση22. Διότι κι αυτός ο έρως πηγάζει από το νου, υπάρχει μέσα σ’ αυτόν και προέρχεται από αυτόν μαζί με τον ενδότατο λόγο23. Τεκμήριο για όλα αυτά, ακόμα και για όσους δε μπορούν να διακρίνουν τον ενδότερό τους κόσμο, είναι η ακόρεστη επιθυμία των ανθρώπων προς τη γνώση24. Υπάρχει δηλαδή ένα πολύ σημαντικό τεκμήριο μέσα μας, με βάση το οποίο μπορούμε να καταλάβουμε ότι: (α) ο έρως είναι από το νου, (β) ο έρως υπάρχει μέσα στο νου, (γ) ο έρως προέρχεται από το νου και συνυπάρχει με το λόγο. Αυτό δεν είναι άλλο από το γεγονός ότι ο άνθρωπος αισθάνεται μέσα του μία ακόρεστη επιθυμία προς τη γνώση. Αυτή η ακόρεστη επιθυμία του νου προς τη γνώση είναι ανάλογη προς τον έρωτα του Γεννήτορα προς το γεννηθέντα Λόγο25. Με τη διαφορά, ωστόσο, ότι στο θείο αρχέτυπο δεν υπάρχει τίποτε ατελές εκτός της από την υπερτέλεια αγαθότητα ύπαρξη του θείου έρωτα, γι’ αυτό και είναι απαράλλακτα όλα όσα είναι εκείνη26. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν ως εικόνες οι τύποι του θείου αρχετύπου, ακόμη και για την ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. «Διὸ καὶ Πνεῦμα ἅγιον καὶ Παράκλητος ἄλλος οὗτως ἐστί τε καὶ παρ’ ἡμῶν καλεῖται, ὡς τῶ Λόγω συμπαρομαρτῶν, ἵν’ ἡμεῖς ἐπιγνῶμεν ὄντα τέλειον, ἐν ὑποστάσει τελεία τε καὶ ἰδία, κατὰ μηδὲν καὶ αὐτὸν λειπόμενον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ἀλλ’ ἀπαραλλάκτως ὄντα τὸν αὐτὸν τῶ τε Υιῶ και τῶ Πατρὶ, εἰ καὶ μὴ καθ’ ὑπόστασιν, ἥτις ἐκ τοῦ Πατρὸς θεοπρεπῶς ἐκπορευτῶς εἶναι τοῦτον παρίστησιν ἡμῖν»27. Αναγνωρίζοντας τους θείους τύπους και την εικόνα της Αγίας Τριάδας μέσα μας, μπορούμε να αποκαλέσουμε Πνεύμα Άγιο το πνεύμα του Θεού, και άλλο Παράκλητο γιατί συνοδεύει πάντοτε το θείο Λόγο. Σκοπός άρα, δεν είναι η αναζήτηση στοχαστικών αναλογιών ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, αλλά η προσωπική μας επαφή με την αποκεκαλυμμένη αλήθεια της πίστεως28. Μπορούμε έτσι να γνωρίσουμε ότι ο Παράκλητος υπάρχει ως ιδιαίτερη υπόσταση, ότι είναι τέλειος χωρίς να υπολείπεται σε τίποτα της ουσίας του Πατρός, όντας απαράλλακτα ίδιος με τον Υιό και τον Πατέρα, εκτός από το γεγονός ότι η υπόστασή που προέρχεται από τον Πατέρα κατά τρόπο θεοπρεπή και εκπορευτό.
2.2.2.5 Η εικόνα της φυσικής αγάπης της ψυχής προς το σώμα
Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, «νοερός ἐστιν ἔρως τὸ τοῦ ἀνθρώπου πνεῦμα, τὸ τοῦ σώματος ζωοποιόν, ὅπερ ἐκ τοῦ νοῦ ἔστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι, καὶ ἐν τῶ λόγω και τῶ νῶ ἐστι, καὶ ἐν ἑαυτῶ ἔχει τον τε λόγον καὶ τὸν νοῦν»29. Αφετηρία της σκέψης του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αποτελεί η θεολογική γνώση με βάση την οποία προσδιορίζεται και η αληθινή φύση του ανθρώπου: όπως το Άγιο Πνεύμα, (1) προέρχεται από τον ανώτατο Νου, (2) είναι μέσα στο Λόγο, (3) έχει μέσα του το Λόγο και τον ανώτατο Νου, (4) είναι έρως που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα, ανάλογα και το κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινο πνεύμα (1) προέρχεται από το νου, (2) είναι μέσα στο λόγο, (3) έχει μέσα του το νου και το λόγο, και (4) συνέχει και ζωοποιεί το ανθρώπινο σώμα30. Τεκμήριο για αυτό αποτελεί το γεγονός ότι η ψυχή, έχει διά του πνεύματος φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει31. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, βασιζόμενος στο ανθρώπινο βίωμα της φυσικής αγάπης και συνάφειας της ψυχής προς το σώμα, συμπεραίνει κατ’ αναλογία ότι η ίδια αυτή αγάπη υπάρχει επίσης ανάμεσα στο νου και στο λόγο, και ότι αποτελεί εικόνα της αγάπης του ανώτατου Νου προς το θείο Λόγο. Με βάση το ανθρώπινο βίωμα αποδεικνύεται έτσι ότι ο νοερός έρως του ανθρώπινου νου προς το λόγο είναι ζωοποιός διότι συνέχει και ζωοποιεί το σώμα, όπως ο θείος έρως του ανωτάτου Νου προς το Λόγο είναι αυτός που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα32.
2.2.2.6 Η εικόνα του ήλιου και της ακτίνας
Η πληθύς των θείων ενεργειών, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δεν εμποδίζει καθόλου να σεβόμαστε ένα Θεό και μία θεότητα, όπως μπορούμε να καταλάβουμε και από την εικόνα του ήλιου και της ακτίνας: «τὰ τοιαῦτα Θεὸν ἕνα σέβειν καὶ θεότητα μίαν οὐδαμῶς προσίσταται, ἐπεὶ μηδ᾿ ἥλιον ἕνα καὶ φῶς ἕν αὐτοῦ νομίζειν, τὸ καὶ τὴν ἀκτῖνα ἥλιον καλεῖσθαι»33. Το γεγονός ότι ονομάζεται και η ακτίνα ήλιος δεν μας εμποδίζει να δεχόμαστε ότι είναι ένας ο ήλιος και ένα το φως αυτού. Παρά το γεγονός ότι υπάρχουν πολλές ακτίνες, οι οποίες ονομάζονται κι αυτές ήλιος, ωστόσο συνεχίζει να παραμένει ένας ο ήλιος και ένα το φως του. Συγκρίνοντας τον ήλιο με τη θεότητα, αν θεωρήσουμε ότι στη θεία ενέργεια αναλογεί η ηλιακή ακτίνα και στη θεία ουσία αναλογεί ο ήλιος, τότε μπορούμε να καταλάβουμε πως παρά το γεγονός ότι η ενέργεια του Θεού ονομάζεται θεία όπως και η ουσία του Θεού, ωστόσο δεν υπάρχει οποιαδήποτε σύνθεση μέσα στο Θεό, αλλά συνεχίζει να παραμένει απλούς και ασύνθετος.
Με την παρούσα εικόνα, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, επιχειρεί να παραστήσει αισθητά τη δυνατότητα ύπαρξης ενότητας μέσα στην πολλαπλότητα, με σκοπό να αποδείξει την ορθότητα της θεολογικής διάκρισης ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Παρατηρούμε, έτσι, ότι η εικόνα μπορεί να φανερώσει με μεγάλη ενάργεια αυτό που ο λόγος χρειάζεται πλήθος επιχειρημάτων για να υποστηρίξει και να αποδείξει. Αυτό μπορεί να γίνει ακόμα πιο φανερό και με το επόμενο παράδειγμα.
2.2.2.7 Η εικονιστική αναλογία του ήλιου, της θερμότητας και του φωτός:
Παρά την πραγματική διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειές του, ο Θεός παραμένει ενιαίος «κατ’ οὐσίαν ἐν τῷ πληθυσμῷ, ἀλλὰ καὶ ταῖς ὑποστάσεσιν ἡνωμένου κατὰ τὴν κοινὴν πρόοδον»34. Για να γίνει αυτό πιο κατανοητό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, παραθέτει την εξής εικόνα: «Καθάπερ δὲ ὁ ἥλιος ἀμειώτως τοῖς μετέχουσι μεταδιδούς θέρμης καὶ φωτός, ἐμφύτους ταῦτ’ ἔχει καὶ οὐσιώδεις ἐνεργείας, οὕτω καὶ αἱ θεῖαι μεταδόσεις, ἀμειώτως ἑνοῦσαι τῶ μεταδιδόντι φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις ἐνέργειαί εἰσιν αὐτοῦ, τοιγαροῦν και ἄκτιστοι»35. Όπως ο ήλιος μεταδίδει στα μετέχοντα θέρμη και φως, που είναι έμφυτες και ουσιώδεις ενέργειές του, χωρίς ο ίδιος να ελαττώνεται, με ανάλογο τρόπο και οι θείες μεταδόσεις αποτελούν φυσικές και ουσιώδεις ενέργειες του Θεού, οι οποίες μετέχονται από τα όντα χωρίς να ελαττώνουν τη θεία ουσία Η εικονιστική αναλογία ανάμεσα στον ήλιο και στο Θεό εξυπηρετεί κατ’ αυτό τον τρόπο στην κατανόηση ότι η διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες, δεν επιφέρει οποιαδήποτε τροπή ή μεταβολή μέσα στο Θεό. Η εικόνα, αποτελεί κατ’ αυτό τον τρόπο, μία απλή αντιστοίχιση ανάμεσα στο αισθητό και στο θείο γεγονός, με σκοπό να φανερωθεί με παραστατικότητα και ενάργεια η αλήθεια του δευτέρου.
2.2.2.8 Η εικόνα του ήλιου, της αχτίδας και της πηγής της
Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, το θεοποιό δώρο που ενοικεί στους αγίους, είναι κι αυτό άκτιστο36. Το γεγονός ότι λέγεται κι αυτό θεότητα, η οποία έχει υπερκείμενη του εαυτού της την υπεράρχιο φύση, δεν αναιρεί την ύπαρξη ενός θεού37. Διότι κι αυτό είναι άκτιστο και αχώριστο της ουσίας38.Ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς το παρομοιάζει με τον ήλιο, ο οποίος είναι τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται: «ὡς γὰρ ἥλιος καὶ ἡ ἀκτὶς καὶ ὅθεν ἡ ἀκτὶς καλεῖται, καὶ ὁ μὲν ἀπρόσιτος, ἡ δὲ προσιτὴ ὡς ὑφειμένη, καὶ οὐ δύο φῶτα οὐδὲ δύο παρὰ τοῦτο ἥλιοι, οὕτω θεότης καὶ τὸ θεοποιὸν δῶρον καὶ τοῦτο παρ’ ἑαυτῆς χαριζομένη θεαρχικωτάτη φύσις, καὶ οὐ δύο θεότητές εἰσιν»39. Ισχύουν συνεπώς οι εξής αναλογίες: α) Όπως ο ήλιος θεωρείται τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται, ανάλογα μπορούμε να κατανοήσουμε ότι Θεός θεωρείται τόσο η θεοποιός ενέργεια όσο και η ουσία από την οποία αυτή προέρχεται. β) Όπως το σώμα του ήλιου είναι απρόσιτο ενώ η αχτίδα που είναι «ὑφειμένη» σ’ αυτό είναι προσιτή σ’ εμάς, ανάλογα και η θεία ουσία είναι απρόσιτη καθεαυτή ενώ η θεοποιός ενέργεια που είναι «ὑφειμένη» σ’ αυτήν είναι προσιτή σ’ εμάς. γ) Όπως δεν είναι δύο ήλιοι το σώμα και η ακτίδα, παρά το γεγονός ότι και τα δύο αποκαλούνται ήλιοι, ανάλογα μπορούμε να καταλάβουμε ότι δεν είναι δύο Θεοί η ουσία και η θεοποιός χάρη, παρά το γεγονός ότι και τα δύο είναι επώνυμα της θεότητας.
Σε σύγκριση με τις δύο προηγούμενες εικόνες, η παρούσα επιχειρεί να παραστήσει επιπλέον το απρόσιτο της θείας ουσίας και το προσιτό το ακτίστων ενεργειών, χωρίς να αποτελούν γι’ αυτό το λόγο δύο διαφορετικές θεότητες αλλά μία. Παρατηρούμε, έτσι, ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί συνεχώς την ίδια εικόνα (του ήλιου και των ακτίνων του), την οποία επεξεργάζεται όλο και πιο πολύ, με σκοπό να παραστήσει με μεγαλύτερη ενάργεια και λεπτότητα το κρίσιμο δόγμα της διάκρισης ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού.
2.2.2.9 Η εικόνα του «αναλόγως κατάλληλου ήλιου»
Εάν το κατά τον όρθρο φυσικό σύμβολο του φωτός της ημέρας ήταν απρόσιτο στους οφθαλμούς όχι λιγότερο από τον ήλιο, ή ακόμη περισσότερο από αυτόν, θα ήταν δυνατό σ’ αυτούς να δουν την ημέρα εκείνη ή κάποιο άλλο πράγμα μέσα σ’αυτήν; «Πῶς οὖν ἄν τὸν ἀναλόγως κατάλληλον ἥλιον ἐκείνης τῆς ἡμέρας γνῶναι ἐδυνήθησαν οἷον φῶς ἐστιν;»40. Το άκτιστο φως χαρακτηρίζεται εδώ ως ήλιος κατάλληλος της ημέρας του Θεού, ανάλογα προς το φυσικό ήλιο ο οποίος είναι κατάλληλος της ημέρας αυτού του κόσμου41. Όπως δηλαδή το φως κατά τον όρθρο είναι ορατό από τους οφθαλμούς ενώ ο ήλιος του οποίου αποτελεί φυσικό σύμβολο δεν είναι δυνατό να οραθεί, ανάλογα και το άκτιστο φως της θείας ουσιάς είναι μεθεκτό από εμάς ενώ η ίδια η θεία ουσία της οποίας αποτελεί φυσικό σύμβολο είναι αμέθεκτη42. Η παρούσα εικόνα, επιχειρεί να παραστήσει με ένα αισθητό παράδειγμα, κάτι που οι προηγούμενες εικόνες δεν είχαν σκοπό να αποδείξουν: ότι τα θεία, ενώ γίνονται γνωστά μόνο διά μετοχής σ’ αυτά, ωστόσο, κανείς δεν το γνωρίζει τι ακριβώς είναι αυτά τα ίδια ως προς τη σύσταση και την αρχή τους43.
2.2.2.10 Η αναλογία ως «αμυδρή» εικόνα περί τα θεία
«Ἐξ ἀνάγκης ἔνεισιν ἀεὶ τῇ οὐσίᾳ τοῦ Θεοῦ, ὡς δι᾿ ἀμυδρᾶς εἰπεῖν, εἰκόνος καθάπερ αἱ τῶν αἰσθήσεων δυνάμεις ἐν τῇ λεγομένῃ κοινῇ κατά ψυχήν αἰσθήσει»44. Ο τρόπος με τον οποίο οι θείες δυνάμεις ενυπάρχουν μέσα στη θεία ουσία, κατά τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, μπορεί να απεικονιστεί αμυδρώς με την εξής αναλογία: όπως οι αισθητικές δυνάμεις υπάρχουν μέσα στην κοινή κατά ψυχή αίσθηση, έτσι και οι θείες δυνάμεις υπάρχουν μέσα στη θεία ουσία. Όπως δηλαδή, εκτός από την κοινή κατά ψυχή αίσθηση υπάρχουν και οι αισθητικές δυνάμεις που βρίσκονται μέσα της με φυσικό τρόπο, ανάλογα και η θεία ουσία δεν είναι μόνη της αλλά υπάρχουν και οι θείες δυνάμεις, οι οποίες βρίσκονται μέσα της με τρόπο φυσικό. Η σημασία της συγκεκριμένης εικόνας, έγκειται στο γεγονός ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς κατονομάζει δύο από τα χαρακτηριστικά του τρόπου λειτουργίας της: (α) ότι βασίζεται στην «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», (β) ότι αναπαριστά με αμυδρό τρόπο τη θεολογική αλήθεια που επιχειρεί να απεικονίσει. Παρατηρώντας την ομοιότητα που υπάρχει στον τρόπο χρήσης της εικόνας στα προηγούμενα παραδείγματα, μπορούμε να πούμε ότι τα δύο αυτά χαρακτηριστικά ισχύουν και για όλες τις άλλες περιπτώσεις, αποτελώντας έτσι δύο γενικότερες ιδιότητες σχετικά με τον τρόπο λειτουργίας της εικόνας στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά.
2.2.2.11 Η εικόνα του ήλιου και του οφθαλμού
Ο νους κατά την ώρα της αρπαγής του στα ύψη της θείας θεωρίας, παυει να προσεύχεται και κυριεύεται από έκσταση ακατάληπτων πραγμάτων45. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσπαθεί να παραβάλει την ακατάληπτη αυτή κατάσταση του νου, με την εικόνα του ήλιου και του οφθαλμού. Μπορούμε, λέει, να παρομοιάσουμε το θείο φως με «ἥλιο ἀπειροπλασίως λαμπρότερό τε καὶ μείζων τοῦ παντός» και το νου με οφθαλμό που στέκεται στο μέσο αυτού του ήλιου46. Με βάση τον αισθητό ήλιο, μπορούμε κατ’ αναλογία να σχηματίσουμε στη φαντασία μας ένα άλλο ήλιο, ο οποίος είναι υπερμεγέθης, λαμπρότερος και μεγαλύτερος από ολόκληρο το σύμπαν. Με βάση τον αισθητό οφθαλμό τότε, μπορούμε κατ’ αναλογία να σχηματίσουμε μέσα στη φαντασία μας ένα άλλο οφθαλμό, ο οποίος βρίσκεται εν τω μέσω του υπερμεγέθους αυτού ήλιου και μπορεί να βλέπει το φως του προς όλες τις κατευθύνσεις, χωρίς να υπάρχει όριο σ’ αυτό που βλέπει47. Αυτό που παρατηρούμε, έτσι, είναι ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, με βάση την αναλογία προς τα αισθητηριακά δεδομένα, προβαίνει στο σχηματισμό μίας εικονικής παράστασης μέσα στη φαντασία, η οποία μπορεί να παραστήσει κατά το δυνατόν όσα επιτελούνται μυστηριωδώς στο νου που κυριεύεται από έκσταση ακατάληπτων πραγμάτων. Η εικόνα αυτή αποτελεί μία εκτεταμένη παρομοίωση, η οποία εκτός από την «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», βασίζεται στην αφαιρετική δυνατότητα της φαντασίας να δημιουργεί παραστάσεις και μορφές, με σκοπό να απεικονίσει τα ακατάληπτα μυστήρια της πίστεως48.
2.2.2.12 Συμπεράσματα
Χρησιμοποιώντας εικόνες ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς καταφέρνει να αποδώσει με παραστατικότητα και λιτότητα όσα ο λόγος δυσκολεύεται να περιγράψει και να αποδείξει. Η εικόνα αποτελεί μια απόπειρα περιγραφής των θείων με βάση το κοινό βίωμα και την αισθητηριακή εμπειρία. Ως θεολογικό μέσο βασίζεται στην εξωτερική αντιστοίχιση ανάμεσα στο αισθητό και στο θείο γεγονός, με σκοπό να φανερωθεί με παραστατικότητα και ενάργεια η αλήθεια του δευτέρου. Όπως έχουμε αποδείξει, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς θεωρεί ότι η λειτουργία της εικόνας βασίζεται στην «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», γι’ αυτό και αναπαριστά μόνο με αμυδρό τρόπο τη θεολογική αλήθεια που απεικονίζει.
Η εικόνα μπορεί να λειτουργήσει όχι μόνο καταφατικά αλλά και αποφατικά, να περιγράψει δηλαδή όχι μόνο αυτό που είναι αλλά και αυτό που δεν είναι ο Θεός, επιδεικνύοντας ταυτοχρόνως την αληθινή οδό η οποία είναι ικανή να καθαρίσει και να φωτίσει τον άνθρωπο.
Ακόμη, με βάση την αναλογία προς τα αισθητηριακά δεδομένα, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς επιχειρεί το σχηματισμό εικονικών παραστάσεων μέσα στη φαντασία, οι οποίες μπορούν να παραστήσουν κατά το δυνατόν όσα επιτελούνται μυστηριωδώς στο νου που κυριεύεται από έκσταση ακατάληπτων πραγμάτων. Η εικόνα μπορεί να αποτελέσει έτσι, μία εκτεταμένη παρομοίωση η οποία εκτός από την «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», βασίζεται στην αφαιρετική δυνατότητα της φαντασίας να δημιουργεί παραστάσεις και μορφές, με σκοπό να απεικονίσει τα ακατάληπτα μυστήρια της πίστεως.
Επιπλέον, η εικόνα χρησιμοποιείται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά για την περιγραφή της θείας εικόνας μέσα στον άνθρωπο, με σκοπό τη συνειδητοποίηση του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ζει σε συμφωνία με τη θεία καταγωγή του. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν ως εικόνες οι τύποι του θείου αρχετύπου, τόσο για την ύπαρξη του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όσο και για την ύπαρξη της ίδιας της Αγίας Τριάδας.
Οι αναλογίες ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα είναι όλες εικονιστικές, περιγράφουν δηλαδή τη θεία αλήθεια με τον ίδιο τρόπο που η εικόνα περιγράφει το εικονιζόμενο: αποδίδοντας σ’ αυτό την πρέπουσα τιμή και αξία, καθιστώντας το πιο οικείο, εύληπτο και κατανοητό, χωρίς να παραβιάζεται η απόλυτη διάκριση ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Σκοπός χρήσης της εικόνας στη θεολογία δεν είναι, συνεπώς, η αναζήτηση στοχαστικών αναλογιών ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, αλλά η προσωπική μας επαφή με την αποκεκαλυμμένη αλήθεια της πίστεως και η κατά το δυνατόν συμπόρευσή μας σύμφωνα με αυτήν.
(Συνεχίζεται)
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου