Συνέχεια από: Δευτέρα 8 Δεκεμβρίου 2025
Cosmo Intini
Άμεση και Έμμεση Εξουσία του Παπισμού
Για να επιστρέψουμε συγκεκριμένα στο ζήτημα του κατά πόσον η εξουσία του Παπισμού επί του «χρονικού» είναι κατάλληλη ή όχι, πρέπει να πούμε ότι ο Gilson δεν ασχολείται ποτέ λεπτομερώς με τη διαφορά μεταξύ του δόγματος της potestas directa ή indirecta in temporalibus του παπισμού, ένα θέμα που εξακολουθεί να συζητείται σήμερα σε πιο παραδοσιακούς καθολικούς κύκλους.
Στο απόσπασμα που μόλις παραθέσαμε (βλ. σημείωση 41 παραπάνω), είδαμε πώς την ορίζει ως «άμεση». Ωστόσο, υπάρχουν και άλλα σημεία όπου φευγαλέα αναφέρεται στην ύπαρξη μιας αντίληψης της παπικής εξουσίας ως «έμμεσης»: ειδικά όταν την ανατρέχει σε αυτήν που προσιδιάζει στον Άγιο Θωμά[47].
Ωστόσο, το ζήτημα αυτό είναι υψίστης σημασίας όταν σχετίζεται με τη Μοναρχία, καθώς και αυτή η διάκριση φαίνεται να υποκρύπτει παρεξηγήσεις και ανακρίβειες που δεν αποσαφηνίζουν την πραγματική εμβέλεια της πολιτικής δογματικής του Δάντη. Εκ πρώτης όψεως, θα φαινόταν ότι, υπό το πρίσμα της αναγνωρισμένης υπεροχής του πνευματικού έναντι του κοσμικού (ιεραρχία αξιοπρέπειας), παρά την «αυτονομία» που απολαμβάνει το τελευταίο (ιεραρχία δικαιοδοσίας), για τον Δάντη θα έπρεπε να είναι αυτονόητο ότι το Παπικό αξίωμα μπορεί «τουλάχιστον» να ασκεί «έμμεση» εξουσία επί των κοσμικών πραγμάτων, με τον Πάπα να εμφανίζεται ως μια μορφή «πνευματικού συμβούλου» του Αυτοκράτορα, πάντα παρών δίπλα του για να του υποδείξει τον καλύτερο τρόπο και μέσο για την εφαρμογή των αρχών της πίστης.
Στην πραγματικότητα, στο τρίτο βιβλίο της Μοναρχίας, στα κεφάλαια IV-X, ο Δάντης εξετάζει και αντικρούει ακριβώς τις κύριες αναφορές που ερμηνεύονταν από το Παπικό αξίωμα ως αποδείξεις της «έμμεσης» υπεροχής του in temporalibus. Έτσι, για να υποστηρίξει περαιτέρω αυτές τις αντικρούσεις, στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο (XI) εισάγει μια συλλογιστική σχετικά με τη διαφορά μεταξύ του «ανθρώπου» και των προσώπων του «Πάπα και του Αυτοκράτορα». Στην πράξη, λέει ο Δάντης, ενώ ο άνθρωπος γενικά τοποθετείται ως τέτοιος κάτω από την «κατηγορία της ουσίας», ο άνθρωπος-Πάπας και ο άνθρωπος-Αυτοκράτορας τοποθετούνται αντίθετα ως «τυχαίες μορφές», κάτω από την «κατηγορία της σχέσης».[THΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΚΑΙ ΑΝΑΛΟΓΩΣ ΤΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ. ΚΑΤΙ ΟΡΘΟΔΟΞΩΣ ΑΝΥΠΑΡΚΤΟ ΚΑΙ ΣΑΝ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ ΣΑΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ. ΟΛΗ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ ΣΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ ΜΟΝΟΝ Ο ΠΑΠΑΣ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΚΑΙ ΜΟΙΡΑΖΕΙ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΟΠΩΣ Ο ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ]
Με αυτό το επιχείρημα, ο Δάντης επιδιώκει να αποδείξει ότι ο Πάπας και ο Αυτοκράτορας, ως τέτοιοι, δεν μπορούν να αναχθούν σε ένα «κοινό γένος», αλλά πρέπει να βρουν έναν μοναδικό όρο που να καθιερώνεται ως η κορυφή τους, υπό το πρίσμα της λεγόμενης «σχέσης ανωτερότητας» στην οποία και οι δύο έχουν ανατεθεί. Αν υπάρχει κάποιος που ενσαρκώνει την κορυφή του είδους της «ανωτερότητας», αυτός δεν μπορεί να είναι άλλος από τον Θεό. Συνεπώς, επιβεβαιώνεται το γεγονός ότι η Αυτοκρατορία προέρχεται απευθείας από τον Θεό και επίσης ότι δεν υπόκειται στον Παπισμό: ούτε άμεσα, ούτε έμμεσα.
Είναι ενδιαφέρον λοιπόν να σημειωθεί ότι, εδώ και κάποιο καιρό, πάντα με πρωτοβουλία του παραδοσιακού ρεύματος που έχει ως επικεφαλής το Διεθνές Παρατηρητήριο Van Thuan για την Κοινωνική Δογματική της Εκκλησίας, παράλληλα με την απονομιμοποίηση του Δάντη και της πολιτικής του δογματικής, ανανεώνεται η προσπάθεια να επαναπροταθεί η δογματική της potestas directa in temporalibus του Παπισμού.
Ένας από τους κύριους υποστηρικτές είναι ο Δον Σαμουήλ Τσεκότι, αντιπρόεδρος του Παρατηρητηρίου, ο οποίος δεν παραλείπει να καταγγείλει το γεγονός ότι «οι πιστοί καθολικοί, λαϊκοί και κληρικοί, στην πλειονότητά τους έχουν από καιρό προσχωρήσει στο πρότυπο του κοσμικού κράτους και δεν εξετάζουν καν την υπόθεση μιας res publica υποταγμένης in temporalibus στην εξουσία του Χριστού Βασιλιά»[48].
Εκτός από τη συνήθη κακή χρήση του όρου «λαϊκός», αυτό που μας φαίνεται συμβολικό εδώ είναι η αοριστία με την οποία αναφέρεται σε μια res publica «υποταγμένη στον Χριστό Βασιλιά». Στην πραγματικότητα, μας φαίνεται ότι ο Δον Cecotti σκέφτεται απλώς μια πλήρη «υποταγή» στον Παπισμό, ο οποίος, σύμφωνα με την άποψή του, παραμένει ο μοναδικός εκπρόσωπος του Χριστού Βασιλιά στη γη.
Και ότι πρόκειται για «άμεση υποταγή», και όχι «έμμεση», το μαρτυρεί ένα άλλο άρθρο του, που δημοσιεύθηκε πριν από μερικά χρόνια (Ιούλιος 2011): La potestas in temporalibus del Papa: un contributo alla riflessione (Η potestas in temporalibus του Πάπα: μια συμβολή στη σκέψη).
Σε αυτό διαβάζουμε: «Στη σύγχρονη θεολογική συζήτηση δεν είναι πολύ συχνό το θέμα της κοινωνικής βασιλείας του Κυρίου μας Ιησού Χριστού ή της potestas in temporalibus του Πάπα, γενικά ως συνέπεια μιας επικρατούσας αλλαγής του πολιτιστικού κλίματος στις μελέτες των τελευταίων πενήντα ετών, ιδιαίτερα στην περίοδο μετά το Οικουμενικό Συμβούλιο του Βατικανού ΙΙ. […] Υπό το φως της ερμηνευτικής της συνέχειας που δίδαξε ο Βενέδικτος XVI ως τη μόνη σύμφωνη με τη φύση της Εκκλησίας, ενθαρρυμένοι από τον αιώνιο θεολογικό διάλογο σχετικά με την potestas in temporalibus και από τη θετική σιωπή του πρόσφατου Magisterium σχετικά με αυτό το αμφισβητούμενο ζήτημα, πρέπει να αναγνωρίσουμε στο αντικείμενο της παρούσας σκέψης μια εικονική επικαιρότητα, αν και εδώ και πολλές δεκαετίες σχεδόν απουσιάζει από τις θεολογικές δημοσιεύσεις. Έτσι, με την ελευθερία που η Εκκλησία παραχωρεί στα παιδιά της όσον αφορά τις αμφισβητήσιμες δοξασίες, προτείνουμε στη συνέχεια ορισμένα επιχειρήματα υπέρ της δοξασίας της potestas directa in temporalibus, ώστε η επιστημονική συζήτηση να μπορεί να λάβει μια συμβολή γύρω από ένα θέμα, το οποίο, αν και πρόσφατα παραμελημένο, δεν είναι, αν το εξετάσουμε καλά, αμελητέο»[49].
Υπό το πρίσμα αυτής της αντίληψης, ο don Cecotti διευκρινίζει επίσης, σε σημείωση, τι πρέπει να νοείται ως potestas directa και potestas indirecta.
Η potestas indirecta in temporalibus είναι «η ειδική δικαιοδοσία επί των κοσμικών υποθέσεων που ανήκει στο ιερατείο λόγω της ανωτερότητας του πνευματικού σκοπού έναντι του κοσμικού, ανωτερότητα ανάλογη με εκείνη της ψυχής έναντι του σώματος (βλ. ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ, S. Th., II II, q. 60, a. 6, ad 3), και λόγω της (από την αμαρτία) πληγωμένης φύσης του μετα-πτωτικού ανθρώπου. Λόγω της εν λόγω εξουσίας, η Εκκλησία, και επομένως ο Πάπας, έχει το πλήρες δικαίωμα να διατάζει, να κρίνει, να εξαναγκάζει και να τιμωρεί ακόμη και στον κοσμικό τομέα: «μπορεί να καταργεί, να διορθώνει και να αλλάζει, λόγω της έμμεσης εξουσίας του στα κοσμικά θέματα, τους αστικούς νόμους μπορεί να θεσπίζει ο ίδιος αστικούς νόμους, εάν ο πρίγκιπας δεν θεσπίζει καλούς και αρνείται να το πράξει, μετά από προειδοποίηση της Εκκλησίας• εάν το κράτος δεν εκδίδει δίκαιες αστικές αποφάσεις, η Εκκλησία μπορεί να το παροτρύνει να τις εκδώσει, εάν το κράτος δεν συμμορφώνεται με το αίτημα της Εκκλησίας, αυτή μπορεί να αναθεωρήσει τις αποφάσεις, να ακυρώσει τις κρίσεις και να εκδώσει τις δικές της• ο Πάπας μπορεί να απαλλάξει τους υπηκόους από την υπακοή στον πρίγκιπα• μπορεί να καθαιρέσει τους πρίγκιπες λόγω των σκανδάλων τους ή επειδή είναι επιβλαβείς για τη σωτηρία των ψυχών» (F. M. CAPPELLO, Summa Juris Publici Ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Ρώμη 1954, σ. 193). Η potestas indirecta είναι πραγματική δικαιοδοσία και όχι απλή εκτελεστική εξουσία (βλ. DzS. 2281-2285 και DzS. 2699), έτσι ώστε η κοσμική εξουσία πρέπει να ενεργεί ad nutum της potestas του ιερατείου. Βλ., για παράδειγμα, G. A. BIANCHI DI LUCCA, Della potestà e della politia della Chiesa. Trattati due contro le nuove opinioni di Pietro Giannone, Stamperia di Pallade, Ρώμη 1745, ιδίως τόμος 1, βιβλίο VI “Della indiretta dipendenza della potestà temporale del Regno dalla potestà spirituale del Sacerdozio”(Περί της έμμεσης εξάρτησης της πρόσκαιρης δύναμης του Βασιλείου από την πνευματική δύναμη της Ιεροσύνης)» [50].
Αντίθετα, με τον όρο potestas directa in temporalibus εννοείται «η παπική κυριότητα της ανώτατης καθολικής κοσμικής εξουσίας. Σύμφωνα με τη διδασκαλία της άμεσης εξουσίας, ο Πάπας, ως Αντιπρόσωπος του Χριστού και στην κοινωνική βασιλεία, θα ήταν ο κοσμικός άρχοντας όλης της ανθρωπότητας, έτσι ώστε στον Πάπα θα υπήρχε η προσωπική ένωση της ανώτατης πνευματικής εξουσίας, ως ορατός Αρχηγός της Εκκλησίας, και της ανώτατης κοσμικής εξουσίας, ως Rector orbis»[51].
Φαίνεται ότι η πρόθεση του Δον Cecotti, όπως και ολόκληρου του Παρατηρητηρίου Van Thuan, είναι να ανακτήσει το σημερινό καθολικό λαϊκό από την ύπουλη «λαϊκιστική» παρακμή, στην οποία παραμένει επιρρεπές και υποταγμένο, μέσω της εγκαθίδρυσης μιας ιεραρχικής ιεραρχίας.
Αν δεν αρκούν τα όσα έχουμε εκθέσει μέχρι τώρα, τότε θέλουμε τουλάχιστον να επικαλεστούμε τα ιστορικά στοιχεία που δείχνουν σε ποιο επίπεδο κρίσης έχει προοδευτικά φτάσει η Καθολική Εκκλησία, ξεκινώντας ακριβώς από τη στιγμή που προσπάθησε να ακολουθήσει τον δρόμο της άμεσης διαχείρισης των κοσμικών υποθέσεων.
Μεταξύ των Ποντίφικων που επισημαίνει ο Δον Cecotti ως καλύτερα ιστορικά παραδείγματα αυτής της τάσης, βρίσκονται: ο Γρηγόριος VII (1020-1085), ο Ιννοκέντιος IV (1195-1254) και ο Βονιφάτιος VIII (1235-1303).
Χωρίς να μπαίνουμε σε πολλές λεπτομέρειες, αρκεί να κάνουμε μερικές συνοπτικές παρατηρήσεις με βάση την ιστορική ανάλυση του γνωστού μελετητή Antonino de Stefano[52].
Οι όροι της λεγόμενης «Γρηγοριανής μεταρρύθμισης», στην προσπάθεια περιορισμού της διαφθοράς του κλήρου, όχι μόνο αποδείχθηκαν τελικά ουτοπικοί και καταδικασμένοι σε αποτυχία, αλλά και δημιούργησαν, για τα επόμενα χρόνια, ένα αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ Παπισμού και Αυτοκρατορίας. Το χειρότερο όμως είναι ότι είχαν αρνητικές συνέπειες και στον κοινωνικό τομέα.
Η εξουσία που δόθηκε στον λαό, να συνεργαστεί για την αποτροπή της διαφθοράς του κλήρου, σύντομα μετατράπηκε σε αλαζονεία του ίδιου του λαού ότι έχει την ικανότητα να κρίνει τους ποιμένες και τους δασκάλους του: καθιστώντας τον, για αυτό το λόγο, πιο επικίνδυνα επιρρεπή στην εξέγερση/ επανάσταση.
Αυτό το φαινόμενο, εξηγεί ο ντε Στέφανο, ήταν ο σπόρος της μελλοντικής ανάπτυξης της πολιτικής συνείδησης του λαού, που θα οδηγήσει στη μακρά αστική επανάσταση της Δύσης. Με βάση τις προϋποθέσεις που θέσπισε η μεταρρύθμιση του Γρηγορίου Ζ', η αστική τάξη ήταν προορισμένη να γίνει η νικήτρια κοινωνική τάξη της σύγχρονης εποχής. Θα καταργήσει την αυτοκρατορική Regalitas, αντικαθιστώντας την εξουσία της με το δικό της πολιτικό μοντέλο δημοκρατικής διακυβέρνησης. Αλλά όχι μόνο αυτό: θα αναδιαμορφώσει επίσης τον κοινωνικό και πνευματικό αντίκτυπο του παπικού Sacerdotium, διαδίδοντας και επιβάλλοντας όλο και περισσότερο τα αντιθρησκευτικά αρχές του κοσμικού κράτους.
Με τους Πάπες του 13ου αιώνα, και ειδικά με τον Ιννοκέντιο Γ', τον Γρηγόριο Θ', τον Ιννοκέντιο Δ' και τον Βονιφάτιο Η', ο αγώνας του Παπισμού κατά της Αυτοκρατορίας απέκτησε όχι μόνο έναν δηλωμένα αντιγερμανικό χαρακτήρα – κατά του εθνικού στοιχείου που χαρακτήριζε τις οικογένειες που είχαν διαδοθεί μέχρι τότε στον αυτοκρατορικό θρόνο, ξεκινώντας από τους Όθωνες (ή Λιούντολφινγκ : μια ισχυρή σαξονική οικογένεια που κυβέρνησε τη Γερμανία και την Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία από τον 10ο έως τον 11ο αιώνα) και τελειώνοντας με τους Χοενστάουφεν (μια δυναστεία Γερμανών βασιλέων (1138 - 1254) που κυβέρνησε στην διάρκεια του Μεσαίωνα) – αλλά και «νομικό»: και αυτό με την αναγέννηση του Ρωμαϊκού Δικαίου και τη διαμόρφωση του Κανονικού Δικαίου. Η νομική δράση επεκτάθηκε καθώς εντείνονταν οι απολυταρχικές και κοσμικές αξιώσεις του Παπισμού, βρίσκοντας το καταλληλότερο όπλο στη σύνταξη αμέτρητων διαταγμάτων. Η έκδοσή τους κατέληξε να αποκτήσει σημασία και αποφασιστική υπεροχή έναντι των ίδιων των βιβλικών και θεολογικών πηγών.
Με αποκορύφωμα τον Βονιφάτιο VIII, αυτή η εξέλιξη της κανονικής επιστήμης, που καθορίστηκε ουσιαστικά από πολιτικούς σκοπούς, καθιέρωσε πρακτικά την αντικατάσταση του θεολόγου από τον νομικό και των θρησκευτικών σκοπών από τις πολιτικές απαιτήσεις της παπικής εξουσίας. Καταστρέφοντας τους πνευματικούς λόγους της ύπαρξής του, ο Παπικός Θρόνος στόχευε πλέον με πεποίθηση στην αντικατάσταση της πολιτικής εξουσίας, προτείνοντας τον εαυτό του ως μοναδικό και ανώτατο νομοθέτη.
Ποιο ήταν το αποτέλεσμα; Για το Παπικό Θρόνο ήταν, άμεσα, η αρχή της αιχμαλωσίας στην Αβινιόν. Και στη συνέχεια, για τον χριστιανικό-ευρωπαϊκό πολιτισμό σε ευρεία έννοια, ήταν η αρχή της οριστικής υπέρβασης μιας θεοκεντρικής αντίληψης της ύπαρξης, καθώς και η αρχή της κοινωνικο-θρησκευτικής παρακμής, σύμφωνα με τα σταδιακά στάδια που αντιπροσωπεύονται από: τον ανθρωπισμό, την αναγέννηση, την προτεσταντική μεταρρυθμιστική αίρεση, τον ορθολογισμό, τον διαφωτισμό κ.λπ., μέχρι τον σημερινό μοντερνισμό και την εκκοσμίκευση, που είναι ακριβώς αυτό που οι «σημερινοί καθολικοί παραδοσιακοί» βρίσκονται να πρέπει να πολεμήσουν με αγωνία.
Αξίζει να θυμηθούμε ότι στην Καρολίγγεια εποχή, στην αυγή της νέας Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, υπήρχε μια διαδεδομένη και ζωντανή επίγνωση τόσο στην παπική όσο και στην αυτοκρατορική πλευρά ότι ο ίδιος ο Θεός είχε προνοητικά επιτύχει την translatio imperii, και όχι ότι αυτή είχε πραγματοποιηθεί από τα δύο ίδια Ιδρύματα που εκπροσωπούσαν τους ανθρώπους.
Όλη η αρχική περίοδος θυμάται ως μια ευτυχισμένη στιγμή ισορροπίας μεταξύ των δύο ανώτατων εξουσιών της Χριστιανοσύνης, οι οποίες εμπνεύστηκαν και ενσωματώθηκαν η μία στην άλλη σε μια στενή και ακραία αλληλοδιείσδυση. Συμπτωματική της εποχής ήταν μια αποκαλυπτική αντίληψη, ευρέως διαδεδομένη, σύμφωνα με την οποία οι τύχες των δύο θεσμών θα ήταν πάντα τόσο στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους, ώστε όταν θα έπαυε να υπάρχει η Αυτοκρατορία, θα έπαυε να υπάρχει και η Παποσύνη, θα εμφανιζόταν ο αντίχριστος και θα τελείωνε ο κόσμος.
Μας φαίνεται λοιπόν συμβολικό το γεγονός ότι αμέσως μετά την «αναστολή» της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας[53], το 1806, με αυξανόμενη και εκπληκτική ταχύτητα, ακολούθησαν αμέσως γεγονότα που είχαν μεγάλες και σοβαρές επιπτώσεις στον κόσμο της Καθολικής Εκκλησίας, της Ευρώπης και της πίστης.
Ο 19ος αιώνας ήταν ο αιώνας της ολοένα και μεγαλύτερης επιβεβαίωσης των αντικληρικών, φιλελεύθερων και σοσιαλιστικών ιδεολογιών, καθώς και της μασονίας. Το 1870, η Παποσύνη στερήθηκε της κοσμικής εξουσίας μετά την κατάληψη της Πόρτας Πία. Το 1884, ο Πάπας Λέων XIII είχε ένα μυστικιστικό όραμα στο οποίο ο διάβολος του αποκάλυψε ότι είχε απελευθερωθεί από τα δεσμά του για να δοκιμάσει την Εκκλησία και τον κόσμο. Το τέλος του 19ου αιώνα και οι αρχές του 20ού αιώνα είδαν την ασταμάτητη ενίσχυση φαινομένων που έπληξαν σκληρά την Εκκλησία, όπως ο μοντερνισμός, ο γνωστικισμός, η προτεσταντικοποίηση, καθώς και ο λαϊκισμός (ο κοσμικός χαρακτήρας), ο οποίος ριζώθηκε στην πολιτική φυσιογνωμία των εθνικών κρατών. Και ούτω καθεξής, μέχρι το ανατρεπτική και διχαστική Β' Βατικάνειο.
Δεν μας φαίνεται λοιπόν σοφό να επαναλάβουμε για δεύτερη φορά το ίδιο φάρμακο που όχι μόνο αποδείχθηκε ήδη ανίκανο να θεραπεύσει την ασθένεια, αλλά την επιδείνωσε ακόμη περισσότερο.
Για άλλη μια φορά, μαζί με τον Del Noce, αξίζει να επαναλάβουμε ότι: «[…] στον Δάντη η ιεραρχία της αξιοπρέπειας δεν πρέπει να συγχέεται με την ιεραρχία της δικαιοδοσίας. Αυτή η σύγχυση, μακριά από το να αποτελεί φόρο τιμής στην τάξη που έχει θεσπίσει ο Θεός μεταξύ των πραγμάτων, αποτελεί παραβίαση αυτής: και είναι αυτή που επιτρέπει στην cupiditas, που στον φιλοσοφικό τομέα έχει την έννοια του αντίθετου της δικαιοσύνης και στον θεολογικό τομέα της διαφθοράς της θέλησης από την αμαρτία, να επικρατήσει. Επομένως, η αναγνώριση της αυτονομίας των τάξεων είναι η αυθεντική μορφή σεβασμού της τάξης που έχει θεσπίσει ο Θεός, ή της κυριαρχίας του ίδιου του Θεού […]. Ότι αυτή η σύγχυση της ιεραρχίας της αξιοπρέπειας με την ιεραρχία της δικαιοδοσίας είναι ο τρόπος με τον οποίο η cupiditas επιβάλλεται στον πολιτικό κόσμο και θριαμβεύει, είναι αυτό που συνειδητοποίησε ο Δάντης από την άμεση εμπειρία του. Και αυτό είναι κάτι που σήμερα έχει καταστεί πιο εμφανές από ποτέ. Η Εκκλησία, πράγματι, στην προσπάθειά της να κυριαρχήσει πλήρως στον κοσμικό κόσμο, δεν μπορεί να αναζητήσει υποστήριξη αλλού παρά μόνο στην cupiditas των λαϊκών: και αυτή ήταν η συνθήκη στην οποία έπρεπε να υπακούσει ο μεγάλος αντίπαλος του Δάντη, ο Βονιφάτιος VIII, στην προσπάθειά του να υποτάξει τους ανθρώπους στο «αποστολικό ζυγό» σύμφωνα με την αρχή ότι ο Θεός τον είχε τοποθετήσει «super reges et regna»[54].
Συμπεράσματα
Ακριβώς στις τελευταίες γραμμές των σκέψεών του, ο Fontana επαναλαμβάνει κατά λέξη (ή σχεδόν;) τα δύο ίδια ερωτήματα με τα οποία ο Gilson ολοκλήρωνε την εξέταση της «κοσμικότητας» στον Δάντη, στο κεφάλαιο IV του δοκίμιου του Le Metamorfosi della Città di Dio.
Έτσι διαβάζουμε: « Μπορεί να υπάρχει ένα παγκόσμιο αυτοκρατορικό κράτος που να μην υποτάσσεται στον Θεό μέσω της δικαιοδοσίας της Εκκλησίας, υπό την οποία, μακριά από το να χάσει την αυτονομία του, θα βρει την ύπαρξή του; Μπορεί να υπάρχει Εκκλησία χωρίς να υπάρχει πολιτική ενότητα στη γη; Αλλά μπορεί να υπάρχει πολιτική ενότητα στη γη χωρίς να υπάρχει αναγνώριση εκ μέρους της κοσμικής εξουσίας της έμμεσης εξουσίας της πνευματικής εξουσίας, όχι μόνο στον ηθικό τομέα, αλλά και στον πολιτικό τομέα;». Σε αυτή την ερώτηση δεν ακολουθεί μια ρητή απάντηση από τον Gilson. Αλλά παραμένει σαφές ότι η απάντησή του είναι «όχι»[55].
Τώρα, αν δεν υπάρχει απάντηση στο πρώτο από τα δύο ερωτήματα, καθώς το θεωρούμε εντελώς ακατάλληλο και κακώς διατυπωμένο υπό το φως όσων έχουν ήδη ειπωθεί σχετικά με τη θωμιστική διδασκαλία της «συμμετοχής», διαφωνούμε προφανώς απόλυτα με το να δώσουμε αρνητική απάντηση στο δεύτερο από αυτά.
Αλλά αυτό που πραγματικά μας αφήνει άναυδους είναι το γεγονός ότι ο Φοντάνα, ορίζοντας το είδος της «εξουσίας» που το «χρονικό» πρέπει να αναγνωρίζει πάνω στον εαυτό του από το «πνευματικό», στο απόσπασμά του αποδίδει στον Ζίλσον τη χρήση του επιθέτου «έμμεση». Αυτό δεν είναι ακριβές, καθώς, όπως μπορεί εύκολα να επαληθευτεί στο κείμενο του δοκιμίου του Γάλλου ακαδημαϊκού, το επίθετο που χρησιμοποιείται στην πραγματικότητα εκεί είναι «άμεση»[56].
Ίσως αυτό να οφείλεται στην προσπάθεια, αλήθεια λίγο αδέξια, να «απαλύνει» τη θέση του Gilson και να τον τραβήξει καλύτερα προς την πλευρά του, καθιστώντας τον υποστηρικτή μιας πιο κανονικά «θωμιστικής» άποψης, δεδομένου ότι αυτή ήταν η άποψη του ίδιου του Αγίου Θωμά;
Δε θεωρώντας αυτή την «ανταλλαγή» επίθετου ως αποτέλεσμα μιας απλής παράλειψης του Fontana, όλα αυτά μας φαίνονται να λένε πάρα πολλά για το πόσο ακατάλληλη είναι όλη η επιχείρηση του Παρατηρητηρίου Van Thuan να «αναγκάσει» τον Gilson σε μια αποφασιστική και αυθεντική απονομιμοποίηση της πολιτικής δογματικής της Μοναρχίας.
Αλλά τελικά και αυτό έχει ελάχιστη σημασία, διότι, όποια και αν είναι η άποψη του Gilson (ή του Fontana), έχουμε ήδη δει πόσο ακατάλληλη, εκτός από «επιζήμια για μια τάξη που έχει θεσπίσει ο Θεός», είναι η απλοϊκή προσέγγιση της σχέσης μεταξύ Παπισμού και Αυτοκρατορίας από την οπτική γωνία μιας potestas, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή, του πρώτου επί του δεύτερου.
Ο Del Noce γράφει επίσης: «η διατύπωση της potestas directa συμπίπτει, χωρίς να το συνειδητοποιούν όσοι την υποστηρίζουν, με την αιχμαλωσία του παπικού αξιώματος στην cupiditas»[57]. Στην πραγματικότητα, «εμφανώς η ιεραρχία αντιπροσωπεύει την επιβεβαίωση της υπεροχής του θρησκευτικού στοιχείου. Στην πραγματικότητα, καθιστά το παπικό αξίωμα αιχμάλωτο της απληστίας (cupidigia), όπως φαίνεται καλά από το παράδειγμα των πιο αποφασιστικών παπών στην επιβεβαίωση της ιεροκρατίας, του Βονιφάτιου VIII και του Κλήμεντος V»[58].
Επιπλέον, ο Ντελ Νότσε – τοποθετούμενος σε αντίθεση με τον Γκίλσον, ο οποίος, με τρόπο που ο ίδιος χαρακτήρισε ακόμη και «ανησυχητικό», είχε επιβεβαιώσει ότι με τον Δάντη «η ενότητα του μεσαιωνικού Χριστιανισμού είχε διαφθαρεί» – πρόσθεσε ότι «η θεμελιώδης ιδέα του Δάντη δεν είναι η υπεράσπιση της λαϊκής εξουσίας. Η ιδέα είναι ότι η καταπολέμηση της cupiditas υπονοεί τη δυαδικότητα των θεραπειών. […] είναι μέσα στη θεολογία του προπατορικού αμαρτήματος που κατανοείται η αμοιβαία αυτονομία της Αυτοκρατορίας και της Εκκλησίας»[59].
Όπως έχουμε ήδη αναφέρει, μόνο η «συνεργιστική και παράλληλη» παρουσία των δύο εξουσιών, της ιερατικής και της βασιλικής, μπορεί πραγματικά να ευνοήσει την εφαρμογή μιας αντίστοιχης humilitas αντί μιας αμοιβαίας cupiditas: αυτό είναι ένα αντίδοτο ενάντια σε κάθε ολοκληρωτικό πειρασμό, είτε κοσμικό είτε κληρικαλιστικό.
Αν, όπως δίδαξε ο Carl Schmitt, ο σημερινός ιμπεριαλιστικός ολοκληρωτισμός είναι αποτέλεσμα της πολιτικής που γίνεται θρησκεία, τότε η ιεραρχία (η οποία, σήμερα όπως και χθες, επιδιώκει την υποταγή της πολιτικής στη θρησκεία) χαρακτηρίζεται από μια ανάλογη, αν και αντίστροφη, ανισορροπημένη υπερβολή.
Το μάθημα της Μοναρχίας του Δάντη παραμένει επομένως απολύτως επίκαιρο, καθώς με αξεπέραστη θεωρητική σαφήνεια αναφέρει τι χρειάζεται για να αποκατασταθεί πραγματικά η «ειρήνη και η δικαιοσύνη» στην Ευρώπη, υπό το πρίσμα της αποτελεσματικής εφαρμογής της Δογματικής της Κοινωνικής Βασιλείας του Χριστού. Το έργο αυτό είναι, εν ολίγοις, το κλειδί που επιτρέπει να ξεπεραστούν όλες εκείνες οι παρεξηγήσεις που κατακερματίζουν τον ίδιο τον καθολικό κόσμο και που, επιπλέον, εμποδίζουν την αποτελεσματική επαναφορά της Εκκλησίας του Χριστού, μέσω μιας επαναπροσδιορισμένης και ανανεωμένης συνεργιστικής ενότητας του Παπισμού και της Αυτοκρατορίας, στην αρχική της ολότητα ως εικόνα του Χριστού «Βασιλιά και Ιερέα» επί της γης.
Από τον Cosmo Intini
07.12.2025
ΤΑ ΑΛΥΤΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΠΑΠΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΑΡΝΗΘΗΚΕ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΑ ΤΗΝ ΑΓΙΟΤΗΤΑ. ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΑΓΙΟΥΣ ΠΛΕΟΝ, ΓΙΑ ΝΑ ΤΟ ΠΟΥΜΕ ΑΠΛΑ. ΚΑΙ ΟΝΕΙΡΕΥΟΝΤΑΙ ΗΔΗ ΤΟΝ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟ. ΟΣΤΙΣ ΘΕΛΕΙ ΕΠΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΑΥΤΟΣ Ο ΛΟΓΟΣ ΦΑΝΕΡΩΘΗΚΕ ΣΤΟΝ Μ. ΚΩΝ/ΝΟ. ΔΕΝ ΤΟΥ ΕΔΩΣΕ ΚΑΠΟΙΑ ΙΔΙΑΙΤΕΡΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΕΞΟΥΣΙΑ Η ΜΟΝΗ ΕΞΟΥΣΙΑ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ. Η ΚΑΤΑΡΓΗΣΗ ΤΟΥ ΦΑΡΙΣΑΙΚΟΥ ΤΥΠΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΒΡΑΙΚΗΣ ΤΑΥΤΙΣΗΣ ΤΟΥ ΠΡΟΦΗΤΗ ΒΑΣΙΛΗΑ.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Μιλάμε για «αναστολή» δεδομένου ότι το Imperium, ως μεταϊστορικό αρχέτυπο, δεν μπορεί να εξαφανιστεί εντελώς: το πολύ-πολύ μπορεί να αποσυρθεί προσωρινά «σε λανθάνουσα κατάσταση».
[2] È. GILSON, Dante e la filosofia, Rusconi, Santarcangelo di Romagna (RN) 2022.
[3] È. GILSON, Le Metamorfosi della Città di Dio, M. Borghesi (επιμ.), Cantagalli, Σιένα 2010, σσ. 145-184.
[4] S. FONTANA, La regalità di Cristo, un dilemma da risolvere (Η βασιλεία του Χριστού, ένα δίλημμα που πρέπει να επιλυθεί), σε https://lanuovabq.it/it/la-regalita-di-cristo-un-dilemma-da-risolvere (24/11/2019).
[5] https://vanthuanobservatory.com/2021/08/27/laicita-della-politica-dante-criticato-da-gilson/
[6] Κατήχηση της Καθολικής Εκκλησίας, Libreria Editrice Vaticana, Βατικανό 1992, αρ. 2442.
[7] Βλ. È. GILSON, Le metamorfosi…, cit., σ. 148.
[8] Στο ίδιο, σ. 173.
[9] Στο ίδιο, σ. 183.
[10] B. MONDIN, La Metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti (Η Μεταφυσική του Αγίου Θωμά Ακινάτη και οι ερμηνευτές της), Edizioni Studio Domenicano, Μπολόνια 2002, σ. 105.
[11] Ομοίως, σ. 101-103.
[12] C. FABRO, Partecipazione e causalità (Συμμετοχή και αιτιότητα), Società Editrice Internazionale, Τορίνο 1960, σ. 597.
[13] Ο ίδιος ο Gilson αναγνωρίζει και υπογραμμίζει αυτό το σημείο, όπου γράφει: «Η ελευθερία είναι ουσιαστικά για αυτόν (για τον Δάντη, Σ.τ.Μ.) το δικαίωμα που έχει κάθε ον να ενεργεί σύμφωνα με τη δική του φύση, υπό την αιγίδα σωτήριων αρχών που το προστατεύουν και του επιτρέπουν να φτάσει στον δικό του σκοπό. Είναι απαραίτητο, στην πραγματικότητα, η θέλησή μας να υποταχθεί σε αυτή του Αυτοκράτορα για να είναι απαλλαγμένη από τυράννους και Πάπες, όπως ακριβώς είναι απαραίτητο η πίστη μας να υποταχθεί στην εξουσία του Πάπα για να είναι απαλλαγμένη από αυτή των τυράννων και των Αυτοκρατόρων», στο Dante e la filosofia, cit, σ. 253.
[14] Κατήχηση…, ό.π., σημ. 1904.
[15] Πρβλ. Μοναρχία III 4, 20.
[16] Πρβλ. Μοναρχία III, 3. [17] A. DEL NOCE, Dante e il nostro problema meta politico, στο L’Europa, V, 30 Απριλίου 1971 (τώρα στο A. DEL NOCE, Rivoluzione Risorgimento Tradizione, επιμέλεια F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Μιλάνο 1993).
[18] Βλ. Monarchia III 15, 61-67.
[19] Όλα αυτά μας επαναφέρουν στην έννοια της pietas, όπως την εννοούσαν στην αρχαία ρωμαϊκή κοινωνία. Πρέπει να θυμόμαστε ότι ο όρος pater διατηρεί συμβολικά την ετυμολογική του σημασία, δηλαδή «αυτός που προστατεύει και τρέφει» (από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *PH2T-). Από την άλλη πλευρά, ο «γιος», που ανταποδίδει στον «πατέρα» με στάσεις «σεβασμού και αφοσίωσης» για την προστασία που έλαβε, θεωρείται pius (ευσεβής): δηλαδή, είναι αυτός που εκδηλώνει σε υψηλό βαθμό την pietas.
Στα λατινικά, η λέξη pius σημαίνει ακριβώς «αυτός που πληρώνει ένα χρέος που έχει αναλάβει σε αντάλλαγμα για ένα αγαθό που έχει λάβει»• έτσι, η pietas είναι η κατ' εξοχήν ρωμαϊκή κοινωνική αρετή. Η ιδιαιτερότητα της ρωμαϊκής αντίληψης έγκειται στο γεγονός ότι δεν ήταν υποχρεωμένοι να την ασκούν μόνο οι άνδρες, αλλά θεωρούνταν ότι τηρούσαν και οι θεοί μέσω της θεϊκής δικαιοσύνης, η οποία εκδηλωνόταν με την τιμωρία κάθε μορφής «ασεβείας». Τελικά, η pietas παραμένει μια έννοια βασικής σημασίας για την κατανόηση της έννοιας της διαλεκτικής σχέσης που επικρατούσε στη Ρώμη μεταξύ auctoritas και populus, καθώς πάνω σε αυτήν μπορούσε να εδραιωθεί μια σχέση «αρμονικής ομόνοιας» μεταξύ των πολιτών και του πρίγκιπα, καθώς και μεταξύ των υιών και του πατέρα. Τόσο ο υιός έπρεπε να την ασκεί έναντι του πατέρα, όσο και ο λαός έπρεπε να την ασκεί έναντι του Αυγούστου. Και αυτός, με τη σειρά του, έπρεπε να την ασκεί έναντι των θεών. Αντίστροφα, οι τελευταίοι την ασκούσαν έναντι του Princeps (και μέσω αυτού, σε ολόκληρη τη Ρώμη) με τη μορφή προστασίας, σε αντάλλαγμα για τις προσευχές και τις θυσίες που λάμβαναν, όπως και ο μονάρχης έναντι της κοινότητας, ως εγγύηση της πίστης και της αφοσίωσής τους.
Για μια σύνοψη και παραπομπές, βλ. C. INTINI, Imperium e Auctoritas secondo la concezione romana, σε Scritti sull’Imperium. Per un ritorno all’Europa che verrà, Solfanelli, Chieti 2025, σ. 105-119.
[20] Αξίζει να σημειωθεί ότι το ρήμα «οδηγώ» προέρχεται ετυμολογικά από το γαλατικό witan, που σημαίνει «ενώνω, κατευθύνω, συνοδεύω, εκπαιδεύω», κάτι που εκφράζει καλά τον «εκπαιδευτικό-διδακτικό» χαρακτήρα της λειτουργίας που είναι χαρακτηριστική του Sacerdotium. Από την πλευρά του, το ρήμα «κυβερνώ» προέρχεται ετυμολογικά από το ελληνικό κυβερνάω, που σημαίνει «κρατώ το πηδάλιο», το οποίο με τη σειρά του προέρχεται από το σανσκριτικό kubara, «πηδάλιο»: και αυτό επιβεβαιώνει την πρακτική λειτουργία, δηλαδή την «κυβερνητική», της Regalitas.
[21] Ακόμη και ο Gilson αναγνωρίζει, στο πολιτικό δόγμα του Δάντη, την παρουσία μιας σκέψης που αντιλαμβάνεται την Αυτοκρατορία ως Εκκλησία (βλ. Dante e la filosofia, cit, σ. 198, σ. 208). Ανεξάρτητα από την πραγματικότητα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στην Ευρώπη η αντίληψη μιας Εκκλησίας που αποτελείται από δύο υποκείμενα, το ιερατικό και το βασιλικό, φαίνεται να χρονολογείται από την άνοδο στο θρόνο του Λουδοβίκου του Ευσεβούς (813-840): βλ. OTTONE DI FRISINGA, Chronicon, V, Prol., in Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum, t. XX, σ. 188• και επίσης GIONA D’ORLÉANS, in J. REVIRON, Les idées politico-religiouses d’un eveque du IX siècle. Jonas d’Orléans et son «De institutione regia», Vrin, Παρίσι 1930, σ. 134.
[22] Βλ. È. GILSON, Le metamorfosi…, ό.π., σ. 5 κ.ε.
[23] Στο ίδιο, σ. 7 (σημείωση 5).
[24] Στο ίδιο, σ.180 κ.ε. (σημείωση 38).
[25] Στο ίδιο.
[26] Είναι σημαντικό ότι ακριβώς αυτός ο χαρακτήρας της «ενότητας στην ποικιλομορφία» είναι ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της Εκκλησίας. Βλ. Κατήχηση…, ό.π., n. 814.
[27] Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι, ακριβώς τα τελευταία χρόνια, αυτό που εμφανίζεται ως θετική γεωπολιτική εναλλακτική λύση στον επιζήμιο δυτικό ιμπεριαλισμό (που προφητικά φοβόταν ο ίδιος ο Gilson) είναι η πολυπολική οπτική: όπως την υιοθετεί, για παράδειγμα, μια δύναμη με καθαρά «ιμπεριαλιστικό» χαρακτήρα, όπως η Ρωσική Ομοσπονδία.
[28] Βλ. Μοναρχία III 15,7.
[29] Η άμεση και απευθείας προσωπική ευθύνη έναντι της θεότητας, την οποία ο αυτοκράτορας διατηρεί με τη συμπεριφορά του κατά την άσκηση των καθηκόντων του, είναι μια αντίληψη που πρέπει να αναχθεί στην έννοια της «κυριαρχίας» που, κληρονομημένη από τον ινδοευρωπαϊκό χώρο, ήταν χαρακτηριστική της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και την οποία ο Δάντης σίγουρα έλαβε υπόψη.
Για μια σύνοψη και παραπομπές, βλ. C. INTINI, Imperium e Auctoritas secondo la concezione romana, ό.π.
[30] Βλ. Monarchia III 15,7.
[31] È. GILSON, Dante e la filosofia, ό.π., σ. 227 (σημείωση 44).
[32] È. GILSON, Le metamorfosi…, ό.π., σ. 182 κ.ε.
[33] S. FONTANA, Laicità della politica: Dante criticato da Gilson, ό.π..
[34] Είναι σημαντικό το γεγονός ότι ο Δάντης θεωρεί το σώμα ως «συμμετέχον» στην ευγένεια της λογικής ψυχής (βλ. Convivio III: III,5• VI,11• VIII,1-12.
[35] Βλ. 1 Κορ 15, 35-54.
[36] Μια οριστική επιβεβαίωση μπορεί να ληφθεί από την εξέταση του αρχικού λατινικού κειμένου του Monarchia III 15, όπου ο Δάντης δικαιολογεί το δόγμα των duo ultima εξηγώντας το με το γεγονός ότι ο άνθρωπος, μοναδική περίπτωση στο σύμπαν, με μία μόνο «φύση» συμμετέχει ταυτόχρονα στη διπλότητα της φθαρτότητας (στο σώμα) και της αφθαρσίας (στην ψυχή). Τώρα, το κείμενο που αναφέρεται σε αυτό το απόσπασμα αναφέρει ότι «[…] Επειδή αν ο άνθρωπος θεωρείται σύμφωνα με τα δύο ουσιαστικά μέρη, δηλαδή την ψυχή και το σώμα […]», μεταφράζοντας από το λατινικό πρωτότυπο: «nam homo si consideratur secundum utramque partem essentialem, scilicet animam et corpus». Λοιπόν, παρατηρούμε ότι το αόριστο επίθετο utramque (=entambe) χρησιμοποιείται στον «ενικό», το οποίο, σύμφωνα με τη χρήση του λατινικού, σημαίνει ότι πρέπει να θεωρηθεί με την έννοια του «κάθε ένα ξεχωριστά, αν και μέρος ενός ενιαίου». Το ίδιο επίθετο, πράγματι, θα χρησιμοποιούνταν στον «πληθυντικό» αν θέλαμε να το διαβάσουμε με την έννοια «καθένα από δύο διαφορετικές ομάδες». Τελικά, για τον Δάντη τα duo ultima, όπως και για τον Άγιο Θωμά, είναι «ουσιαστικά» ένα και το αυτό.
[37] S. FONTANA, Laicità della politica: Dante criticato da Gilson, ό.π.
[38] È. GILSON, Dante e la filosofia, ό.π., σ. 183 κ.ε.
[39] Στο ίδιο, σ.251 κ.ε.
[40] È. GILSON, Le metamorfosi…, ό.π., σ. 183.
[41] Στο ίδιο.
[42] CORNELIO FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino (Η μεταφυσική έννοια της συμμετοχής σύμφωνα με τον Άγιο Θωμά Ακινάτη), Christian Ferraro (επιμ.), σε Opere Complete vol. 3, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2005, σ. 130 κ.ε. (ψηφιακή έκδοση).
[43] A. DEL NOCE, GIACOMO NOVENTA. Από τα λάθη της κουλτούρας στις δυσκολίες της πολιτικής, στο L’Europa, IV, 7 Φεβρουαρίου 1970 (τώρα στο A. DEL NOCE, Rivoluzione Risorgimento Tradizione, επιμέλεια F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Μιλάνο 1993, σ. 116-117).
[44] G. NOVENTA, Caffè greco, Φλωρεντία 1969, σ. 144.
[45] A. DEL NOCE, Dante e il nostro problema metapolitico, ό.π.
[46] È. GILSON, Le metamorfosi…, ό.π., σ. 168 κ.ε.
[47] Βλ. È. GILSON, Dante e la filosofia, ό.π., σ. 212 (σημείωση 31), σ. 239, σ. 250 (σημείωση 72).
[48] DON SAMUELE CECOTTI, Il cattolico di oggi e la regalità sociale di Cristo: come muoversi? (Οι σημερινοί Καθολικοί και η κοινωνική βασιλεία του Χριστού: Πώς να κινηθούμε;), σε https://vanthuanobservatory.com/2025/07/03/il-cattolico-di-oggi-e-la-regalita-sociale-di-cristo-come-muoversi/
[49] Σε: https://disputationes-theologicae.blogspot.com/2011/07/i-rapporti-fra-chiesa-e-stato-un-punto.html
[50] Στο ίδιο, σημείωση 4.
[51] Στο ίδιο, σημείωση 6.
[52] Βλ. ANTONINO DE STEFANO, Civiltà Medievale, Cinabro Edizioni, Ρώμη 2023, ιδίως σ. 63-69 και 75-79.
[53] Βλ. ανωτέρω σημείωση 1.
[54] A. DEL NOCE, Dante e il nostro problema metapolitico, ό.π.
[55] Βλ. S. FONTANA, Laicità della politica: Dante criticato da Gilson (Εκκοσμίκευση της Πολιτικής: Ο Δάντης επικρίνεται από τον Gilson), ό.π.
[56] Βλ. È. GILSON, Le metamorfosi…, ό.π., σ. 183.
[57] A. DEL NOCE, Quaderno di appunti di lavoro, Fondazione Augusto Del Noce.
[58] Στο ίδιο.
[59] Στο ίδιο.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου