ΧΡΗΣΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ
Σπουδή στον Ιωάννη της Κλίμακος
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ, 1971
Στὸν Δημήτρη Κουτρουμπή
καὶ στὸν Χρ. Κουρούκλη
εὐγνώμονη ἀναφορὰ στὴ φιλία τους
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Ἡ προσέγγιση τοῦ κειμένου τῆς Κλίμακος τοῦ ᾿Ιωάννου μέσα ἀπὸ τὶς σελίδες ποὺ ἀκολουθοῦν εἶναι, ὁπωσδήποτε, μιὰ προσέγγιση προσωπική. Ὑπάρχει, βέβαια, καθιερωμένη στὸ χῶρο τῆς ἐπιστημονικῆς ἔρευνας μιὰ ἀντικειμενικὴ ἑρμηνευτικὴ μεθοδολογία, ποὺ πρέπει νὰ γίνεται σεβαστή· προϋποθέτει τὴ γνώση τῶν ἱστορικῶν δεδομένων τῆς ἐποχῆς τοῦ κειμένου, τὴν ἔρευνα τῶν ἐπιδράσεων ποὺ ἔχει δεχθῆ, τὴν πιθανὴ ἀναφορά του σὲ μιὰ γενικώτερη σχολὴ ἢ κατεύθυνση. Ὅπως προϋποθέτει καὶ τὴν καλὴ γνώση καὶ χρήση ὁλόκληρου τοῦ κειμένου, χωρὶς αὐθαίρετες ἀπομονώσεις ἰδεῶν ἢ φράσεων· πρέπει νὰ ἑρμηνευτοῦν καὶ πιθανὰ προβλήματα ἀντιφατικῶν διατυπώσεων, ἐλλειπτικῶν ἐκφράσεων, νὰ κατοχυρωθῆ κάθε ἑρμηνευτικὴ ἄποψη μὲ ἀντιπροσωπευτικὲς ἀναφορὲς στὸ ὅλο κείμενο.
Μὰ τελικά, ἕνα κείμενο παραμένει πάντοτε μιὰ προσωπικὴ πρόκληση, μιὰ δυνατότητα προσωπικῆς μετοχῆς καὶ κοινωνίας. Γι' αὐτὸ καὶ παρὰ τὴν αὐστηρὴ συστηματοποίηση τῆς ἑρμηνευτικῆς μεθοδολογίας, ὑπάρχουν πάντοτε διαφοροποιημένες ἑρμηνεῖες τοῦ Πλάτωνα ἢ τοῦ ᾿Αριστοτέλη, τοῦ Γρηγορίου Νύσσης ἢ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Μέσα ἀπὸ τὴν ἐνασχόληση[ΤΟ ΔΙΑΒΑΣΜΑ] μὲ παρόμοια κείμενα προβάλλει τελικά – παρόλη τὴν εὐσυνείδητη προσπάθεια ἀντικειμενικότητος – ἡ προσωπική τοποθέτηση, ἡ ξεχωριστή ὅραση καὶ διεισδυτικότητα τοῦ κάθε μελετητῆ, τὸ ἰδιαίτερο ποσοστὸ συντονισμοῦ του μὲ τὴν πρόθεση ἢ τὴ σύλληψη τοῦ συγγραφέα.
Οἱ σελίδες ποὺ ἀκολουθοῦν προσφέρουν στὸν ἀναγνώστη ἕναν ἀπὸ τοὺς δυνατούς τρόπους μελέτης τῆς Κλίμακος τοῦ ᾿Ιωάννου, μιὰ προσωπικὴ προσπάθεια προσεγγίσεως. Τὸ κείμενο αὐτὸ παρουσιάζει ξεχωριστές δυσκολίες γιὰ μιὰν «ἀντικειμενικὴ» κατὰ τὸ δυνατὸ ἑρμηνεία. Δὲν εἶναι κείμενο «συστηματικό», ὅπως λέμε, μὲ ἀναλυτικὴ κατάταξη θεολογικῶν θέσεων, ἀπόψεων καὶ ἰδεῶν. Εἶναι, περισσότερο, μιὰ ἐλεύθερη;; καταγραφὴ τῆς ἀσκητικῆς ἐμπειρίας, ποὺ ἀναφέρεται σὲ χώρους ἀπρόσιτους στὴν ἀντικειμενικὴ παρατήρηση. Καὶ ὁ τρόπος τῆς καταγραφῆς εἶναι συχνὰ ὁλότελα ποιητικός· ἡ ἀποφθεγματικὴ διατύπωση, ἡ εἰκονοπλαστική διάθεση, ἡ ἀφαιρετικὴ καὶ ἐλλειπτικὴ ἔκφραση, ὁ ρυθμὸς τῆς φραστικῆς δομῆς, δίνουν στὸ κείμενο τῆς Κλίμακος μιὰ ἐξαιρετικὴ αἰσθητικὴ χάρη, μιὰ ἐκφραστικὴ δύναμη ἐντελῶς ξεχωριστή. Αὐτὴ ἡ ποιητικὴ καταγραφὴ τῆς ἀσκητικῆς ἐμπειρίας προσφέρεται περισσότερο σὰν δυνατότητα προσωπικῆς μεθέξεως καὶ πολὺ λιγώτερο σὰν ἀφορμὴ συστηματικῶν ἀναλύσεων· τὸ κείμενο εἶναι ἕνας ὁδηγὸς πνευματικῆς ζωῆς, ἕνα ἐγχειρίδιο εἰσαγωγῆς στὸ χῶρο τῆς μυστικῆς ἐμπειρίας τοῦ ἀκτίστου;;;;, μιὰ «κλίμαξ θείας ἀνόδου».
Ωστόσο, καὶ παρὰ τὴν προτεραιότητα τῆς προσωπικῆς μετοχῆς, αὐτὴ ἐδῶ ἡ μελέτη ξεκίνησε ἀπὸ μιὰ συγκεκριμένη ἀνάγκη : Νὰ μελετηθῆ σὲ ἕνα ἀντιπροσωπευτικὸ κείμενο τῆς ἀνατολικῆς ἀσκητικῆς παραδόσεως τὸ περιλάλητο πρόβλημα τοῦ ἀσκητικοῦ «δυαλισμοῦ», τῶν λεγόμενων πλατωνικῶν καὶ νεοπλατωνικῶν ἐπιδράσεων πάνω στὸ μοναχικό βίο καὶ στὴν ἀσκητικὴ γραμματεία τῆς ᾿Ανατολῆς. Γι᾿ αὐτὸ καὶ ἡ προσέγγιση τῆς Κλίμακος γίνεται μὲ βάση τὸ ἐρώτημα γιὰ τὸ ἀνθρώπινο σώμα. Τὰ συμπεράσματα τῆς μελέτης θὰ τὰ κρίνη ὁ ἀναγνώστης καθὼς θὰ διεξέρχεται τὶς ἑπόμενες σελίδες. ᾿Ἐδῶ θὰ μπορούσαμε νὰ τὰ συνοψίσουμε στὴ διαπίστωση : Ὁ φιλοσοφικὸς δυαλισμὸς τῆς διαλεκτικῆς ἀντιθέσεως ὕλης καὶ πνεύματος, ὄντων καὶ ἰδεῶν, ψυχῆς καὶ σώματος, ἡ κοσμολογική διάσταση τῆς δυαρχίας καλοῦ καὶ κακοῦ, εἶναι στοιχεῖα ἄγνωστα στὴν Κλίμακα. (Θὰ μποροῦσε νὰ προστεθῆ μὲ αὐτὴ τὴν εὐκαιρία ὅτι ὑπάρχει ἕνα πρόβλημα ἑρμηνείας καὶ τοῦ ἴδιου τοῦ πλατωνικοῦ δυαλισμοῦ, ἡ ἀνάγκη διακρίσεώς του ἀπὸ τὸν ἀσιατικῆς προελεύσεως γνωστικό δυαλισμό· χρειάζεται νὰ γίνη κάποτε ἕνα ἑλληνικὸ διάβασμα τοῦ Πλάτωνα). Ὑπάρχει, ὁπωσδήποτε, ἕνας «δυαλισμὸς» στὴν Κλίμακα, ἀλλὰ εἶναι ὁ δυαλισμὸς τοῦ «κατὰ φύσιν» καὶ τοῦ «παρὰ φύσιν», τῆς φύσεως ποὺ πραγματοποιεῖ τὸν προορισμό της μετέχοντας προσωπικὰ στὴ ζωὴ τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς φύσεως ποὺ ἀποδιοργανώνεται στὴν ἐπαναστατημένη της αὐτάρκεια – τελικά, ἕνας δυαλισμὸς ἀφθαρσίας καὶ φθορᾶς, ζωῆς καὶ θανάτου. Η κατάφαση στὸ σῶμα καὶ στὴν ὑλικότητα, ἡ συνείδηση τῆς ἑνότητος τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου καὶ ἡ ταυτόχρονη ἀνάγκη ἐπιστροφῆς τῆς φύσεως στὴν προσωπική της ἀκεραιότητα, ὑπερβάσεως τῶν ἀπρόσωπων ἐπιθυμιῶν τῆς φύσεως, ὑποταγῆς τῶν θελημάτων τῆς φύσεως στὴ θέληση τοῦ προσώπου, εἶναι οἱ βάσεις στὶς ὁποῖες στηρίζεται ἡ ἀσκητική προσπάθεια, ὁ καθημερινὸς ἀγώνας τοῦ μοναχοῦ.[ Η ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΑΥΤΗ ΛΕΓΕΤΑΙ ΑΠΟΚΤΗΣΗ ΤΗΣ ΧΑΜΕΝΗΣ ΑΥΤΟΚΥΡΙΑΡΧΙΑΣ, ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ] Πίσω ἀπὸ τὶς θέσεις αὐτὲς διαφαίνεται μιὰ ὁρισμένη ἀνθρωπολογία, μιὰ τοποθέτηση τοῦ ὑπαρκτικού προβλήματος, ἴσως τὸ διάγραμμα μιᾶς ᾿Οντολογίας καὶ μιᾶς ᾿Ἠθικῆς, ποὺ μᾶς ἀνοίγουν ἐντελῶς καινούργιους χώρους σπουδῆς καὶ ἔρευνας.
Μὲ διαφορὰ δεκατριῶν αἰώνων – ἀπὸ τὸν ἔβδομο ὡς τὸν εἰκοστὸ – ὁ λόγος τοῦ ᾿Ιωάννου τῆς Κλίμακος, τοῦ ἀποκομμένου ἀπὸ τὸν κόσμο ἐρημίτη τοῦ ὄρους Σινᾶ [ΥΠΗΡΞΕ ΗΓΟΥΜΕΝΟΣ], φτάνει σὲ μᾶς μὲ μιὰν ἐκπληκτικὴ ἐπικαιρότητα. Τὴ δραματικὴ ἐπικαιρότητα τῆς ἴδιας πάντοτε καὶ μόνιμης «γιγαντομαχίας περὶ τῆς οὐσίας», τῆς πάλης γιὰ νὰ κερδηθῆ τὸ «ἓν, οὗ ἐστι χρεία».
Χρ. Γιανναράς
ΕΙΣΑΓΩΓΗ:
1. Διάγραμμα ορολογίας
2. Ἡ πηγή.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: «Σύγκρασις» καὶ «ζεύξις».
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: Ἡ σωματικὴ ὁδὸς τοῦ ἁγιασμοῦ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: «Εχθρός» καὶ «θάνατος».
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: Η κατάφαση στὸ πάθος.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ: Ὁ ἔρως, τὸ φύλο καὶ τὸ πρόσωπο.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ: Περὶ ἀπαθείας.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ: Τὸ χάρισμα τῶν δακρύων
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΟΓΔΟΟ: Ἡ δόξα τοῦ σώματος.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΝΑΤΟ: Ἡ θέωση τοῦ σώματος.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.
Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΑΓΩΝΙΖΕΤΑΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΠΟΚΤΗΣΗ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ. ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΟΔΟΣ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ. Ο ΑΓΩΝΑΣ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ ΣΤΟΧΕΥΕΙ ΣΤΗΝ ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑ, ΣΤΗΝ ΑΞΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΟΞΑ. ΜΕ ΤΑ ΕΝΔΟΞΑ ΣΑΝ ΠΡΩΤΗ ΥΛΗ.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
1. ΔΙΑΓΡΑΜΜΑ ΟΡΟΛΟΓΙΑΣ
Στὰ πλαίσια τῆς φιλοσοφικῆς ἀνθρωπολογίας προηγεῖται ἱστορικὰ τὸ ἐρώτημα γιὰ τὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα.
Μιὰ γενική, ἀναπόφευκτα σχηματική θεώρηση τῶν ἀπαντήσεων ποὺ δόθηκαν στὸ ἐρώτημα μᾶς ὁδηγεῖ νὰ διαπιστώσουμε δυὸ βασικές κατευθύνσεις, δυὸ σχολές ποὺ ἐκπροσωπήθηκαν ἀπὸ τὴν ἐποχὴ κιόλας τῆς προσωκρατικῆς φιλοσοφίας. Πρόκειται γιὰ τὸν Μονισμὸ καὶ τὸν Δυαλισμό. Θὰ ἐξηγήσουμε τοὺς ὅρους συνοπτικά.
Ὁ Μονισμός (λατ, monismus, ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ λέξη μονὰς ποὺ σημαίνει τὴν ἑνότητα) εἶναι ἕνας ὅρος ἱστορικὰ πρόσφατος (τὸν χρησιμοποίησε πρῶτος ὁ Christian Wolff 1679 - 1754) . ᾿Αντιπροσωπεύει, ὡστόσο, μιὰ πολὺ παλιὰ φιλοσοφική στάση καὶ θεωρία, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία μέσα στὸν κόσμο ὑπάρχει μόνο μιὰ ἀρχή, ἕνας τρόπος, ἕνα εἶδος ὑπάρξεως. Τὸ σύνολο τῆς πραγματικότητος εἶναι μία καὶ μοναδικὴ καὶ ἀπόλυτη οὐσία, τὰ ὄντα στὸ σύνολό τους συνθέτουν μιὰ ἑνότητα, εἶναι φτιαγμένα ἀπὸ τὸ ἴδιο ὑλικὸ καὶ ρυθμίζονται ἀπὸ τοὺς ἴδιους φυσικούς, λογικοὺς ἢ ἠθικούς νόμους. «Εστιν ὁμοῦ πᾶν ἓν συνεχές» κατὰ τὴν κλασσικὴ ρήση τοῦ Παρμενίδη1. Δὲν ὑπάρχουν οὐσιαστικὲς διακρίσεις, διαφορὲς ἢ ποικιλίες στὴ μία καθολική πραγματικότητα τοῦ σύμπαντος· τὸ Εἶναι, ἡ καθολική Φύση ἢ Οὐσία, εἶναι μία καὶ κοινὴ καὶ παντοῦ ἴδια2.
Σύμφωνα μὲ μιὰ πρώτη ἀντίληψη, στὰ πλαίσια πάντοτε τοῦ Μονισμοῦ, αὐτὴ ἡ μοναδικὴ καὶ ἑνιαία Φύση ἢ Οὐσία εἶναι πνευματική. Μόνο ἡ πνευματική φύση ὑπάρχει πραγματικά, ὁ ὑλικὸς κόσμος, τὰ αἰσθητὰ πράγματα, εἶναι ἕνα ἁπλὸ φαινόμενο, ἡ εἰκόνα τῆς μιᾶς καθολικῆς πνευματικῆς οὐσίας. Ἔτσι ὁ Μονισμὸς ἐμφανίζεται ταυτόχρονα σὰν ἀπόλυτος Ἰδεαλισμὸς καὶ Πανθεϊσμός3. Ὑπάρχει ὅμως καὶ ἡ ἀντίθετη μονιστικὴ ἄποψη ποὺ δέχεται σὰν μοναδικὴ οὐσία τοῦ κόσμου τὴν ὕλη. Σύμφωνα μὲ τὴ δεύτερη αὐτὴ ἀντίληψη τὸ πνεῦμα εἶναι μόνο μιὰ «λειτουργία» τῆς ὕλης ἢ μιὰ εὐγενέστερη ποιότητα ὕλης – πάντοτε μέσα στὰ ὅρια τοῦ χρόνου καὶ τῆς φθορᾶς.
Τὴν πρώτη ἀντίληψη (τοῦ πνευματικοῦ Μονισμοῦ) ἐκπροσωποῦν οἱ ἀρχαιότατες θρησκευτικές δοξασίες τῆς Κίνας καὶ τῶν Ἰνδιῶν4, οἱ «ὑλοζωϊστές» φιλόσοφοι τῆς Ἰωνίας (Θαλῆς, Ἡράκλειτος, ᾿Αναξίμανδρος, ᾿Αναξιμένης)5, οἱ Ἐλεάτες φιλόσοφοι (Ξενοφάνης, Παρμενίδης, Ζήνων)6· καὶ στοὺς νεώτερους χρόνους ὁ Giordano Bruno, ὁ G. Berkeley, ὁ Spinoza, ὁ Hegel καὶ ἄλλοι. Τὴ δεύτερη ἀντίληψη (τοῦ ὑλιστικοῦ Μονισμοῦ) ἐκπροσω ποῦν οἱ λεγόμενοι «ἀτομικοὶ» προσωκρατικοί φιλόσοφοι (Λεύκιππος, Δημόκριτος), ὁ Ἐπίκουρος, καὶ ἀργότερα ὁ Th. Hobbes, oἱ ὑλιστὲς φιλόσοφοι τοῦ γαλλικοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ οἱ νεώτεροι ἐκπρόσωποι τοῦ ὑλισμοῦ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (Büchnecr Haeckel)7.
Στὸ ἐρώτημα γιὰ τὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα ὁ Μονισμὸς ἀπαντάει ταυτίζοντας τὰ δύο αὐτὰ στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Σῶμα καὶ ψυχὴ εἶναι δυὸ ὄψεις τῆς ἴδιας πραγματικῆς ἑνότητος. Τὸ σῶμα εἶναι μιὰ «συμπύκνωση» τῆς ψυχῆς καὶ ἡ ψυχή «ἡ μέσα ὄψη» τοῦ σώματος. Ὁ πνευματικὸς ἢ ἰδεαλιστικὸς Μονισμὸς φτάνει νὰ πιστεύη ὅτι τὸ Ὑποκείμενο ποὺ πραγματικὰ ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖ εἶναι ἡ ψυχὴ (στὸν Fichte τὸ ἐγώ, στὸν Hegel ἡ ἀρχική λογική μορφὴ τοῦ εἶναι) χωρὶς τὸ σῶμα νὰ συμμετέχη οὐσιαστικά. Ἡ σωματική φύση εἶναι μόνο τὸ ξένο σχῆμα (Fremdform)[8], τὸ ἔνδυμα, ἡ ἐμφάνιση, τὸ σύμβολο τοῦ πραγματικοῦ. Πραγματικὸ εἶναι μόνο κάτι πνευματικό9. Ἡ ἀντίθετη ἄποψη, τοῦ ὑλιστικοῦ Μονισμοῦ, βλέπει τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου μόνο στὸ σῶμα. Τὰ σωματικὰ ἐνεργήματα ἔχουν σὰν συνέχεια τὰ ψυχικά. Οἱ ψυχικὲς ἐνέργειες εἶναι ἕνα εἶδος λειτουργιῶν τοῦ σώματος. Ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει μὲ τὸ σῶμα, μόνο τὸ σῶμα εἶναι ἡ οὐσιαστικὴ φανέρωση τοῦ ἀνθρώπου, γι' αὐτὸ εἶναι καὶ ἡ τέλεια διατύπωση καὶ ἔκφραση τῆς ὀμορφιᾶς10.
᾿Αντίθετα μὲ τὸν Μονισμό, ποὺ βλέπει τὸ πνεῦμα καὶ τὴν ὕλη σὰν ἑνιαία πραγματικότητα, ὁ Δυαλισμός (λατ. dualismus, ἀπὸ τὴν ἑλλ. λέξη δυὰς) διαστέλλει μὲ ὀξύτητα τὶς δύο αὐτὲς πραγματικότητες. ᾿Αφετηρία τοῦ ὀντολογικοῦ καὶ κοσμολογικοῦ δυαλισμοῦ εἶναι ἡ θρησκευτικὴ διαρχία (ἢ Δυϊσμός), ἡ θρησκευτικὴ ἐκείνη ἀντίληψη ποὺ δέχεται δύο ἀρχὲς στὸν κόσμο, δύο ἀπόλυτες οὐσίες, δύο θεότητες, μία τοῦ καλοῦ καὶ μία τοῦ κακοῦ. Συνέπεια τῆς θρησκευτικῆς διαρχίας εἶναι ὁ φιλοσοφικὸς Δυαλισμός, ἡ θεωρητικὴ ἀντίθεση ἀνάμεσα στὰ αἰσθητὰ καὶ στὰ νοητά, στὴν ὕλη καὶ στὸ πνεῦμα11.
Αὐτὴ ἡ ἀντίθεση καὶ διαστολὴ μεταφέρεται στη σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα. Ὁ Δυαλισμὸς βλέπει ἀνάμεσα στὰ δυὸ αὐτὰ στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως μιὰ διαφορὰ οὐσιαστικὴ καὶ ἀξιολογική. Ἡ ψυχὴ εἶναι πνευματική, ἀδιάστατη, ἀδιάλυτη, ἀθάνατη, τὸ σῶμα εἶναι ὑλικό, περατό, διαλυτό, θνητό. Ἡ ἀξιολογικὴ ἀντιπαραβολή τους ξεκινάει ἱστορικὰ ἀπὸ τὴν προσωκρατική ἑλληνικὴ σκέψη. Στὸν Πυθαγόρα κιόλας συναντᾶμε τὴν ἄποψη (μεταφερμένη στὴ Σικελία, ὅπως πιστεύεται, ἀπὸ τοὺς Ὀρφικοὺς) ὅτι τὸ σῶμα εἶναι τὸ μνῆμα («σήμα») τῆς ψυχῆς. Ἡ ψυχὴ ἔχει θεία καταγωγή, ἀλλὰ ἁμάρτησε καὶ γι' αὐτὸ καταδικάστηκε νὰ προσδεθῆ στὸ σῶμα. Θὰ μείνη στὰ δεσμὰ τοῦ σώματος ὥσπου νὰ πετύχη ἕνα τέλειο καθαρμὸ ποὺ θὰ τῆς ἐπιτρέψη τὴν ἐπιστροφὴ στὴν καθαρή πνευματική της ὑπόσταση12. Τὴν ἴδια ἄποψη γιὰ τὴν καταδίκη τῆς ψυχῆς καὶ τὴν ἀνάγκη τοῦ καθαρμοῦ της στὰ δεσμὰ τοῦ σώματος ἐπαναλαμβάνει καὶ ὁ Ἐμπεδοκλῆς, ὀνομάζοντας μάλιστα «ἀμφιβρότην χθόνα» τὸ «τῇ ψυχῇ περικείμενον σῶμα»13. Ὁ ᾿Αναξαγόρας διαστέλλει κι αὐτὸς τὴν «γινομένην ὕλην», ἀπὸ τὸν «κοσμοποιὸν νοῦν», στὸν ὁποῖο βλέπει ἑνωμένες τὶς πνευματικές δυνάμεις τοῦ ἀνθρώπου, τὴ σκέψη καὶ τὴ βούληση. ᾿Αλλοῦ ὀνομάζει «Νοῦ» τὴν πνευματικὴ ἀρχὴ τοῦ κόσμου, ποὺ εἶναι γιὰ τὸν ᾿Αναξαγόρα τὸ κυριαρχικό στοιχεῖο κάθε ὑπάρξεως, ἡ αἰτία τῆς ζωῆς καὶ ἡ προϋπόθεση τῆς φυσικῆς ἰσορροπίας14.
᾿Αλλὰ ἡ δυαλιστικὴ ἑρμηνεία τοῦ ἀνθρώπου βρίσκει ὁπωσδήποτε τὴν κλασσική της διατύπωση στὸν Πλάτωνα. Ἡ ἀφετηρία εἶναι κοσμολογικὴ καὶ ὀντολογική, ἀναφέρεται στὴ διάκριση τῆς Ὕλης καὶ τῶν Ἰδεῶν. Σὰν συνέπεια, ἡ ἀντίθεση τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα εἶναι οὐσιαστικὴ καὶ ἀπόλυτη. Ἡ σωματική φύση δὲν μετέχει στὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, εἶναι μόνο τὸ «ἔνδυμα», τὸ «δεσμωτήριον», τὸ «μνῆμα» τῆς ψυχῆς, ἡ ἀδιάκοπη ὀργανικὴ ἀναστολὴ τῆς ὁρμῆς τοῦ πνεύματος. «Ἕως ἂν τὸ σῶμα ἔχωμεν καὶ συμπεφυρμένη ἡ ἡμῶν ἡ ψυχὴ μετὰ τοιούτου κακοῦ, οὐ μή ποτε κτησώμεθα ἱκανῶς οὗ ἐπιθυμοῦμεν»16. Γι᾿ αὐτὸ τὸν λόγο ὀφείλουμε νὰ «καθαρεύωμεν ἀπ᾿ αὐτοῦ (τοῦ σώματος), ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς»17. Ἡ κάθαρση ἀπὸ τὸ σῶμα εἶναι «ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν», γιατί ἡ ψυχὴ εἶναι «ὁμοιότατον τῷ θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ», ἐνῶ τὸ σῶμα εἶναι «ὁμοιότατον τῷ ἀνθρωπίνῳ καὶ θνητῷ καὶ πολυειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ»19. Ἔτσι τὸ σῶμα προσδιορίζεται ὡς τὸ ὑποστατικὰ ἀρνητικὸ μέρος τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως, καθεαυτὸ εὐτελὲς καὶ κακὸ καὶ ἡ ψυχὴ συμφύρεται μαζί του «ἕως ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλόμενα». Ἡ παραμονὴ στὸ σῶμα εἶναι μιὰ καταδίκη, εἶναι ὁ πραγματικός θάνατος, γι᾿ αὐτὸ καὶ ὁ Πλάτων ἀποδέχεται τὸν χαρακτηρισμὸ ποὺ ἔδωσαν οἱ Ὀρφικοὶ καὶ οἱ Πυθαγόρειοι στὸ σῶμα καὶ τὸ εἶπαν «σῆμα», δηλαδή μνῆμα τῆς ψυχῆς. «Καὶ γὰρ σῆμά τινές φασιν αὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς, ὡς τεθαμμένης ἐν τῷ νῦν παρόντι· καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἅ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ «σῆμα» ὀρθῶς καλεῖσθαι· δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσι τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σώζηται δεσμωτηρίου εἰκόνα· εἶναι οὖν τῆς ψυχῆς τοῦτο ὥσπερ αὐτὸ ὀνομάζεται, ἕως ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλόμενα, τὸ σῶμα καὶ οὐδὲν δεῖν παράγειν οὐδ᾽ ἓν γράμμα»20.
Στὴν ἀντιθετικὴ αὐτὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα μόνο μιὰ θετικὴ ἐξαίρεση μπορεῖ νὰ ὑπάρξη, νὰ ἐπηρεασθῆ κάπως θετικά τὸ σῶμα ἀπὸ μιὰ ἐνάρετη ψυχή, ποτὲ ὅμως τὸ ἀντίθετο ποτέ - τὸ σῶμα δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ ἐπηρεάση θετικὰ τὴν ψυχή: «Ο ἂν χρηστὸν ἡ σῶμα, τοῦτο τῇ αὐτοῦ ἀρετῇ ψυχὴν ἀγαθὴν ποιεῖν, ἐμοὶ οὐ φαίνεται, ἀλλὰ τουναντίον ψυχὴ ἀγαθὴ τῇ αὐτῆς ἀρετῇ σῶμα παρέχειν ὡς οἷόν τε βέλτιστον»21. Καὶ πάλι ἡ ἔκφραση δὲν εἶναι σαφής, οὔτε ἔχει διατυπωθῆ ἀναλυτικὰ (ὅ ἂν χρηστὸν ἡ σῶμα – ψυχή παρέχειν ὡς οἷόν τε βέλτιστον) ὡστόσο ἀναφέρεται σὲ ἔνα ἐνδεχόμενο ἀρετῆς καὶ χρηστότητος τοῦ σώματος. ᾿Αφετηριακὰ κακὸ τὸ σῶμα εἶναι ἐπιδεκτικὸ ἀρετῆς, ἀλλὰ μιᾶς ἀρετῆς ποὺ δὲν ἐκτείνεται ὡς τὰ ὅρια τῆς ψυχῆς. Πρέπει νὰ ὑποθέσουμε ὅτι ἡ «χρηστότητα» τοῦ σώματος εἶναι περισσότερο μιὰ παθητικὴ ἰδιότητα, μιὰ ὑποταγὴ στὴν ψυχή, ἕνας περιορισμὸς τῶν περισπά- σεων καὶ τῶν ἀντιδράσεων ποὺ ὁπωσδήποτε δημιουργεῖ τὸ σῶμα στὴν ψυχή – διδασκαλία ποὺ ἀνέπτυξαν ἀργότερα στὴν ἠθική τους οἱ Στωϊκοί.
Θετικὴ ἀφετηρία εἶναι καὶ τὸ αἰσθητὸ κάλλος τοῦ σώματος, ἡ φυσικὴ ὡραιότητα, ποὺ γεννάει στοὺς ἀνθρώπους τὸν ἔρωτα, ἀλλὰ μόνο σὰν ἀφετηρία, σὰν ὁδὸς ἀναγωγῆς ἀπὸ τὸ φυσικό στὸ νοητὸ κάλλος, ἀπὸ τὴ φυσικὴ ὅλη στὰ ἀρχέτυπα τῶν Ἰδεῶν. Εἶναι γνωστὸ τὸ χωρίο τοῦ «Συμποσίου» ὅπου περιγράφεται αὐτὴ ἡ ἀνοδικὴ δυνατότητα τῶν «ἐρωτικῶν ἐπαναβασμῶν»: «Τοῦτο γὰρ δὴ ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ᾿ ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόμενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾿ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτῆσαι, ὁ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῶ αὐτὸ τελευτῶν ὁ ἔστι καλόν»22. Ὡς ὁδὸς ἀναγωγῆς ἀπὸ τὸ φυσικὸ στὸ νοητὸ κάλλος ὁ ἔρως εἶναι ἕνα στοιχεῖο τῆς πλατωνικῆς διδασκαλίας ποὺ χρησιμοποιήθηκε εὐρύτατα ἀπὸ τὴ χριστιανικὴ διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο σῶμα.
Ο Πλούταρχος λέει ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος» (Ίσις και Όσιρις, 35 e). Και έτσι, σύμφωνα με τη ρήση του Πλούταρχου, η αθανασία δεν αφορά καθόλου μια μορφή υπέρβασης, αλλά την εμμένεια, hic et nunc (εδώ και τώρα).
Στον Φαίδωνα (107 d - 115 a), ο Σωκράτης (ή Πλάτωνας), πριν εκτελεστεί, λέει στον Σιμμία ότι: «... Ασφαλώς, το να επιμένουμε να υποστηρίζουμε ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα περιέγραψα, δεν αρμόζει σε έναν άνθρωπο που έχει λογική: αλλά ότι θα πρέπει να είναι έτσι ή λίγο διαφορετικά από αυτό γιά τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους, αφού έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη, μου φαίνεται κατάλληλο να το υποστηρίξω αυτό, και ακόμη και να σκεφτώ καί να τολμήσω να το πιστέψω...»
Και έτσι, σύμφωνα με τον τελευταίο λόγο του Σωκράτη (ή του Πλάτωνα), η απόδειξη ότι η ψυχή είναι αθάνατη είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής ή υπερβατικής ζωής, αποτελεί το αντικείμενο μιας πίστης που υπερβαίνει την προαναφερθείσα απόδειξη. Μια απόδειξη που, λέει ο ίδιος ο Σωκράτης (Πλάτωνας), αρμόζει στους φιλοσόφους, δηλαδή «εκείνους που, καθαροί και καθαρμένοι από τη φιλοσοφία, ζουν το υπόλοιπο της ζωής τους χωρίς σωματικά δεσμά».
Αλλά, στη φαινομενική μορφή του κειμένου, φαίνεται να υπάρχει μια προφανής «αντίφαση», αφού είναι αδύνατο, ακόμη και για τον φιλόσοφο, να ζήσει μια ζωή χωρίς σωματικούς δεσμούς. Και τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι «ούτε η μετάφραση ούτε η διευκρίνιση έχουν καμία βαρύτητα, όσο αυτό που θεωρείται(σημαίνεται) στη λέξη του (σημείωση του συντάκτη: στην υπό εξέταση περίπτωση ο Πλάτωνας) δεν μας αγγίζει άμεσα». Πρόσθεσε αμέσως ότι: «όλα εξαρτώνται από το αν δίνουμε προσοχή ή όχι στο κάλεσμα που προέρχεται από τον σκεπτόμενο λόγο. Μόνο με αυτόν τον τρόπο, δίνοντας προσοχή στο κάλεσμα, γνωρίζουμε το ρηθέν».
Τι εννοεί, λοιπόν, ο Πλούταρχος όταν λέει ότι αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος; Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας γεννούν αθάνατη ζωή; Και ότι, ελλείψει γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας, η αθανασία είναι χρόνος;
Αριστοτέλης
Μὲ τὸν ᾿Αριστοτέλη τίθεται γιὰ πρώτη φορὰ τὸ ἐρώτημα τῆς «μεταφυσικῆς» τοῦ σώματος. Ὁ δεσμὸς τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα εἶναι μιὰ σχέση ποὺ ἀναφέρεται στὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ᾿Αριστοτέλης κατανέμει «τριχῶς» τὴ λεγόμενη οὐσἱα τῶν ὄντων. ᾿Απὸ τὰ τρία μέρη τὸ ἕνα εἶναι τὸ εἶδος ἢ ἡ μορφή, τὸ ἄλλο εἶναι ἡ ὕλη καὶ τὸ τρίτο τὸ ἐξ ἀμφοῖν (τὸ ἐκ τούτων τρίτον), ἡ καθολικὴ σύνθεση τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς (Υλομορφισμός, Hylemorphismus ἤ Duo-Monismus, διδασκαλία ποὺ ἀνέπτυξαν εὐρύτατα στὸ Μεσαίωνα οἱ σχολαστικοὶ τῆς Δύσεως καὶ ποὺ παρέλαβε τελικὰ καὶ ὁ Kant23).
«Λέγω δὲ τὴν μὲν ὕλην οἷον τὸν χαλκόν, τὴν δὲ μορφὴν τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας, τὸ δ᾽ ἐκ τούτων τὸν ἀνδριάντα (τὸ σύνολον)»24. Οἱ ἑρμηνευτὲς διευκρινίζουν ὅτι ἡ «μορφή» καὶ τὸ «εἶδος», ὅπως ἐδῶ χρησιμοποιοῦνται ἀπὸ τὸν ᾿Αριστοτέλη, δὲν ἀναφέρονται στὸ φαινόμενο, στὴν ἐξωτερικὴ ἀντικειμενικὴ ὄψη καὶ ἐμφάνιση τοῦ ὄντος, ἀλλὰ ἀποτελοῦν οἱ ὅροι αὐτοὶ τὸν ὑποστατικὸ προσδιορισμὸ τῆς οὐσίας, «τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας», ἀναφέρονται στὴν ὀντότητα τοῦ ὄντος, ἔχουν ὀντολογικό περιεχόμενο25. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι τὸ εἶδος ἢ μορφὴ ἀναφέρεται στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι τὸ ὄν. Καὶ μὲ αὐτὴ ἀκριβῶς τὴν ἔννοια εἶναι γιὰ τὸν ᾿Αριστοτέλη ἡ ψυχὴ τὸ εἶδος τοῦ σώματος, ἡ τελικὴ πραγμάτωση τῆς ὕλης (τοῦ σώματος) σὲ ἄνθρωπο.
Γι᾿ αὐτὸ καὶ ὀνομάζει ὁ ᾿Αριστοτέλης τὸ εἶδος καὶ ἐντελέχεια (ἐν - ἔχειν τὸ τέλος, ἔχει τὸ ἴδιο, στὸν ἑαυτό του τὸ τέλος, τὸν σκοπό του). «Τούτων δ᾽ ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια... ἑκάστου γὰρ ἡ ἐντελέχεια ἐν τῷ δυνάμει ὑπάρχοντι καὶ τῇ οἰκείᾳ ὕλῃ πέφυκεν ἐγγίγνεσθαι»26. Ἡ ὕλη ἔχει τὴ δυνατότητα νὰ γίνη κάτι, νὰ πάρη εἶδος καὶ τὸ εἶδος εἶναι ἡ πραγμάτωση τῆς δυνατότητος τῆς ὕλης.
«Διὸ ψυχὴ ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος... διὸ καὶ οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἓν ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα, ὥσπερ οὐδὲ τὸν κηρὸν καὶ τὸ σχῆμα, οὐδ᾽ ὅλως τὴν ἑκάστου ὕλην καὶ τὸ οὗ ὕλῃ τὸ γὰρ ἓν καὶ τὸ εἶναι ἐπεὶ πλεοναχῶς λέγεσθαι, τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχειά ἐστιν, καθόλου μὲν οὖν εἴρηται τί ἐστιν ἡ ψυχή· οὐσία γὰρ ἡ κατὰ τὸν λόγον»27. Δὲν μποροῦμε, βέβαια, νὰ σκεφτοῦμε τὴν ψυχὴ χωριστὰ ἀπὸ τὸ σῶμα, γιατὶ εἶναι ἀδύνατο νὰ ὑπάρξη εἶδος χωρὶς ύλη, ὡστόσο, εἶναι φανερὸ ὅτι ἡ ψυχὴ ὡς ἐντελέχεια προηγεῖται ἀξιολογικὰ τοῦ σώματος, ἀφοῦ αὐτὴ τελικὰ εἶναι τὸ ἓν καὶ τὸ εἶναι, ἡ οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον.
᾿Αλλοῦ διατυπώνει ὁ ᾿Αριστοτέλης καὶ μὲ συγκριτικούς προσδιορισμοὺς τὴν ἀξιολογικὴ αὐτὴ διαφορά: «Βέλτιον ψυχὴ μὲν σώματος, τὸ δ᾽ ἔμψυχον τοῦ ἀψύχου διὰ τὴν ψυχὴν καὶ τὸ εἶναι τοῦ μὴ εἶναι καὶ τὸ ζῆν τοῦ μὴ ζῆν»28. Ὅπωσδήποτε, σὲ σύγκριση μὲ τὴν πλατωνική διδασκαλία, τὸ σῶμα ἔχει ἐδῶ μιὰ ὑποστατικὴ αὐτονομία, ἀλλὰ πάντοτε ἀναφορική, πάντοτε σὲ σχέση (σύνθεση) μὲ τὴν ψυχή.[ΑΜΦΙΒΟΛΟΥ ΑΞΙΑΣ ΤΟ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ]
«Οὐσία ἂν εἴη πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς», ἀλλὰ «οὐσία δ᾽ οὕτως ὡς συνθέτη»29. Ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη ποὺ τελικὰ προκύπτει ἀπὸ τὴ σύνθεση ψυχῆς καὶ σώματος, «τὸ ἐκ τούτων τρίτον»30, «τὸ ἐξ ἀμφοῖν ἔμψυχον»31 προσδιορίζεται ἀπὸ τὴν ἐντελέχεια, αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ψυχὴ καὶ ὄχι τὸ σῶμα.
Δὲν θὰ ἐπεκταθοῦμε στὴ διάκριση καὶ στὸ ξεχωριστὸ νόημα ποὺ δίνει στὸν νοῦ ὁ ᾿Αριστοτέλης μιλώντας γιὰ «ψυχῆς γένος ἕτερον»32 καὶ διαστέλλοντας τὸ θνητὸ ἀπὸ τὸ ἀθάνατο μέρος τῆς πνευματικῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου. Θὰ μείνουμε στὸν συνοπτικὸ αὐτὸ προσδιορισμὸ τῆς ἀρνήσεως ἢ τῆς ἀδυναμίας τῆς ἀριστοτελικῆς φιλοσοφίας νὰ ἀποκαταστήση ἀξιολογικὰ τὸ σῶμα καὶ τὴν ὕλη.[ΓΙΑΤΙ ΝΑ ΜΗΝ ΕΠΕΚΤΑΘΟΥΜΕ; ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ, Ο ΝΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Η ΔΥΝΑΜΙΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. ΑΠΟ ΜΟΝΗ ΤΗΣ Η ΕΝΤΕΛΕΧΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΔΥΝΑΜΗ ΓΙΑ ΖΩΗ]
Στωϊκοί
Μετὰ τὴν κλασσική περίοδο ἡ διδασκαλία τῶν Στωϊκῶν γιὰ τὴ σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα οὔτε ἐνιαία εἶναι οὔτε και τελικά διατυπωμένη. Χρησιμοποιοῦν τὸν ὅρον ψυχὴ μὲ διαφορετικές σημασίες: Ἡ ψυχὴ εἶναι τὸ κέντρο ποὺ ζωογονεῖ καὶ κινεῖ τὸ σῶμα. Εἶναι ἕνα τμῆμα τοῦ τριαδικοῦ συνόλου φύσις - ψυχή - λόγος, ὅπου ὁ λόγος σημαίνει τὸ «ἡγεμονικὸν» τοῦ ἀνθρώπου, τὴν κατευθύνουσα ἀρχὴ τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Άλλοτε ταυτίζεται ἡ ψυχὴ μὲ τὸ «ἡγεμονικόν», ἄλλοτε ἀποτελεῖ μόνο ἕνα συγκερασμὸ τῶν αἰσθήσεων, ἄλλοτε εἶναι οὐσιαστικὰ διαφορετικὴ ἀπὸ τὸ σῶμα καὶ ἄλλοτε ἕνα εἶδος πιὸ «λεπτῆς» σωματικότητος ποὺ «μείγνυται» μὲ τὸ σῶμα σὲ ἑνιαῖο σύνολο33.
Αὐτὴ ἡ τελευταία ἀντίληψη ὅτι ἡ πνευματικὴ φύση τῆς ψυχῆς δὲν εἶναι ἄυλη ἀλλὰ ἕνα εἶδος εὐγενέστερης ὑλικότητος ὑπάρχει σὲ ὅλους τοὺς Στωϊκούς. ᾿Απὸ τὸν Ζήνωνα θεωρεῖται τὸ «πνεῦμα» τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἕνα τμῆμα τοῦ καθολικοῦ Πνεύματος, τοῦ δημιουργικοῦ «πυρὸς» ποὺ ἐνεργοποιεῖ τὸ σύμπαν καὶ ποὺ μὲ τὴν γέννηση τοῦ ἀνθρώπου καὶ τὴν ἐπαφή του μὲ τὴ φυσικὴ πραγματικότητα, συμπυκνώνεται καὶ ἀποτελεῖ τὴν «ψυχή». Ἡ ψυχὴ εἶναι αὐτὴ ἡ «συμπύκνωση» τοῦ πνεύματος ποὺ εἰσχωρεῖ σὲ ὅλο τὸ σῶμα, τὸ διαπερνᾶ καὶ τὸ κατέχει, τὸ ζωογονεῖ, τὸ κινεῖ καὶ εἶναι ἡ αἰτία τῆς συντηρήσεως καὶ τῆς ἀναπτύξεώς του. ᾿Αλλά, ἂν καὶ καθολικὴ αὐτὴ ἡ ἕνωση ψυχῆς καὶ σώματος, ὑπάρχει ἐντούτοις ἕνα κέντρο ὅπου κατεξοχὴν ἑδράζεται ἡ ψυχὴ καὶ αὐτὸ τὸ κέντρο εἶναι ἡ καρδιὰ τοῦ ἀνθρώπου. Τὸν ἰσχυρισμό αὐτὸ τὸν στηρίζει ὁ Ζήνων καὶ στὸ γεγονὸς τοῦ προφορικοῦ λόγου ποὺ ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸ στῆθος, ἑπομένως, ἐκεῖ πρέπει νὰ εἶναι καὶ ἡ αἰτία τοῦ λόγου, τὸ κέντρο τῆς διάνοιας, ἡ ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου34.
Μιὰ κοσμολογικὴ ἀναγωγὴ τῶν στοιχείων τοῦ ἀνθρώπου ἐπιχειρεῖ καὶ ὁ Ποσειδώνιος. Βλέπει τὴν ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα σὰν καθολικὴ ἑνότητα, τμῆμα τῆς καθολικῆς ἑνότητος ὕλης καὶ πνεύματος ποὺ εἶναι ὁ κόσμος, ὁ «ἔμψυχος κόσμος». Ωστόσο, βλέπει ταυτόχρονα στὸ σῶμα καὶ τὴν ἔδρα τοῦ κακοῦ καὶ πιστεύει ὅτι τὸ κακὸ πρέπει νὰ θανατωθῆ μὲ ἐπίμονη καὶ αὐστηρὴ ἄσκηση35.
Ἐνδιαφέρουσες ἀπόψεις γιὰ τὸν ἀλληλοεπηρεασμὸ τῆς ψυχῆς ἀπὸ τὸ σῶμα καὶ τοῦ σώματος ἀπὸ τὴν ψυχὴ βρίσκουμε στὸν Κλεάνθη καὶ στὸν Χρύσιππο. Προϋποθέτουν καὶ οἱ δυὸ τὴ «σωματικότητα» τῆς ψυχῆς. «Οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα, ἀλλὰ σῶμα σώματι [Τίποτα ἀσώματο δὲν συμπάσχει μὲ τὸ σῶμα, οὔτε τὸ σῶμα μὲ κάτι ἀσώματο, ἀλλὰ τὸ σῶμα συμπάσχει μὲ σῶμα], λέει ὁ Κλεάνθης. «Συμπάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τῷ σώματι νοσοῦντι καὶ τεμνομένῳ, καὶ τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ· αἰσχυνομένης γοῦν ἐρυθρὸν γίνεται καὶ φοβουμένης ὠχρόν»[Η ψυχή συμπάσχει με το σώμα όταν αυτό νοσεί και τραυματίζεται, και το σώμα με την ψυχή· όταν η ψυχή ντρέπεται, το σώμα κοκκινίζει, και όταν φοβάται, χλωμιάζει]. Καὶ ὁ Χρύσιππος πιστεύοντας ὅτι μόνο τὸ σωματικὸ καὶ ὄχι τὸ ἀσώματο μπορεῖ νὰ χωριστῆ ἀπὸ τὸ σῶμα, θεμελιώνει τὴ σωματικότητα τῆς ψυχῆς, ἡ ὁποία ὅμως ἐπιδέχεται κάθαρση προκειμένου νὰ ἐπιζήση μετὰ τὸν θάνατο «μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως τοῦ κόσμου»37.
Γενικὰ στοὺς Στωϊκοὺς κυριαρχεῖ ἡ ἀντίληψη γιὰ τὸ πρωτεῖο τῆς ψυχῆς καὶ τὸν κατευθύνοντα «ἡγεμονικό» της ρόλο καὶ εἶναι αὐτὴ ἡ κοινὴ βάση οἰκοδομῆς τῆς στωϊκῆς Ἠθικῆς38.
Επίκουρος
᾿Απὸ τὶς ἀπόψεις τῆς Στοᾶς, μονιστικὲς τὸ περισσότερο, δὲν ἀπέχει πολὺ ἡ διδασκαλία τοῦ Ἐπίκουρου. Ἡ ψυχή κατανοεῖται καὶ ἐδῶ σωματικά, εἶναι ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τῆς κινήσεως τοῦ σώματος καὶ τῆς λειτουργίας τῶν αἰσθήσεων, εἶναι καθολικὰ ἑνωμένη μὲ ὅλο τὸ σῶμα. «Ἡ ψυχὴ σῶμά ἐστι λεπτομερές παρ᾿ ὅλον τὸ ἄθροισμα παρεσπαρμένον... τοῦτο δὲ πᾶν (τὸ ἄθροισμα) αἱ δυνάμεις τῆς ψυχῆς διῆγον καὶ τὰ πάθη καὶ αἱ εὐκινησίαι καὶ αἱ διανοήσεις καὶ ὧν στερόμενοι θνήσκομεν. Καὶ μὴν καὶ ὅτι ἔχει ἡ ψυχὴ τῆς αἰσθήσεως τὴν πλείστην αἰτίαν, δεῖ κατέχειν... διὸ ἀπαλλαγείσης τῆς ψυχῆς οὐκ ἔχει (τὸ σῶμα) τὴν αἴσθησιν· οὐ γὰρ αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ ταύτην ἐκέκτητο τὴν δύναμιν». [Η ψυχή είναι σώμα λεπτομερές, διασκορπισμένο σε όλο το σύνολο (του σώματος)… και αυτό το σύνολο (του σώματος) το καθοδηγούν οι δυνάμεις της ψυχής, καθώς και τα πάθη, οι ευκινησίες, οι διανοήσεις, και από την στέρηση αυτών πεθαίνουμε. Και επιπλέον, καθώς η ψυχή κατέχει την κύρια αιτία της αίσθησης, πρέπει να την ελέγχει… γι' αυτό, όταν η ψυχή αποχωρεί, το σώμα δεν έχει την αίσθηση· διότι αυτή τη δύναμη δεν την κατείχε το ίδιο το σώμα]39.
Ὅπωσδήποτε ἡ ψυχὴ εἶναι ἡ αἰτία τῆς ζωῆς καὶ τῆς ἱκανότητος τῶν αἰσθήσεων τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ τὸ σῶμα δὲν ὑποτιμᾶται ἀπὸ τὸν Ἐπίκουρο, εἶναι ἡ προϋπόθεση, ὁ ὅρος ὑπάρξεως τῆς ψυχῆς. Ἡ ψυχὴ δὲν νοεῖται χωρισμένη ἀπὸ τὸ σῶμα, γι᾿ αὐτὸ καὶ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ ἐπιζήση μετὰ τὸν θάνατο, διαλύεται καὶ ὁ ἄνθρωπος ἐπιστρέφει στὴν ἀνυπαρξία, στὸ κοσμικό «κενό». «Λυομένου τοῦ ὅλου ἀθροίσματος ἡ ψυχὴ διασπείρεται καὶ οὐκέτι ἔχει τὰς αὐτὰς δυνάμεις οὐδὲ κινεῖται, ὥστε οὐδ᾽ αἴσθησιν κέκτηται, οὐ γὰρ οἷόν τε νοεῖν τὸ αἰσθανόμενον μὴ ἐν τούτῳ τῷ συστήματι καὶ ταῖς κινήσεσι ταύταις χρώμενον, ὅταν τὰ στεγάζοντα καὶ περιέχοντα μὴ τοιαῦτα ἧ, ἐν οἷς νῦν οὖσα ἔχει ταύτας τὰς κινήσεις. ᾿Αλλὰ μὴν καὶ τόδε γε δεῖ προσκατανοεῖν ὅτι τὸ ἀσώματον, τοῦ ὀνόματος ἐπὶ τοῦ καθ' ἑαυτὸ νοηθέντος ἄν· καθ᾽ ἑαυτὸ δὲ οὐκ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀσώματον πλὴν τοῦ κενοῦ»40.
Μιὰ τέτοια ἀντίληψη γιὰ τὴν ψυχὴ ἔχει σὰν φυσική συνέπεια τὸν περιορισμὸ τῶν κριτηρίων τοῦ ἀγαθοῦ σὲ μόνο τὸ σῶμα. Εἶναι ὁ δρόμος ποὺ ὁδηγεῖ στὸν Ἡδονισμὸ τοῦ Ἐπίκουρου, δηλαδὴ στὸ σύστημα τῆς Ἠθικῆς του. Δὲν εἶναι τὸ ἀγαθὸ ἡ αἰτία τῆς ἡδονῆς, ὅπως προσδιώρισε ὁ ᾿Αριστοτέλης, ἀλλὰ εἶναι ἡ ἡδονὴ ποὺ προσδιορίζει τὸ ἀγαθό. Δὲν ὑπάρχουν ἀντικειμενικά, λογικά κριτήρια τοῦ ἀγαθοῦ, μόνο ἡ προσωπικὴ ἡδονὴ εἶναι ἡ ἀρχὴ τοῦ ἀγαθοῦ – ἀρχὴ ἄμεσα ἐμπειρική41. Καὶ κύρια πηγὴ τῆς ἡδονῆς εἶναι τὸ σῶμα. «᾿Αρχὴ καὶ ρίζα παντὸς ἀγαθοῦ ἡ τῆς γαστρὸς ἡδονή· καὶ τὰ σοφὰ καὶ τὰ περιττὰ ἐπὶ ταύτην ἔχει τὴν ἀναφοράν»42. Μόνο γιὰ τὸν λόγο τῆς μακρότερης χρονικής διάρκειας εἶναι «μείζονες» οἱ ἡδονὲς τῆς ψυχῆς, ὅπως εἶναι μείζονες καὶ οἱ χρονικὰ παρατεινόμενες ὀδύνες της. «Τὴν σάρκα τὸ παρὸν μόνον χειμάζει, τὴν δὲ ψυχὴν καὶ τὸ παρελθὸν καὶ τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον, οὕτως οὖν καὶ μείζονας ἡδονὰς εἶναι τῆς ψυχῆς»43.
Παλαιά Διαθήκη
Τὸ βασικό χαρακτηριστικὸ ποὺ διαπιστώνει κανεὶς στὴν ἑλληνικὴ σκέψη, ὅταν πρόκειται γιὰ τὸ σῶμα, τὴν ψυχὴ καὶ τὴ μεταξύ τους σχέση, εἶναι ἡ προσπάθεια νὰ κατανοηθῆ ὁ ἄνθρωπος σὰν αὐτόνομο σύνολο καὶ σὰν μέρος ἢ τμῆμα τοῦ κοσμικοῦ σύμπαντος. Ἡ ἑρμηνεία τοῦ ἀνθρώπου μπορεῖ νὰ ἔχῃ ὡς ἀφετηρία τὸν φυσικὸ ἢ τὸν ὑπερφυσικό χαρακτήρα τῆς ὑπάρξεώς του, τὴν ἀντίθεση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα ἢ τὴ σύνθεση καὶ ἑνότητά τους. Πάντοτε ὅμως πρόκειται γιὰ μιὰ πραγματικότητα καθεαυτήν, γιὰ ἕνα χῶρο κλειστὸ ποὺ αὐτοδιερευνᾶται μὲ τὴ σκέψη [ΑΓΝΟΕΙΣ ΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟ ΠΛΟΥ ΕΥΓΕΝΙΚΕ ΑΡΧΟΝΤΑ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑΣ] – δὲν ὑπάρχουν στοιχεῖα μιᾶς σχέσεως, μιᾶς καθολικῆς ἀναφορᾶς τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως, ποὺ νὰ διαφωτίζουν τὴν ἴδια τὴν πραγματικότητα τῆς ὑπάρξεως.[ΤΙ ΘΑ ΕΛΕΓΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ; ΤΟΝ ΑΠΟΛΥΤΟ ΕΧΘΡΟ ΤΟΥ Π.Σ.Ε.ΜΑΤΟΣ;]
Ἐντελῶς διαφορετικά κατανοεῖται ὁ ἄνθρωπος στὴ Βίβλο. Στὴν Παλαιὰ κιόλας Διαθήκη ἡ ἑρμηνεία τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ριζικά διαφορετικὴ ἀπ᾿ ὅ,τι στὴν ἑλληνικὴ σκέψη. Ὁ ἄνθρωπος δὲν προσδιορίζεται οὐσιαστικὰ ἀπὸ τὴ φύση του καθεαυτὴν – τὴν ψυχοσωματική του κατασκευή καὶ τὸν ὑλικὸ κόσμο ποὺ τὸν περιβάλλει. Προσδιορίζεται στὰ ὅρια μιᾶς σχέσεως, μιᾶς καθολικῆς ἀναφορᾶς. [Ο ΝΟΜΟΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΧΕΣΗ]. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι, δηλαδὴ ὑπάρχει, μόνο σε σχέση, μόνο σὲ ἀναφορά. Αὐτὴ ἡ σχέση καὶ ἀναφορὰ εἶναι προσωπική, προϋποθέτει τὸ Πρόσωπο τοῦ Δημιουργοῦ Θεοῦ στὸ ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος ἀναφέρεται σὰν σὲ ὑπαρκτικὴ προϋπόθεση. [Ο ΜΕΣΣΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΚΟΣΜΙΚΟΣ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΤΗΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΔΟΥΛΕΙΑ, ΠΡΩΤΑ ΣΤΟΥΣ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥΣ, ΜΕΤΑ ΣΤΟΥΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ.ΤΑ ΠΕΡΙ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΑΝΤΙΦΑΤΙΚΟ ΑΛΜΑ]. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι τὸ ἀποτέλεσμα τῆς προσωπικῆς δημιουργικῆς πράξεως τοῦ Θεοῦ, τῆς κλήσεως τοῦ Θεοῦ σὲ προσωπική κοινωνία. Ὑπάρχει μόνο ἔναντι τοῦ Θεοῦ, σὲ θετικὴ ἢ ἀρνητικὴ σχέση μὲ τὸν Θεό. [ΣΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ]
Στὸ βασικὸ αὐτὸ πλαίσιο τοποθετεῖται καὶ τὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπινου σώματος στὴν Παλαιά Διαθήκη. Ἐκεῖ ἡ «σάρξ» λ.χ. δὲν εἶναι ἕνα τμῆμα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως, γήϊνο καὶ ὑλικό, σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ κάποιο ἄλλο, πνευματικὸ καὶ θεῖο. «Σάρξ», εἶναι ἡ ὁλόκληρη ἀνθρώπινη ὕπαρξη σὲ σχέση ἀρνητικὴ μὲ τὸν Θεό. «Οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά μου ἐν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις εἰς τὸν αἰῶνα, διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας»44.[ΗΡΩΔΙΑΣ, Η ΒΑΣΙΛΙΣΣΑ ΤΟΥ ΣΑΒΑ]. «Σάρξ» εἶναι ἡ κατάσταση τοῦ χωρισμοῦ ἀπὸ τὸν Θεό, ἡ αὐτονομία καὶ ἀπολυτοποίηση τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδὴ μιὰ κατάσταση θανάτου, ἀφοῦ σημαίνει τὴν ἄρνηση τῆς ὑπαρκτικῆς προϋποθέσεως τοῦ ἀνθρώπου, τὴ διακοπὴ τῆς κοινωνίας μὲ τὸν Θεό, τὴ διακοπὴ τῆς ζωῆς. Ἡ στέρηση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ στέρηση τῆς ζωῆς, ἐνῶ ἡ πνοὴ τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ δυνατότητα τῆς ζωῆς, εἶναι ἡ «ψυχή» τοῦ ἀνθρώπου.[ΤΟ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Η ΑΠΟΚΤΗΣΗ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΣΕ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΜΕ ΤΟΥΣ ΘΕΟΥΣ ΤΟΥ ΟΛΥΜΠΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΣΟΦΙΣΤΕΣ]. «Καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν»45. Ὁ τεμαχισμός τοῦ ἀνθρώπου σὲ δυὸ περιοχὲς ὑπάρξεως, σὲ δυὸ «ποιότητες» ὑπάρξεως δὲν συμβιβάζεται μὲ τὴν ἀντίληψη τῆς Π.Δ.[ΚΑΙ ΜΕΤΑ ΕΠΕΣΕ ΚΑΙ Ο ΦΟΝΟΣ ΤΟΥ ΦΘΟΝΟΥ ΚΑΤΕΡΤΗ Η ΜΟΝΑΔΙΚΗ ΣΧΕΣΗ] Μόνο ἕνας χωρισμὸς μπορεῖ νὰ ὑπάρξη, ὁ χωρισμὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν Θεό. Ἡ δυνατότητα τῆς ἐκλογῆς εἶναι ἀνάμεσα στὸ Θεό, δηλαδὴ στὴ ζωή, καὶ στὸ θάνατο, δηλαδὴ στὴ σάρκα. Ἡ ἐκλογὴ ἀπόκειται στὴ θέληση τῆς καρδιᾶς ποὺ θὰ πῆ τὸ Ναὶ ἢ τὸ Ὄχι στὸ Θεό, στὸ νόμο τοῦ Θεοῦ. Ἔτσι ἡ «σάρξ» σημαίνει μιὰ στάση καὶ μιὰν ἐκλογὴ καὶ ὄχι ἕνα φυσικό δεδομένο ὑλικῆς ὑποστάσεως46.[ΑΥΤΗ Η ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΟ ΑΠΟΛΥΤΟ,ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ, ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΟΠΩΣ ΑΠΕΔΕΙΞΕ Η Vogel]
᾿Αντίθετα, λοιπόν, μὲ τὴν ἑλληνικὴ δυσπιστία γιὰ τὸ σῶμα καὶ τὴν ὑλικὴ φύση θὰ μποροῦσε νὰ μιλήση κανεὶς γιὰ μιὰ κατάφαση τῆς Π.Δ. στὴ σωματικότητα [ΕΙΧΕ ΑΚΟΥΣΕΙ ΠΟΛΥ ΤΡΕΜΠΕΛΑ] Τὸ σῶμα δὲν εἶναι τὸ ἀντικείμενο ποὺ τὸ κατέχουμε χωρὶς νὰ ἀνήκη στὴν κυρίως ὕπαρξή μας, οὔτε μόνο μιὰ ὑλικὴ προϋπόθεση τῆς ὑπάρξεώς μας, ἕνα μέσο - ἐργαλεῖο ποὺ μένει ξένο στὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου. Εἶναι «τὸ ζωντανό σχῆμα τῆς οὐσίας μας», «ἡ ἀναγκαία ἔκφραση τῆς προσωπικῆς μας ὑποστάσεως» καὶ γι' αὐτὸ στὸ σῶμα βρίσκεται ἡ δυνατότητα πραγματοποιήσεως τοῦ νοήματος τῆς ζωῆς μας47.[ΚΑΙ ΤΗΝ ΦΘΟΡΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΡΕΠΤΟΤΗΤΑ ΠΟΥ ΤΗΝ ΒΑΖΕΙΣ;]
Αντίστοιχη εἶναι στὴν Π.Δ. καὶ ἡ χρήση τοῦ ὅρου ψυχή. Οἱ Ἑβδομήκοντα μετέφρασαν μὲ τὴ λέξη «ψυχή» τὸ ἑβραϊκὸ nephesh, ποὺ δὲν ἀναφέρεται σὲ ἕνα μόνο τμῆμα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως – τὸ πνευματικό, σὲ διάκριση ἀπὸ τὸ ὑλικὸ [ΤΟΙΣ ΚΕΙΝΩΝ ΡΗΜΑΣΙ ΠΕΙΘΟΜΕΝΟΙ]– ἀλλὰ σημαίνει τὸν ὁλόκληρο ἄνθρωπο, ὡς ἑνιαία ζωντανὴ ὑπόσταση. Ἔτσι, ἡ ψυχὴ ἐπιθυμεῖ τὴν τροφὴ («ἡ ψυχὴ ἡμῶν προσώχθισεν ἐν τῷ ἄρτῳ»48), εἶναι ἀντικείμενο μίσους («τοὺς μισοῦντας τὴν ψυχὴν Δαυίδ»49), ὀργίζεται ἡ ἴδια καὶ μισεῖ («μήποτε συναντήσωσιν ἡμῖν ἄνδρες πικροὶ ψυχῇ»50), ζῆ τὸν δεσμὸ τῆς ἀγάπης («ἡ ψυχὴ αὐτοῦ ἐκκρέμαται ἐκ τῆς τούτου ψυχῆς»51), πενθεῖ καὶ θρηνεῖ («κεκρυμμένως κλαύσεται ἡ ψυχὴ ὑμῶν ἀπὸ προσώπου ύβρεως»52), ἀλλὰ καὶ πεθαίνει («ἀποθάνοι ἡ ψυχή μου ἐν ψυχαῖς δικαίων»53 – «ἀποθανέτω ἡ ψυχή μου μετὰ τῶν ἀλλοφύλων»54), ἐνῶ ταυτόχρονα ὁ χωρισμός της ἀπὸ τὸ σῶμα εἶναι αὐτὸ τὸ γεγονὸς τοῦ θανάτου («ἐν τῷ ἀφιέναι – Ραχήλ – τὴν ψυχήν, ἀπέθνησκε γάρ...»55) καὶ ἡ ἐπιστροφή της στὸ σῶμα εἶναι ἡ ἀνάσταση («ἐπιστραφήτω δὴ ἡ ψυχὴ τοῦ παιδαρίου τούτου εἰς αὐτόν, καὶ ἐγένετο οὕτως καὶ ἀνεβόησε τὸ παιδάριον»56). Ἡ ψυχὴ ταυτίζεται μὲ τὸ σῶμα σὲ σημεῖο ποὺ νὰ εἶναι αὐτὴ τὸ αἷμα τοῦ θυσιαζόμενου ζώου («πρόσεχε ἰσχυρῶς τοῦ μὴ φαγεῖν αἷμα, ὅτι τὸ αἷμα αὐτοῦ ψυχή· οὐ βρωθήσεται ψυχὴ μετὰ τῶν κρεῶν»57) ἐνῶ ἀλλοῦ διακρίνεται σὰν ἕνα μέρος τοῦ σώματος καὶ διαστέλλεται πρὸς τὴν σάρκα («καὶ ἔσται τὸ φῶς τοῦ Ἰσραὴλ εἰς πῦρ καὶ καταφάγεται ἀπὸ ψυχῆς ἕως κρεῶν»58).[ΔΩΣΕ ΑΙΜΑ ΓΙΑ ΝΑ ΛΑΒΕΙΣ ΠΝΕΥΜΑ]
Τόσο, λοιπόν, ἀπὸ τὴ χρήση τοῦ ὅρου «σάρξ» ὅσο καὶ ἀπὸ τὴ χρήση τοῦ ὅρου «ψυχή» γίνεται φανερὸ ὅτι στὴν Π.Δ. εἶναι ἄγνωστη ἡ ἑλληνικὴ δυαλιστικὴ ἀντίληψη [ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ.ΑΛΛΑ ΟΜΩΣ ΘΕΛΩ ΚΑΙ ΑΛΛΑ ΚΑΝΩ;]τοῦ ἀνθρώπου ποὺ προυποτίθεται καὶ σ᾽ αὐτὲς τὶς μονιστικὲς ἀνθρωπολογικές ἑρμηνεῖες τῶν Στωϊκῶν καὶ τοῦ Ἐπίκουρου. Στὴν Π.Δ. ὁ ἄνθρωπος κατανοεῖται σὰν ἑνιαῖο σύνολο, ἀλλ᾿ ὁπωσδήποτε στὰ ὅρια τῆς σχέσεώς του μὲ τὸν Θεό[Ο ΦΑΡΙΣΑΙΟΣ]. Ζωοποιεῖται ἀπὸ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ ἢ αὐτοκαταδικάζεται σὲ μιὰ κατάσταση θανάτου, ποὺ εἶναι ὁ χωρισμὸς ἀπὸ τὸν Θεό.[Η ΠΤΩΣΗ]
Καινή Διαθήκη
Καὶ στὴν ὁρολογία τῆς Καινής Διαθήκης οἱ ἔννοιες τῆς σαρκὸς καὶ τοῦ σώματος προϋποθέτουν τὴν ἴδια κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, μὲ ἀφετηρία ὄχι τὴν αὐτόνομη φύση του ἀλλὰ τὴ σχέση του μὲ τὸν Θεό.[Ο ΚΥΡΙΟΣ ΠΡΟΣΕΛΑΒΕ ΤΑ ΑΔΙΑΒΛΗΤΑ ΠΑΘΗ. ΤΟΣΟ ΑΣΧΕΤΟΙ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΕΙΜΑΣΤΕ;]
Χαρακτηριστικὲς ἐκφράσεις στοὺς συνοπτικοὺς ὑπάρχουν στὰ χωρία: Ματθ. 16, 17 («σάρξ καὶ αἷμα οὐκ ἀπεκάλυψέ σοι, ἀλλ᾽ ὁ πατήρ μου ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς»), Μαρκ. 14, 38 («τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον, ἡ δὲ σάρξ ἀσθενὴς») καὶ Λουκᾶ 12, 4 - 5 («μὴ φοβηθῆτε ἀπὸ τῶν ἀποκτεννόντων τὸ σῶμα, καὶ μετὰ ταῦτα μὴ ἐχόντων περισσότερόν τι ποιῆσαι... φοβήθητε τὸν μετὰ τὸ ἀποκτεῖναι ἔχοντα ἐξουσίαν ἐμβαλεῖν εἰς τὴν γέενναν»). Ὁ Ματθαῖος εἶναι φανερὸ ὅτι χρησιμοποιεῖ τὴν ἔκφραση «σάρξ καὶ αἷμα» γιὰ νὰ προσδιορίση ὄχι ἕνα τμῆμα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως, ἀλλὰ ὁλόκληρη τὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη σὲ κατάσταση ἀδυναμίας νὰ γνωρίση καὶ νὰ κατέχη τὴν ᾿Αλήθεια τοῦ Θεοῦ. Εἶναι ἡ ἴδια παλαιοδιαθηκική χρησιμοποίηση τοῦ ὅρου «σάρξ» γιὰ τὸν προσδιορισμό τοῦ ἀνθρώπου χωρισμένου ἀπὸ τὸν Θεό.[ΤΟΣΟ ΑΣΧΕΤΟΣ ΜΕ ΤΗΝ Κ.Δ. ΑΠΟ ΤΟ ΞΕΚΙΝΗΜΑ;]
Ἡ διατύπωση τοῦ Μάρκου, «τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον ἡ δὲ σάρξ ἀσθενὴς» δίνει ἀρχικὰ τὴν ἐντύπωση ἑνὸς τυπικοῦ ἑλληνικοῦ δυαλισμοῦ. Ὅπως ὅμως σημειώνει ὁ ἔγκειρος ἑρμηνευτής Εd. Schweitzer59 στὴν προκειμένη περίπτωση τὸ ἀντίθετο τῆς ἀσθενούσης σαρκὸς δὲν περιλαμβάνεται στὶς δυνατότητες τῆς ἀνθρώπινης θελήσεως, ἀλλὰ εἶναι ἔργο τοῦ Θεοῦ.[ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΟΙ ΔΙΚΑΙΟΙ,ΟΙ ΜΑΚΑΡΙΟΙ ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΟΙ. ΚΑΙ Ο ΣΒΑΙΤΣΕΡ ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ;] Ἡ ἀδυναμία τῆς σαρκὸς νὰ γρηγορήση παράλληλα μὲ τὴν προθυμία τοῦ πνεύματος δὲν εἶναι μιὰ «κατάσταση ἀτέλειας», κάτι ἀντικειμενικά κακό. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἀσθενέστερος στὴ σάρκα γιατὶ ἔτσι τὸν ἔπλασε ὁ Θεός, ἔτσι ἀνταποκρίνεται στὸν φυσικό του προορισμὸ καὶ στὸ πάνσοφο σχέδιο τοῦ Θεοῦ γιὰ τὴν ὁμοίωσή μας μὲ Αὐτόν. [ΕΔΩ ΠΙΑ ΤΡΩΜΕ ΛΑΧΑΝΟΝΤΟΛΜΑΔΕΣ. ΤΟ ΘΕΙΟ ΒΡΕΦΟΣ ΟΠΑΔΟΣ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΘΕΟΥ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ. ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΑΝΑΙΜΑΚΤΗ Η ΕΠΑΦΗ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ ΤΟΝ ΜΕΓΑΛΟ ΜΑΘΗΤΗ ΤΟΥ ΣΟΛΟΒΙΕΦ] Ἑπομένως, τὸ δυνατώτερο πνεῦμα καὶ ἡ ἀσθενέστερη σάρκα δὲν εἶναι δυὸ ἀντιμαχόμενα στοιχεῖα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως, ἀλλὰ τὰ ὅρια τοῦ σχεδίου τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ γιὰ τὸν ἄνθρωπο60.
Ανάλογο περιεχόμενο ἔχουν καὶ τὰ χωρία Λουκᾶ 12, 4 - 5 καὶ τὸ ἀντίστοιχο τοῦ Ματθαίου 10, 28. Σὰν ψυχὴ καὶ σῶμα ὁ ἄνθρωπος ἀποτελεῖ μιὰ καθολικὴ ἑνότητα, προωρισμένη νὰ συνεχιστῆ στὴν αἰωνιότητα ὡς κοινὴ ἔκφραση τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς. («Μὴ φοβηθῆτε ἀπὸ τῶν ἀποκτεννόντων τὸ σῶμα, τὴν δὲ ψυχὴν μὴ δυναμένων ἀποκτεῖναι· φοβήθητε δὲ μᾶλλον τὸν δυνάμενον ψυχὴν καὶ σῶμα ἀπολέσαι ἐν γεέννῃ»).[ΠΙΣΤΕΥΕΙΣ ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΤΟΝ ΘΕΡΑΠΕΥΣΩ; ΠΙΣΤΕΥΩ ΚΥΡΙΕ ΒΟΗΘΕΙ ΜΟΙ ΤΗ ΑΠΙΣΤΙΑ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΙΛΑΕΙ; ΜΝΗΣΘΗΤΙ ΜΟΥ ΚΥΡΙΕ ΟΤΑΝ ΕΛΘΕΙΣ ΕΝ ΤΗ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΣΟΥ. ΚΑΙ ΚΕΡΔΙΣΕ ΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ;] Τὸ χωρίο αὐτὸ δείχνει τὴν προτεραιότητα τῆς καινούργιας ζωῆς «ἐν τῷ Θεῷ» ποὺ ἐγκαινιάζεται μὲ τὸν Χριστό, σὲ σύγκριση μὲ τὴν ἐπίγεια ζωὴ ποὺ μπορεῖ νὰ περιορίζεται σὲ μόνη τὴν συντήρηση τοῦ σώματος. Ωστόσο, ὁ οὐράνιος Πατέρας φροντίζει καὶ γι' αὐτὴν τὴν ὑλικὴ συντήρηση τοῦ ἀνθρώπου ὡς τὶς λεπτομέρειες τῆς τροφῆς καὶ τοῦ ἐνδύματος (Ματθ. 6, 25 - 32). Ἡ πρόνοια τοῦ Θεοῦ παρακολουθεῖ καὶ τὶς ἐλάχιστες λεπτομέρειες τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς (Ματθ. 10, 30: «ὑμῶν δὲ καὶ αἱ τρίχες τῆς κεφαλῆς πᾶσαι ἠριθμημέναι εἰσί»). Γι᾿ αὐτὸ καὶ πρέπει ὁ ἄνθρωπος νὰ ζητάη ἀπὸ τὸν Θεὸ τὴν τροφὴ τοῦ σώματος «τὴν καθ᾿ ἡμέραν» (Ματθ. 6, 11 - Λουκᾶ 11, 3), χωρὶς αὐτὸ νὰ σημαίνη ὅτι ὁ άνθρωπος «ζήσεται μόνον ἐπ᾿ ἄρτῳ» (Ματθ. 4, 4). Ὁ Χριστὸς ἐθεράπευσε τὶς ἀσθένειες τοῦ σώματος, θύμιζε ὅμως πάντοτε ὅτι εἶναι σπουδαιότερη ἡ ἴαση τῆς ψυχῆς ἀπὸ τὴν ἁμαρτία (Μαρκ. 2, 9 κ.ε.). Μετεῖχε ὁ ἴδιος στὶς ὑλικὲς ἀνάγκες τῶν ἀνθρώπων καὶ στὴ χαρὰ τῆς γιορτῆς (Ματθ. 4,2 – 21, 18 – Μαρκ. 11, 2 – Λουκά 7, 36 κ.ε. – 11, 37 – 14, 1) φρόντιζε ὅμως νὰ ὑπογραμμίζη καὶ τὸν κίνδυνο νὰ ὑποδουλωθῆ ὁ ἄνθρωπος στὶς ὑλικὲς μέριμνες καὶ ἡδονὲς (Λουκᾶ 21, 34: «Προσέχετε ἑαυτοῖς μήποτε βαρηθῶσιν ὑμῶν αἱ καρδίαι ἐν κραιπάλῃ καὶ μέθῃ καὶ μερίμναις βιοτικαῖς, καὶ αἰφνίδιος ἐφ᾽ ὑμᾶς ἐπιστῇ ἡ ἡμέρα ἐκείνη»61).
Εὐαγγέλιο τοῦ Ἰωάννου
Καὶ στὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Ἰωάννου ὁ ὅρος «σάρξ» χρησιμοποιεῖται μὲ δυὸ σημασίες: γιὰ νὰ προσδιορίση τὴν ἀνθρώπινη φύση γενικά (17, 12 «πᾶσα σάρξ») ἢ τὴν κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου ποὺ δὲν ἔχει ἀναγεννηθῆ ἀπὸ τὴ Χάρη τοῦ Θεοῦ (8, 15 «ὑμεῖς κατὰ τὴν σάρκα κρίνετε» – 1, 13 τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ «οὐκ ἐξ αἱμάτων, οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκός... ἀλλ᾽ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν» 62).
Ἐπίμαχη εἶναι ἡ ἑρμηνεία τοῦ χωρίου 3, 6: «τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστι, καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος πνεῦμά ἐστι». Ἐδῶ ἡ διάκριση εἶναι ἀνάμεσα στὴ φυσικὴ γέννηση καὶ στὴν πνευματικὴ ἀνα-γέννηση. «Δεῖ ὑμᾶς γεννηθῆναι ἄνωθεν» (3, 7). Τὸ «δεῖ» φανερώνει τὸ χρέος, εἶναι ἔργο τοῦ ἀνθρώπου νὰ ἀναγεννηθή πνευματικά, τουλάχιστο ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἀφετηριακὴ συμβολὴ τῆς θελήσεως. Ωστόσο ὁ Β. Bultmann, ὁ γνωστός φιλελεύθερος καινοδιαθηκικὸς τοῦ Προτεσταντισμοῦ, βλέπει στὸ χωρίο αὐτὸ ἕνα ξεχωριστὸ δυαλισμὸ ποὺ ἀναφέρεται ὄχι στὴν ἀντιθετικὴ διάκριση ὕλης καὶ πνεύματος, ἀλλὰ στὸν προορισμὸ τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὴ δουλεία ἢ τὴν ἐλευθερία. Πρόκειται γιὰ ἕνα ἀνθρωπολογικό δυαλισμὸ ποὺ χαρακτηρίζει, σύμφωνα μὲ τὴ γνώμη τοῦ Bultmann, γενικώτερα τὴν ἀνθρωπολογία τοῦ Ἰωάννου καὶ ἔχει ὡς βάση καὶ ἀφετηρία τὴν προέλευση «εἶναι ἐκ Θεοῦ» «εἶναι ἐκ τοῦ κόσμου», «γεννηθῆναι ἐκ Θεοῦ», «ἄνωθεν», «ἐκ πνεύματος» – «γεννηθῆναι ἐκ τῆς σαρκός»63.
Στὴν ἑρμηνεία αὐτὴ θὰ μπορούσαμε νὰ παρατηρήσουμε, ιδιαίτερα μὲ βάση τὸ χωρίο 3, 7, ὅτι ὁ ἀνθρωπολογικὸς δυαλισμός τοῦ Ἰωάννου εἶναι ἐπίσης βασισμένος στὴ σχέση καὶ ὄχι στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι ὁ φυσικὸς προορισμὸς τῆς σαρκός, ὡς ἀντικειμενικό δεδομένο, ἀλλὰ ἡ ἀπιστία ὡς ἐκλογή, ποὺ κάνει ἀδύνατη τὴν ἀναγέννηση ἐν πνεύματι. Τὸ χωρίο 15, 22-24 διευκρινίζει αὐτὴ τὴ διάκριση: «εὶ μὴ ἦλθον καὶ ἐλάλησα αὐτοῖς, ἁμαρτίαν οὐκ εἶχον· νῦν δὲ πρόφασιν οὐκ ἔχουσι περὶ τῆς ἁμαρτίας αὐτῶν· ὁ ἐμὲ μισῶν καὶ τὸν πατέρα μου μισεῖ· εἰ τὰ ἔργα μὴ ἐποίησα ἐν αὐτοῖς ἃ οὐδεὶς ἄλλος πεποίηκεν, ἁμαρτίαν οὐκ εἶχον, νῦν δὲ καὶ ἑωράκασι καὶ μεμισήκασι καὶ ἐμὲ καὶ τὸν πατέρα μου». Τὸ «γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς» τοῦ χωρίου 3,6 ἀναφέρεται στὴ φυσικὴ γέννηση ποὺ δὲν ὁλοκληρώθηκε στὴν πνευματικὴ ἀνα-γέννηση. Αφορᾶ σὲ μιὰ προέλευση, ὅπως καὶ τὸ «γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος» ἀφορᾶ σὲ μιὰ ἄλλη προέλευση, ἀλλὰ δὲν ὑπάρχει πουθενὰ στὸν Ἰωάννη κάποια ἔνδειξη ὅτι ἡ πρώτη ἀποκλείει τὴ δεύτερη.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΞΕΛΙΞΗ Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ] Ὁ παρακείμενος «γεγεννημένον» ἀναφέρεται σὲ γεγονὸς τετελεσμένο, ἀλλὰ τὸ γεγονὸς δὲν εἶναι μόνο ἡ φυσικὴ γέννηση («ἐκ τῆς σαρκὸς») εἶναι καὶ ἡ ἐλεύθερη ἐκλογὴ παραμονῆς στὴν κατάσταση τοῦ «φυσικοῦ» ἀνθρώπου ποὺ δὲν ἀναγεννήθηκε ἀπὸ τὴ Χάρη. Ὁ ἀνθρωπολογικὸς δυαλισμὸς τοῦ Ἰωάννου βασίζεται σὲ μιὰ «κρίση» ποὺ ἔχει κιόλας συντελεστῆ. «Ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν (τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ) οὐ κρίνεται, ὁ δὲ μὴ πιστεύων ἤδη κέκριται, ὅτι μὴ πεπίστευκεν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ τοῦ Θεοῦ· αὕτη δὲ ἐστιν ἡ κρίσις, ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσμον καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μᾶλλον τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς» (3, 18 - 19).64[ΚΑΙ Ο ΟΧΛΟΣ ΠΟΥ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΩΣΕ; ΔΕΝ ΘΕΡΑΠΕΥΤΗΚΕ; ΔΕΝ ΠΙΣΤΕΨΕ ΠΡΙΝ ΘΕΡΑΠΕΥΘΕΙ; ΚΑΙ ΟΛΑ ΜΑΤΑΙΑ;]
Γιὰ νὰ συμπληρώσουμε τὴν ὁρολογία τοῦ Ἰωάννου πρέπει νὰ προσθέσουμε ὅτι ὁ ὅρος «σάρξ» σημαίνει ἐκεῖ καὶ τὸ ὑποστατικὰ ἀνθρώπινο σὲ ἀντίθεση μὲ ὁποιαδήποτε δοκητικὴ ἀντίληψη. «Ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (1, 14) σημαίνει τὴν πραγματικότητα τῆς σαρκώσεως τοῦ Λόγου, βεβαιωμένη καὶ ἀπὸ τὴν ἐμπειρία τῶν αἰσθήσεων: «ὁ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὁ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν (Α΄ Ἰω. 1, 1). Αὐτὴ ἡ σάρκα εἶναι ταυτόχρονα καὶ ἡ πραγματική τροφὴ τοῦ ἀνθρώπου («ἀληθῶς ἐστι βρῶσις» 6, 55) ἡ καινούργια πρόσληψη τοῦ κόσμου ὡς κοινωνίας μὲ τὸν Θεό, ποὺ ζωοποιεῖ τὴν ἀνθρώπινη φύση («ἐὰν μὴ φάγηται τὴν σάρκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου καὶ πίηται αὐτοῦ τὸ αἷμα οὐκ ἔχετε ζωὴν ἐν ἑαυτοῖς» 6, 53) ἐξασφαλίζοντας τὴν ἑνότητα τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν σαρκωθέντα Λόγο τοῦ Θεοῦ («ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ» 6, 56), ἑνότητα ποὺ ἔχει τὴν εἰκόνα της στὴν ἄμπελο καὶ στὰ κλήματα (15, 1-6). Πρόκειται γιὰ ἕνα ὀργανικό, οὐσιαστικό δεσμό, μιὰ κοινὴ καινούργια φύση, τὴν ἄφθαρτη καὶ δοξασμένη φύση τοῦ σαρκωμένου Λόγου τοῦ Θεοῦ, ποὺ δὲν θὰ γνωρίση τὸν θάνατο. «Ώσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως ἔδωκε καὶ τῷ υἱῷ ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ» (5, 26). Γι' αὐτὸ καὶ ἔχει νικήσει τὸν θάνατο ὅποιος μετέχει στὴν καινούργια φύση τοῦ σαρκωμένου Λόγου, «ὁ τρώγων τὸν ἄρτον τοῦτον ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα» (6, 58).[ΤΟΝ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ ΧΡΙΣΤΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΓΙΑΖΕΙ ΜΟΝΟ ΤΟΥΣ ΔΙΚΟΥΣ ΤΟΥ]
Μιὰ ἀμεσώτερη εἰκόνα τῆς πραγματικότητος ἀλλὰ καὶ τῆς δόξης τῆς καινούργιας ἀνθρώπινης φύσεως ποὺ ἐγκαινιάζει ὁ σαρκωμένος Λόγος μᾶς δίνει τὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Ἰωάννου μιλώντας γιὰ τὸ ἀναστημένο σῶμα τοῦ Χριστοῦ. [ΔΕΝ ΕΓΚΑΙΝΙΑΖΕΙ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΒΑΠΤΙΣΗ]. Τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ μετὰ τὴν ᾿Ανάσταση εἶναι σῶμα πραγματικό, ὅπου μπορεῖ νὰ ψηλαφίση κανεὶς τοὺς τύπους τῶν ἥλων καὶ τὴν πληγωμένη πλευρά (20, 27),[ΜΟΝΟ ΟΙ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ] σῶμα ποὺ δὲν χρειάζεται τροφὴ γιὰ νὰ συντηρηθῆ, ἀλλὰ ποὺ μπορεῖ, ὡστόσο, νὰ πάρη τροφή (21, 9). Ταυτόχρονα αὐτὸ τὸ ἴδιο εἶναι σῶμα τῆς δόξης (20, 17), ποὺ ἔχει ὑπερβῆ τοὺς περιορισμοὺς τῆς φυσικῆς ἀναγκαιότητος – μπαίνει στὸ ὑπερῶο «τῶν θυρῶν κεκλεισμένων» (20, 19 καὶ 26) καὶ τελικὰ «ἀναβαίνει πρὸς τὸν Πατέρα» (20, 17) ἀπαρχὴ τῆς κοινῆς ἀναστάσεως ὅλων τῶν ἀνθρώπινων σωμάτων. [ΤΩΝ ΑΔΕΛΦΩΝ ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΠΡΩΤΟΝ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΜΕΣΟΛΑΒΗΣΗ ΤΗΣ ΚΡΙΣΗΣ]
Απόστολος Παύλος
Στὴ διδασκαλία τοῦ Αποστόλου Παύλου ἔχει συγκεφαλαιωθῆ ἡ θεολογία τοῦ σώματος ποὺ σχολίασαν καὶ ἀνέπτυξαν ἀργότερα οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Τὸ θέμα εἶναι μεγάλο, ἐδῶ θὰ περιοριστοῦμε σὲ ἕνα συνοπτικό γλωσσάριο, βοηθητικὸ γιὰ τὴ γενικὴ εἰσαγωγὴ στὸ πρόβλημα τῆς σαρκὸς καὶ τοῦ σώματος.
Τὸ ἐρώτημα καὶ στὸν Παῦλο δὲν εἶναι γιὰ τὴν οὐσία τῆς σωματικότητος καὶ τὴ σχέση της μὲ τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο, ἀλλὰ γιὰ τὴν οὐσιαστικὴ μετοχὴ τοῦ σώματος στὸ γεγονὸς τῆς ἁμαρτίας καὶ τῆς Χάρης. Σωματικὲς καὶ πνευματικές λειτουργίες ἀντιμετωπίζονται σὲ μιὰ ἑνότητα, ποὺ εἶναι ἡ ἑνιαία ἔκφραση τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, προωρισμένη;;; νὰ συνεχιστῆ στὴν αἰωνιότητα. Καὶ οἱ δυὸ μποροῦν νὰ γίνουν ἀφορμὴ νὰ χωριστῆ ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ τὸν Θεό, ἀλλὰ καὶ οἱ δυὸ μποροῦν νὰ ὑποταχθοῦν στὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, νὰ μετάσχουν στὴ ζωὴ τοῦ Θεοῦ. Ἔτσι ἡ σάρκα δὲν εἶναι μιὰ περιοχὴ ἀφωρισμένη ἀπὸ τὰ ἄλλα γήϊνα πράγματα, κακή καθεαυτὴν ἢ ξεχωριστὰ ἐπικίνδυνη. Κακὸ εἶναι τὸ ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἀπολυτοποιεῖ τὴ σάρκα, περιορίζει τὴ ζωή του ἀποκλειστικὰ σὲ αὐτήν. Ἡ αὐτόνομη σεξουαλικότητα ἀπὸ τὴ μιὰ πλευρὰ καὶ ἡ κοσμικὴ φαρισαϊκὴ θρησκευτικότητα τοῦ νόμου ἀπὸ τὴν ἄλλη, εἶναι χαρακτηριστικὰ δείγματα μιᾶς τέτοιας λαθεμένης κατευθύνσεως τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς. Αλλὰ καὶ ἄλλα ἀνθρώπινα - γήϊνα πράγματα μποροῦν νὰ εἶναι τὸ ἴδιο «σάρξ»65.
Ὅσο γιὰ τὸν ὅρο «σώμα» στὸν Παῦλο οἱ σύγχρονοι ἑρμηνευτὲς συμφωνοῦν πὼς δὲν ἐκφράζει ἁπλᾶ καὶ μόνο τὴν ἐξωτερικὴ μορφή, τὸ σχῆμα τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ ὁλόκληρο τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, τὸ σῶμα ἀνήκει οὐσιαστικὰ στὸ ἐγὼ τοῦ ἀνθρώπου66. [ΣΤΑ ΠΑΘΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. ΤΟ ΕΓΩ ΕΙΝΑΙ Η ΣΥΝΘΕΣΗ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ. ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ Η ΑΤΟΜΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΑΙΣΘΗΤΟΥ.ΠΡΟΣΩΠΟ ΕΙΝΑΙ Η ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑ, ΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ]
Θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε, μὲ βάση τὴ διδασκαλία τοῦ Παύλου γιὰ τὸ σῶμα, ὅτι ἡ ἔκφραση: ὁ ἄνθρωπος ἔχει σῶμα, δὲν εἶναι σωστή, σωστὴ εἶναι ἡ ἔκφραση: ὁ ἄνθρωπος εἶναι σῶμα, αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ ἄνθρωπος περιλαμβάνει ὁπωσδήποτε τὸ σῶμα. Στὸ χωρίο Ρωμ. 6, 12 κ.ἑ. χρησιμοποιεῖ ὁ Παῦλος πολὺ χαρακτηριστικὰ τὴν ἔννοια τοῦ σώματος παράλληλα μὲ τὴν ἔννοια τοῦ ὁλόκληρου ἀνθρώπου: «Μὴ οὖν βασιλευέτω ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι... μηδὲ παριστάνετε τὰ μέλη ὑμῶν ὅπλα ἀδικίας τῇ ἁμαρτίᾳ, ἀλλὰ παραστήσατε ὁ ἐαυτοὺς τῷ Θεῷ... καὶ τὰ μέλη ὑμῶν ὅπλα δικαιοσύνης τῷ Θεῷ».[ΤΟ ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ] Ἡ χρησιμοποίηση τῆς λέξεως «μέλη» ἀντιστοιχεῖ στὴν παράλληλη χρησιμοποίηση τῶν λέξεων «σῶμα» καὶ «ἑαυτούς». Τὸ ἴδιο καὶ στὰ χωρία 1 Κορ. 6, 15 καὶ 12, 27: «Οὐκ οἶδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν;» – «Ὑμεῖς δὲ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους». Ἡ ἀναφορὰ τῆς ἔννοιας «σῶμα» στὸν ὁλόκληρο ἄνθρωπο[ΚΑΙ Ο ΟΛΟΚΛΗΡΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΜΕΛΟΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΧΡΙΣΤΟΥ] εἶναι φανερὴ καὶ στὰ χωρία Κολ. 2, 1, ὅπου ὁ Παύλος μιλάει γιὰ τὸ «πρόσωπόν του ἐν σαρκί», καὶ 1 Κορ. 6, 20, ὅπου καλεῖ τοὺς Χριστιανοὺς νὰ δοξάσουν τὸν Θεὸ «ἐν τῷ σώματι» αὐτῶν καὶ νὰ παραστήσουν τὰ σώματά τους «θυσίαν ζῶσαν, ἁγίαν, εὐάρεστον τῷ Θεῷ», «λογικὴν λατρείαν» (Ρωμ. 12, 1). ᾿Αλλοῦ τὸ σῶμα εἶναι ἡ προϋπόθεση τῆς προσωπικῆς ἐνέργειας, τῶν καλῶν ἢ τῶν κακῶν ἔργων ποὺ ἔπραξε ὁ ἄνθρωπος («ἵνα κομίσητε ἕκαστος τὰ διὰ τοῦ σώματος πρὸς ἃ ἔπραξεν» (2 Κορ. 5, 10).
Σὲ ὡρισμένα χωρία τοῦ Παύλου ὄχι μόνο τὸ «σῶμα» ἀλλὰ καὶ ἡ «σάρξ» σημαίνει τὸν ὁλόκληρο ἄνθρωπο, τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο εἶναι χαρακτηριστικὰ καὶ πρέπει νὰ σημειωθοῦν: «Οὐδεμίαν ἔσχηκεν ἄνεσιν ἡ σάρξ ἡμῶν» (2 Κορ. 7, 5). «Οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι» (Γαλ. 1, 16). «᾿Ανταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί μου ὑπὲρ τοῦ σώματος αὐτοῦ, ὁ ἐστιν ἡ Ἐκκλησία» (Κολ. 1, 24).
Ωστόσο, παρὰ τὴν ἐνδιαφέρουσα αὐτὴ ἑρμηνεία τῆς «σαρκὸς» στὰ παραπάνω χωρία, χαρακτηριστικὴ τοῦ Παύλου παραμένει ἡ διάκριση καὶ ἀντιδιαστολή σαρκός - σώματος καὶ πνεύματος. Ὁ «σάρκινος» - «σαρκικός» ἄνθρωπος (Ρωμ. 7, 14 – 1 Κορ. 3, 3) διακρίνεται ἀπὸ τὸν «πνευματικὸ» (1 Κορ. 2, 15 – 3, 1), ἡ «κατὰ σάρκα» ζωὴ ἀπὸ τὴν «κατὰ πνεῦμα» (Ρωμ. 8, 4 - 6)67. Ἐδῶ ἡ «σάρξ» διατηρεῖ τὴν παλαιοδιαθηκική σημασία της, σημαίνει τὴν κατάσταση τοῦ χωρισμοῦ ἀπὸ τὸν Θεό, τὴν ἐπαναστατημένη ἐνάντια στὸ Θεὸ ἀνθρώπινη φύση. Ἡ «κατά σάρκα» ζωὴ δὲν εἶναι ἡ βιολογικὴ ζωή, ἡ ζωὴ τοῦ σώματος καὶ οἱ φυσικὲς ἀπαιτήσεις του, ἀλλὰ «φρόνημα» – «οἱ γὰρ κατὰ σάρκα ὄντες τὰ τῆς σαρκὸς φρονοῦσι». Καὶ ἀκριβῶς αὐτὸ τὸ «φρόνημα τῆς σαρκὸς» εἶναι «ἔχθρα εἰς Θεόν», εἶναι «θάνατος» (Ρωμ. 8, 5 - 7). Ἔτσι ἡ σάρκα καὶ τὸ φρόνημά της, τὰ κριτήρια καὶ οἱ ἐπιθυμίες της, συγκεφαλαιώνουν τὴν ἐπαναστατημένη ἐνάντια στὸ Θεὸ φύση ποὺ «ἐπιθυμεῖ κατὰ τοῦ πνεύματος, τὸ δὲ πνεῦμα κατὰ τῆς σαρκός» (Γαλ. 5, 17). Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ἀφορμὴ αὐτῆς τῆς ἀνταρσίας τῆς φύσεως ἀλλὰ καὶ τὸ θύμα της, ἡ θέλησή του εἶναι συχνὰ ἀδύνατο νὰ ἐξουσιάση τὸ θέλημα τῆς σαρκός. «Οἶδα γὰρ ὅτι οὐκ οἶκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἔστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν... βλέπω ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσί μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου καὶ αἰχμαλωτίζοντά με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσί μου» (Ρωμ. 7, 18 καὶ 23).
Εἶναι ὅμως χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ ἀνταρσία τῆς φύσεως δὲν περιορίζεται ἀποκλειστικὰ στὶς ἐκδηλώσεις τοῦ σώματος, στὰ «ἔργα τῆς σαρκός» περιλαμβάνονται καὶ πράξεις ποὺ δὲν ἔχουν καμμιὰ σχέση μὲ τὸ σῶμα καὶ τὴ βιολογική μας ὑπόσταση. «Είδωλολατρεία, ἔχθραι, ἔρεις, ζῆλοι, θυμοί, ἐριθεῖαι, διχοστασίαι, αἱρέσεις, φθόνοι» εἶναι ἐξίσου «ἔργα τῆς σαρκὸς» ὅσο καὶ ἡ «μοιχεία, πορνεία, ἀκαθαρσία, ἀσέλγεια... φόνοι, μέθαι, κῶμοι» (Γαλ. 5, 19 21).
Ἀκόμη καὶ ὅταν ἀναφέρεται στὶς πράξεις τοῦ σώματος, ποὺ πρέπει νὰ τὶς νεκρώνουμε «πνεύματι» (Ρωμ. 8, 13), ὅπως καὶ στὴν ἐπίκληση τοῦ χωρίου Ρωμ. 7, 24: «τὶς μὲ ρύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου;», εἶναι φανερὸ ὅτι ὁ Παῦλος ἀποβλέπει σὲ ἕνα σῶμα κυριαρχημένο ἀπὸ τὴ «σάρκα». Ἡ ἐπίκληση δὲν ἔχει σχέση μὲ τὴν πλατωνικὴ νοσταλγία τῆς ἀπαλλαγῆς ἀπὸ τὴν ὑλικὴ ὑπόσταση,[ΟΠΩΣ ΤΟΥ ΠΑΙΔΙΟΥ] ἀλλὰ στὴν ἀναζήτηση τῆς ἐλευθερίας ἀπὸ τὴν κυριαρχία τῆς «σαρκός»66. [ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ]
Οὐσιαστικὴ στὸν Παῦλο εἶναι ἡ μετοχὴ τοῦ σώματος στὴν «καινή κτίση» τῆς Χάρης.[ΠΟΙΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ;] Τὰ σώματα τῶν πιστῶν εἶναι «μέλη Χριστοῦ» (1 Κορ. 6, 15) ὄχι ἀναλογικὰ καὶ συμβολικά, ἀλλὰ ὀργανικὰ καὶ πραγματικά: «τὸ σῶμα τῷ Κυρίῳ καὶ ὁ Κύριος τῷ σώματι» (13). Στὸν Χριστό, τὸν σαρκωμένο Λόγο τοῦ Θεοῦ, ὁφείλουμε μιὰ καινούργια ἀνθρώπινη φύση τὴν ὁποία «ἐνδυώμεθα» μὲ τὸ Βάπτισμα [ΤΙΣ ΕΝΤΟΛΕΣ](Γαλ. 3, 27) καὶ ἡ φύση αὐτὴ δὲν «ἀποθνήσκει» «ὥσπερ ἐν τῷ Ἀδάμ», ἀλλὰ «ζωοποιεῖται» (1 Κορ. 15, 22) «διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ Πνεῦμα ἐν ἡμῖν» (Ρωμ. 8, 11). «Εγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδάμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν» (1 Κορ. 15, 45). Ὁ πρῶτος ἦταν «ἐκ γῆς», «χοϊκός», ὁ δεύτερος «ἐξ οὐρανοῦ», «ἐπουράνιος» (47 - 48). Ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ δεύτερου Ἀδάμ, ἡ καινούργια φύση τοῦ Βαπτίσματος,[ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ, Η ΤΑΠΕΙΝΟΦΡΟΣΥΝΗ] εἶναι περιβεβλημένη μὲ δόξα, ποὺ σημαίνει ὅτι φανερώνει καὶ ἐμφανίζει τὴν παρουσία τοῦ Θεοῦ. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἡ σύγκριση μὲ τὸν Μωϋσῆ. Ἐκεῖνος, ἂν καὶ «διάκονος γράμματος» καὶ ὄχι «πνεύματος» ντύθηκε τέτοια δόξα «ὥστε μὴ δύνασθαι τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ ἀτενίσαι εἰς τὸ πρόσωπον Μωϋσέως» (2 Κορ. 3, 7). Τώρα, στὴν περίπτωση τῶν πιστῶν «ἡ διακονία τοῦ πνεύματος πολλῷ μᾶλλον ἔσται ἐν δόξη» (3, 8). Στὴν παροῦσα κατάσταση τῆς ἐπὶ γῆς συνεχιζόμενης στρατείας, ὅπου βλέπουμε τὴν ἀλήθεια «δι᾽ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι» (1 Κορ. 13, 12), ἡ ἐξωτερικὴ φανέρωση τῆς δόξας τῶν πιστῶν βρίσκεται «ἐν καταστολῇ», «καὶ γὰρ οὐδὲ δεδόξασται τὸ δεδοξασμένον ἐν τούτῳ τῷ μέρει ἕνεκεν τῆς ὑπερβαλλούσης δόξης» (2 Κορ. 3, 10). Ωστόσο, ἡ μεταμόρφωση τοῦ πιστοῦ «ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν» εἶναι μιὰ πραγματικότητα τοῦ παρόντος, στὸ μέτρο ποὺ «ἡμεῖς πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμεθα» (3, 18).
Ὅλες οἱ φάσεις τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, καὶ οἱ καθαρὰ σωματικὲς καὶ ὑλικές, εἶναι ἐντεταγμένες;;; στὸ γεγονὸς τῆς «ἐν Χριστῷ» μεταμορφώσεως καὶ ὑπηρετοῦν τὸν πραγματικό τους σκοπὸ ποὺ εἶναι ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ. Οἱ πιστοὶ «ἐσθίουν καὶ πίνουν» «εἰς δόξαν Θεοῦ» (1 Κορ. 10, 31) καὶ ἡ ἐρωτικὴ σχέση ποὺ εἶναι βεβήλωση τῶν μελῶν τοῦ Χριστοῦ ὅταν εἶναι ἀπρόσωπη, δηλαδή πορνική (1 Κορ. 6, 15), βρίσκει τώρα στὸν γάμο ὄχι ἁπλᾶ καὶ μόνο νομιμοποίηση, ἀλλὰ τὴν ἀναγωγή της στὸ μυστήριο τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων, γίνεται εἰκόνα καὶ φανέρωση τῆς σχέσεως τοῦ Χριστοῦ μὲ τὴν Ἐκκλησία (Ἐφεσ. 5, 22-23).
Ὑπάρχει, βέβαια, ἡ ἐπίμαχη περικοπή 1 Κορ. 7, 1 - 7, ὅπου ὁ Παῦλος ἐκφράζει τὴν προτίμηση: «πάντας ἀνθρώπους εἶναι ὡς καὶ ἐμαυτόν», καὶ ἑπομένως, «καλὸν ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι», ἀλλὰ μόνο «διὰ τὰς πορνείας ἕκαστος τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα ἐχέτω». Ὁ Bultmann βλέπει ἐδῶ μιὰ σαφέστατη ὑποτίμηση τῆς ἐρωτικῆς κοινωνίας καὶ τοῦ σώματος καὶ βεβαιώνει τὸν γνωστικό-ἑλληνιστικὸ ἐπηρεασμὸ τῆς διδασκαλίας τοῦ Παύλου. Σημειώνει ὅτι δὲν μποροῦμε μόνο ἀπὸ τὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ χαρακτηρίσουμε ολόκληρη τὴ στάση τοῦ Παύλου ἀπέναντι στὸ σῶμα, ὡστόσο ὁ δυαλισμὸς τοῦ χωρίου εἶναι γι᾿ αὐτὸν ἀναμφισβήτητος69.[ΓΕΝΝΑΙΟΔΩΡΟΣ]
Μιὰ ἐνδιαφέρουσα ἀπάντηση στὴν ἑρμηνεία τοῦ χωρίου ἀπὸ τὸν Bultmann μπορεῖ νὰ βρῆ κανεὶς στὴ Θεολογία τῆς Κ. Δ. τοῦ Meinertz70. Οπωσδήποτε δὲν εἶναι ἐδῶ ὁ χῶρος γιὰ λεπτομερειακὲς ἀναλύσεις, πρέπει, ὡστόσο, συνοπτικὰ νὰ παρατηρηθῆ ὅτι τὸ κεντρικό θέμα τοῦ ἔβδομου κεφαλαίου τῆς 1 Κορ. εἶναι ἡ ἐγρήγορση γιὰ τὴν ἐπικείμενη ἔλευση τοῦ Κυρίου.[ΣΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΔΑΜΑΣΚΟ] «Τοῦτο δὲ φημι, ἀδελφοί, ὁ καιρὸς συνεσταλμένος τὸ λοιπόν ἐστιν, ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσι, καὶ οἱ κλαίοντες ὡς μὴ κλαίοντες, καὶ οἱ χαίροντες ὡς μὴ χαίροντες, καὶ οἱ ἀγοράζοντες ὡς μὴ κατέχοντες, καὶ οἱ χρώμενοι τῷ κόσμῳ τούτῳ ὡς μὴ καταχρώμενοι· παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου, θέλω δὲ ὑμᾶς ἀμερίμνους εἶναι» (29 - 32). Δὲν πρέπει νὰ ὑπάρχη τίποτα ποὺ νὰ δένη τὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη στὸ προσωρινὸ σχῆμα τοῦ κόσμου, στὴν παροῦσα μορφὴ τῆς κτίσεως ποὺ στενάζει δουλωμένη στὴ φθορὰ καὶ «ἀπεκδέχεται τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ Θεοῦ» (Ρωμ. 8, 19 - 22). Καὶ ἡ ἐρωτική σχέση, ὑποταγμένη στὸ σχῆμα τῆς δουλείας τοῦ κόσμου, μπορεῖ εὔκολα νὰ εἶναι μιὰ δέσμευση, αὐτάρκεια καὶ αὐτοσκοπός, καὶ νὰ καταλύη τὴν ἐγρήγορση τοῦ πιστοῦ ποὺ ζῆ κιόλας;;; στὰ ἔσχατα τῆς Ἱστορίας. Ὁ Παῦλος ἐκφράζει τὴν προτίμηση νὰ εἶναι ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ἐλεύθεροι ἀπὸ τὴ συζυγία ὄχι γιατὶ βλέπει στὴ σωματικὴ κοινωνία κάτι τὸ κακὸ καὶ ἀντίθετο στὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ γιατὶ ξέρει ὅτι ἡ ἐρωτική σχέση εἶναι ὁ ὀργανικώτερος καὶ καθολικώτερος δεσμὸς τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν κόσμο στὸ προσωρινό του σχῆμα καὶ θέλει νὰ τονίση τὴν ἀνάγκη τῆς ἐλευθερίας ἀπὸ τὸ σχῆμα αὐτό. Ἡ στάση του αὐτὴ δὲν σημαίνει ὑποτίμηση τοῦ γάμου καὶ τῆς συζυγίας. ᾿Αντίθετα, στὸ ἴδιο αὐτὸ κεφάλαιο δίνει ἐντολὴ στοὺς συζύγους νὰ μὴν «ἀποστεροῦν ἀλλήλους» παρὰ μόνο γιὰ νηστεία καὶ προσευχὴ «ἐκ συμφώνου πρὸς καιρὸν» (5) καὶ τονίζοντας τὴ δική του ἐλευθερία ἀναγνωρίζει ὅτι «ἕκαστος ἴδιον χάρισμα ἔχει ἐκ Θεοῦ,[ΟΧΙ ΕΚ ΜΗΤΡΟΣ. ΧΑΡΙΣΜΑ] ὃς μὲν οὕτως, ὃς δὲ οὕτως» (7). Χωρίς ἄλλο, αὐτὴ εἶναι μιὰ ριζοσπαστικὴ καὶ τολμηρὴ ἀντίληψη γιὰ τὸν ἔρωτα καὶ τὸν γάμο ποὺ δὲν ἔχει καμμιὰ σχέση μὲ τὰ συμβατικά κοινωνικὰ καὶ θρησκευτικὰ σχήματα τῆς ἀντικειμενικῆς νομιμότητος, ἀλλὰ ζητάει νὰ ἐλευθερώση τὴν ἐρωτική σχέση ἀπὸ τὴν ὑποταγὴ στὴ φθορὰ τῶν προσωρινῶν σχημάτων τοῦ κόσμου καὶ νὰ τὴν ἐντάξη;;; στὸν ἔσχατο χρόνο τῆς ἐλεύσεως τοῦ Κυρίου. Μόνο μὲ ἀφετηρία τὴν ἐσχατολογικὴ αὐτὴ ἀναφορὰ τοῦ ἔβδομου κεφαλαίου τῆς πρώτης πρὸς Κορινθίους μποροῦμε νὰ προσεγγίσουμε σωστὰ τὴν ἐκκλησιολογική - τριαδολογική διάσταση τῆς ἐρωτικῆς κοινωνίας ποὺ ἀποκαλύπτει ὁ Παῦλος στὴν πρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολὴ (5, 22 - 33), τὸ γάμο ὡς μυστήριο φανερώσεως τοῦ ἔσχατου τέλους τῆς Ἐκκλησίας, ὡς κοινωνίας τῆς Νύμφης μὲ τὸν Νυμφίο Χριστό. [ΓΙΑΤΙ ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΚΗ;]᾿Αλλὰ εἶναι μακρὸς ὁ λόγος.[Η ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ Η ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ Η ΟΠΟΙΑ ΚΑΘΙΣΤΑ ΤΟ ΣΩΜΑ ΝΑΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΑΚΡΙΒΩΣ ΟΠΩΣ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΚΑΙ ΠΡΙΝ ΑΠΟ ΤΟ ΑΥΤΟ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΑΝΝΑΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΡΠΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ]
Χωρὶς νὰ μειώνεται ἡ ἀλήθεια τῆς ἀναπλάσεως τῆς φύσεώς μας ἐν τῷ Χριστῷ καὶ τῆς πραγματικότητος ὅτι «μέλη ἐσμὲν τοῦ σώματος αὐτοῦ, ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ» (Ἐφεσ. 5, 30), τονίζεται ἀπὸ τὸν Παῦλο παράλληλα καὶ ἡ ἀνάγκη τῆς ἀσκήσεως καὶ τοῦ «ὑποπιασμοῦ» τοῦ σώματος («ὑποπιάζω μου τὸ σῶμα καὶ δουλαγωγῶ» 1 Κορ. 9, 27). Καὶ αὐτὸ γιατὶ ἡ ἁμαρτία χρησιμοποιεῖ τὶς ἐπιθυμίες τοῦ σώματος γιὰ νὰ «κατακυριεύση» καὶ «βασιλεύση» «ἐν τῷ θνητῷ ἡμῶν σώματι»[ΑΛΛΑ ΔΙΔΑΣΚΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ. ΓΙΑ ΕΙΚΟΣΙ ΧΡΟΝΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΧΑΙΡΟΤΑΝ ΤΗΝ ΖΩΗ ΣΑΝ ΜΙΚΡΟ ΠΑΙΔΙ] (Ρωμ. 6, 12). Εἶναι φανερὴ ἐδῶ καὶ πάλι ἡ διάκριση ἀνάμεσα στὶς ἐπιθυμίες τοῦ σώματος καὶ στὴν ἁμαρτία: «μὴ βασιλευέτω ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι εἰς τὸ ὑπακούειν αὐτῇ ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ». Δὲν εἶναι βιολογικὸς ὁ χαρακτήρας τῶν ἁμαρτιῶν τοῦ σώματος, ὅπως δὲν εἶναι καὶ ἠθικός, δὲν ἀντιμάχονται οἱ ὑλικὲς ἀνάγκες κάποια ἀξιολογικὰ ἀνώτερη πνευματικότητα οὔτε κάποιον ἀντικειμενικὸ ἠθικὸ νόμο. Ο «δυαλισμός» τοῦ Παύλου δὲν εἶναι μιὰ ἀντίθεση ἀνάμεσα στὴν ὕλη καὶ στὸ πνεῦμα ἢ στὴν κακία καὶ στὴν ἀρετή, εἶναι ἀντίθεση ἀνάμεσα στὴ ζωὴ καὶ στὸν θάνατο. Το «φρόνημα τῆς σαρκὸς» εἶναι «θάνατος» (Ρωμ. 8, 6). Ὅσο δουλεύει ὁ ἄνθρωπος «τῇ σαρκὶ νόμῳ ἁμαρτίας» (7, 25) τὸ σῶμα του εἶναι «σῶμα θανάτου» (7, 24). ᾿Αντίθετα, ὅταν νεκρώνη στὸ σῶμα του τὸ νόμο τῆς ἁμαρτίας, τότε «ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ» φανερώνεται «ἐν τῇ θνητῇ σαρκὶ» (2) Κορ. 4, 10 - 11) καὶ «μεγαλύνεται ὁ Χριστὸς ἐν τῷ σώματι» τοῦ πιστοῦ (Φιλιπ. 1, 20). Πρέπει νὰ «συσταυρωθῆ» μὲ τὸν Χριστὸ «ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ἵνα καταργηθῆ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίᾳ» (Ρωμ. 6, 6). Τότε θὰ «παραστήσωμεν ἑαυτοὺς τῷ Θεῷ ὡς ἐκ νεκρῶν ζῶντας καὶ τὰ μέλη ἡμῶν ὅπλα δικαιοσύνης τῷ Θεῷ» (Ρωμ. 6, 13).
Αὐτὴ ἡ καινούργια ζωἡ τοῦ σώματος[ΤΟ ΚΑΙΝΟΥΡΓΙΟ ΣΩΜΑ] ἐν τῷ Χριστῷ, ἡ «ζωοποίησις» τῶν «θνητῶν σωμάτων» (Ρωμ. 8, 11) πραγματοποιεῖται στὴν παροῦσα ζωὴ ὡς ἀπαρχὴ «διὰ πίστεως, οὐ διὰ εἴδους» (2 Κορ. 5, 7) καὶ ὁλοκληρώνεται;;;; μὲ τὴν ἀνάσταση τῶν νεκρῶν. «Ὅταν ὁ Χριστός φανερωθῆ, ἡ ζωὴ ἡμῶν, τότε καὶ ὑμεῖς σὺν αὐτῷ φανερωθήσεσθε ἐν δόξῃ» (Κολ. 3, 4). Αὐτὴ ἡ «ἐν δόξη» φανέρωση τοῦ σώματος προϋποθέτει μιὰ ἀλλαγή – «πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα» (1 Κορ. 15, 51). Ο Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς θὰ;;; μετασχηματίση «τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν, εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸ σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ» (Φιλιπ. 3, 21). «Δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν» (1 Κορ. 15, 53), διότι «σάρξ καὶ αἷμα βασιλείαν Θεοῦ κληρονομῆσαι οὐ δύνανται, οὐδὲ ἡ φθορὰ τὴν ἀφθαρσίαν κληρονομεῖ» (50). Ἡ πίστη τοῦ Παύλου ὅτι τὸ σῶμα τὸ «χοϊκὸ» ἢ «ψυχικό» θὰ μετασχηματισθῆ σὲ σῶμα «πνευματικό», σῶμα «τῆς δόξης»[ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΡΑΒΟΛΗ ΤΟΥ ΣΠΟΡΕΩΣ] (1 Κορ. 15, 44 - 49, Φιλ. 3, 21) βρίσκεται ἀκριβῶς στοὺς ἀντίποδες τοῦ ἑλληνικοῦ δυαλισμοῦ ποὺ βλέπει στὸ σῶμα μόνο τὴ μορφὴ ἢ τὸ σχῆμα, τὸ προσωρινό ὑλικὸ περίβλημα τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου.[ΠΡΟ ΧΡΙΣΤΟΥ] Τὸ σῶμα, γιὰ τὸν Παῦλο, θὰ μετάσχη οὐσιαστικὰ στὴν κατάσταση τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ἂν παρεμβάλλεται ὁ φυσικός θάνατος εἶναι μόνο γιὰ τὸν «ὄλεθρο τῆς σαρκός» (1 Κορ. 5, 5). «Άφρον, σὺ ὁ σπείρεις, οὐ ζωοποιεῖται ἐὰν μὴ ἀποθάνῃ· καὶ ὁ σπείρεις, οὐ τὸ σῶμα τὸ γενησόμενον σπείρεις, ἀλλὰ γυμνὸν κόκκον, εἰ τύχοι σίτου ἤ τινος τῶν λοιπῶν· ὁ δὲ Θεὸς αὐτῷ δίδωσι σῶμα καθὼς ἠθέλησε καὶ ἑκάστῳ τῶν σπερμάτων τὸ ἴδιον σῶμα» (15, 36-38). Ἡ εἰκόνα τοῦ Παύλου γιὰ τὴν ἀνάπλαση τῶν σωμάτων ποὺ πάντοτε πραγματοποιείται μέσα στὴ φύση, δίνει στὸ θάνατο καὶ στὴν ἀνάσταση τοῦ ἀνθρώπου τὶς κοσμικές διαστάσεις τῆς φανερώσεως τῆς δόξας τοῦ Θεοῦ. Στὴν περίπτωση τῶν πιστῶν δὲν πρόκειται γιὰ μιὰ φυσικὴ μόνο ἀνάπλαση, ἀλλὰ γιὰ ἕνα μυστήριο φανερώσεως τῆς δόξας τοῦ Θεοῦ ποὺ ἐγκαινιάστηκε μὲ τὴ Σάρκωση, τὸ θάνατο καὶ τὴν ᾿Ανάσταση τοῦ Χριστοῦ. Στὴν παροῦσα ζωὴ κατέχουμε μόνο τὴν «ἀπαρχὴ» καὶ τὸν «ἀρραβῶνα» τῆς δόξας (Ρωμ. 8, 23 - 2 Κορ. 1, 22), ἡ «ἀπολύτρωση τοῦ σώματος»[ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ] δὲν ἔχει συντελεστή (Ρωμ. 8, 23). Ἡ ἀδιάκοπη θανάτωση τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ «παλαιοῦ ἀνθρώπου» στὴν παροῦσα θνητή φύση μας «κατεργάζεται ἡμῖν αἰώνιον βάρος δόξης» (2) Κορ. 4, 17), γιατί εἶναι προϋπόθεση νὰ «ἀποθάνωμεν σὺν Χριστῷ» γιὰ νὰ «συζήσωμεν αὐτῷ» (Ρωμ. 6, 8). Τώρα «ἡ ζωὴ ἡμῶν κέκρυπται σὺν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ Θεῷ» (Κολ. 3, 3). Ἡ «κατάποσις τοῦ θνητοῦ ὑπὸ τῆς ζωῆς» (2) Κορ. 5, 4) εἶναι μυστήριο «ἰδοὺ μυστήριον ὑμῖν λέγω» (1 Κορ. 15, 51) : «σπείρεται ἐν φθορᾷ, ἐγείρεται ἐν ἀφθαρσίᾳ· σπείρεται ἐν ἀτιμίᾳ, ἐγείρεται ἐν δόξῃ· σπείρεται ἐν ἀσθενείᾳ, ἐγείρεται ἐν δυνάμει· σπείρεται σῶμα ψυχικὸν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν» (15, 42 - 44).
Ἡ ἀφθαρσία, ἡ δόξα καὶ ἡ δύναμη τῶν ἀνθρώπινων σωμάτων στὸν ἔσχατο χρόνο τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ,[Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΧΑΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ, ΟΧΙ Ο ΧΡΟΝΟΣ] σημαίνει καὶ τὴν ἀφθαρτοποίηση, ἀνακαίνιση καὶ δόξα ὅλης τῆς ὑλικῆς δημιουργίας. Ὑπάρχει ὁ δεσμὸς μιᾶς καθολικῆς ὀργανικῆς σχέσεως ἀνάμεσα στὸν ἄνθρωπο καὶ στὴν ὑλικὴ κτίση. Ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι μόνο ἡ μοναδικὴ γέφυρα ἀνάμεσα στὴν ὑλικὴ δημιουργία καὶ στὸ Θεό, εἶναι[ΗΤΑΝ] ἡ συγκεφαλαίωση τῆς δημιουργίας, τὸ πρόσωπο τῆς δημιουργίας. Στὴ διδασκαλία τοῦ Παύλου εἶναι ἐναργέστατες οἱ κοσμικές διαστάσεις τοῦ ἀνθρώπου, τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο συμπεριλαμβάνει ὁλόκληρη τη φύση, στὴν περιπέτεια τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας μετέχει σύμπασα ἡ κοσμική πραγματικότητα. «Η κτίσις ὑπετάγη τῇ ματαιότητι οὐχ ἑκοῦσα, ἀλλὰ διὰ τὸν ὑποτάξαντα, ἐπ᾿ ἐλπίδι... Ἡ γὰρ ἀποκαραδοκία τῆς κτίσεως τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ Θεοῦ ἀπεκδέχεται.... ὅτι καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις ἐλευθερωθήσεται ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς εἰς τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ Θεοῦ. Οἴδαμεν γὰρ ὅτι πᾶσα ἡ κτίσις συστενάζει καὶ συνωδίνει ἄχρι τοῦ νῦν» (Ρωμ. 8, 19 - 22). Ἡ φθορά, ἡ ἀτιμία καὶ ἡ ἀσθένεια τοῦ ἀνθρώπου εἶναι φθορά, ἀτιμία καὶ ἀσθένεια ὅλης τῆς κτίσεως. Τὸ ἴδιο ὅμως καὶ ἡ ἀφθαρσία, ἡ δόξα καὶ ἡ δύναμη τοῦ ἀνθρώπου θὰ σημάνη τὴν ἐλευθερία τῆς κτίσεως, θὰ ἐγκαινιάση τὸ καινούργιο μεταμορφωμένο της πρόσωπο, ποὺ θὰ εἶναι ἀποκάλυψη τῆς δόξας τοῦ Θεοῦ.[Ο ΚΥΡΙΟΣ ΦΡΕΝΑΡΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ]
Κάπου ἐδῶ πρέπει νὰ διακόψουμε τὴ συνοπτικὴ αὐτὴ ἀναφορὰ σὲ ὅρους, ἰδέες καὶ ἀλήθειες ποὺ ὁρίζουν τὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπινου σώματος. Ὄχι γιατὶ ἐξαντλήθηκε τὸ ἀπαραίτητο εἰσαγωγικό διάγραμμα, ἀλλὰ τὸ θέμα εἶναι μεγάλο, καὶ σταματώντας στὴ διδαχὴ τῆς Καινής Διαθήκης δίνουμε ἴσως στὸν ἀναγνώστη τὴ βασικὴ ὁρολογία ποὺ τοῦ χρειάζεται γιὰ νὰ παρακολουθήση στη συνέχεια τὸ πρόβλημα στὶς σελίδες τοῦ ἀσκητικοῦ κειμένου τῆς Κλίμακος τοῦ Ἰωάννου. [ΚΑΙ ΟΙ ΑΓΓΕΛΟΙ ΕΧΟΥΝ ΣΩΜΑ]
Σημειώσεις
1. Frg. 8,5 DIELS I, 235.
2. Βλ. Joh. HIRSCHBERGER, Geschichte der Philosophie, Freiburg 1961 1, 33 καὶ Χ. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγὴ στὴ Φιλοσοφία, ᾿Αθήνα 1955 σελ. 433 κ.ε .
3. Βλ. Walter BRUGGER, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg 1959 σελ. 200.
4. Βλ. Lexikon für Theologie und Kirche, Τόμος VII, σελ. 554.
5. HIRSCHBERGER I, 19.
6. HIRSCHBERGER, I, 33.
7. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγή στη Φιλοσοφία, σ. 433, 434.
[8]. Η σημείωση 8 δεν υπάρχει στο πραγματικό κείμενο.
Σημ.: Σύμφωνα με τον πνευματικὸ ἢ ἰδεαλιστικὸ Μονισμὸ, το σώμα δεν θεωρείται ουσιώδες για την πραγματική ύπαρξη. Αντίθετα, παρουσιάζεται ως μια Fremdform, δηλαδή ως μια ξένη μορφή (ξένο σχήμα), ένα «ένδυμα» ή μια «εμφάνιση» που καλύπτει την αληθινή ουσία του υποκειμένου. Το σώμα δεν μετέχει στη θεμελιώδη πραγματικότητα, αλλά λειτουργεί ως συμβολισμός του πνεύματος που είναι το μόνο ουσιαστικό και πραγματικό. Ο Paul HAEBERLIN, στο έργο του "Der Leib und die Seele" («Το Σώμα και η Ψυχή»), αντιπαρατίθεται σε αυτόν τον διαχωρισμό μεταξύ σώματος και ψυχής, τονίζοντας ότι το σώμα δεν είναι απλώς μια ξένη μορφή ή σύμβολο, αλλά αποτελεί ένα ουσιαστικό μέρος της ανθρώπινης εμπειρίας. Για τον Haeberlin, η ψυχή εκφράζεται και δρα μέσα από το σώμα, και η αλληλεπίδρασή τους είναι αναπόσπαστη για την κατανόηση της ανθρώπινης ύπαρξης. Η ιδέα ότι το σώμα είναι μόνο «ένδυμα» του πνεύματος υποτιμά, σύμφωνα με τον Haeberlin, τη σημασία της ενσωμάτωσης (Leiblichkeit) και του τρόπου που το σώμα συνδέεται με την ανθρώπινη συνείδηση και την εμπειρία. Αυτό που προτείνει είναι μια πιο ολοκληρωμένη προσέγγιση, όπου το σώμα και η ψυχή είναι αλληλένδετα και δεν μπορεί κανείς να υπάρξει ή να εκδηλωθεί χωρίς το άλλο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Haeberlin αναδεικνύει τον κίνδυνο της αντίληψης της Fremdform (ως κάτι ξένο ή αποκομμένο) και επιμένει στη σημασία της ενοποιημένης ύπαρξης, όπου το σώμα και το πνεύμα είναι αλληλεξαρτώμενα και αλληλοσυμπληρούμενα. Το έργο του Haeberlin εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση της φαινομενολογίας, που αποσκοπεί στην κατανόηση της ανθρώπινης συνείδησης μέσω της βιωμένης εμπειρίας.
9. Βλ. Paul HAEBERLIN, Der Leib und die Seele, ἀπὸ παραπομπὴ τοῦ Κ. BARTH, Kirchliche Dogmatik, III-2, 468.
10. Bλ. Franz WALTER, Der Leib und sein Recht im Christentum, Donauwörth 1910, σελ. 37.
11. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγή, 431, 432 καὶ Dualismus, στὸ Philosophisches Wöterbuch, Kröner Verlag.
12. Βλ. HIRSCHBERGER I, 24 καὶ Joseph BERNHARDT, Metaphysik und Formideal des Leibes in der griechischen Antike, στὸν τόμο Vom Wert des Leibes, Saltzburg 1936, σελ. 15, 16.
13. Frgm. 148-150 DIELS I, 370, 15-18.
14. Frgm. DIELS II, 16, 2 καὶ 18, 28, καὶ 20, 40 - 41. Ἐπίσης BERNHARDT, Metaphysik u. Formideal... 21, 22. HIRSCHBERGER, I, 49.
16. Φαίδων 66β 5-7.
17. Φαίδων 67α 5-6.
18. Θεαίτητος, 176β 1-2.
19. Φαίδων 80β 1-5.
20. Κρατύλος 400c 1-10.
21. Πολιτεία Γ΄ 403d 2-4.
22. Συμπόσιον 211C 1-10.
23. Βλ. HIRSCHBERGER 1, 192, 193 καὶ BRUGGER, Phil. Wörterbuch, 135 καὶ 178.
24. Μεταφυσ. Ζ΄ 3, 1029 α 3-5.
25. HIRSCHBERGER I, 192: Man kann dieses Eidos als Form auf- fassen, natürlich nicht im visuellen, sondern in einem logisch - ontologischen Sinn, als etwas Bestimmendes, Gestaltendes, Sein - Verleihendes... Die Form determiniert das Substrat zu einem bestimmten Wesen. [Μπορεί κανείς να κατανοήσει αυτό το Εἶδος ως Μορφή, φυσικά όχι με την οπτική έννοια, αλλά με μια λογικο-οντολογική έννοια, ως κάτι που καθορίζει, διαμορφώνει και δίνει ύπαρξη... Η Μορφή καθορίζει το υπόστρωμα σε μια συγκεκριμένη ουσία. Αυτή η μορφή είναι κάτι που καθορίζει, διαμορφώνει και δίνει ύπαρξη ή ουσία σε ένα υποκείμενο ή ένα υλικό (substrat)].
26. Περὶ ψυχῆς Β΄ 412α 9 - 10 καὶ 414α 25 - 26.
27. Περὶ ψυχῆς Β΄ 412α 27 - 28 καὶ 412β 6 -11.
28. Περὶ ζώων γενέσεως Β΄ 731β 28-30
29. Περὶ ψυχῆς Β΄ 412α 15 – 16.
30. Μεταφ. Ζ΄ 3, 1029α 2.
31. Περὶ ψυχῆς Β΄ 414α 17. «Τὸ ἐξ ἀμφοῖν κρᾶμα», λέει «ἀριστοτελικώτατα» ὁ ἅγιος ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ὁ ΠΑΛΑΜΑΣ (Migne P. G. 150, 1361).
32. Περὶ ψυχῆς Β΄ 413β 26.
33. Bλ. HIRSCHBERGER I, 257 - 258 καὶ ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Εἰσαγωγή 330, 331.
34. Βλ. Μax POHLENZ, Die Stoa, Göttingen 1948 σελ. 86 - 87.
35. POHLENZ, Stoa 236 καὶ Kröner - Philos. Wörterbuch 473.
36. ARNIM I 518, Nemesius de nat. hom. 32.
37. ARNIM II 811, Diogenes Laert. VII 157
38. Βλ. Τh WNT, VII, 122.
39. Πρὸς Ἡρόδ. Ἐπιστολή 1, 63 κ.ε. Ἔκδοση Hermannus Vsener, Lipsiae 1887, σελ. 19-20. [Σχόλιο: Αὐτὸ τὸ ἀπόσπασμα περιγράφει τὴν ψυχὴ ὡς σωματικὴ φύση, ἀποτελούμενη ἀπὸ λεπτομερῆ μόρια ποὺ εἶναι διεσπαρμένα μέσα στο σῶμα. Ἡ ψυχὴ δὲν εἶναι μόνο ἕνα ἁπλὸ σύνολο, ἀλλὰ ἡ δύναμή της εἶναι αὐτὴ ποὺ ἐνεργοποιεῖ τὸ σῶμα, καθορίζοντας τὶς κινήσεις του, τὰ πάθη, τὶς διανοητικὲς διαδικασίες, καὶ γενικὰ ὅλα ὅσα ἀπαρτίζουν τὴν ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου. Χωρὶς τὴν ψυχή, ὁ ἄνθρωπος στερεῖται αὐτῶν τῶν λειτουργιῶν καὶ πεθαίνει. Ἐπιπλέον, ἡ ψυχὴ εἶναι ὁ κύριος φορέας τῆς αἰσθήσεως. Ἀπὸ τὴν στιγμή ποὺ ἡ ψυχὴ ἀποχωρῆ ἀπὸ τὸ σῶμα, τὸ σῶμα δὲν ἔχει πλέον αἰσθήσεις, διότι αὐτὴ ἡ ἰκανότητα τῆς αἰσθήσεως ἦταν ἔμφυτη στὴν ψυχή, ὄχι στὸ σῶμα ἑαυτό].
40. Πρὸς Ἡροδ. 1, 65 σελ. 21 – 22.
41. HIRSCHBERGER I, 284.
42. Frgm. 409, σελ. 278, 10
43. Πρὸς Διογ. Λαέρτ. Χ. 137. Βλ. καὶ Ε. SCHWEIZER, Σάρξ ThWNT, VII 103 καὶ 122.
44. Γεν. 6,3.
45. Γεν. 2,7.
46. Βλ. SCHWEIZER, ἔ. ἀ. σελ. 123.
47. Βλ. Walther EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Stuttgart 1961, II, 98.
48. Αριθμ. 21, 5.
49. 2. Βασιλ. 5,8.
50. Κριταὶ 18, 25.
51. Γεν. 44, 30.
52. Ἱερεμ. 13, 17.
53. Αριθμ. 23, 10.
55. Γεν. 35, 18.
56. 3. Βασιλ. 17, 21 - 22.
57. Δευτ. 12, 23.
58. Ἠσαΐας 10, 17 - 18. Βλ. Gerhard VON RAD, Theologie des Alten Testaments, München 1962, I, 166.
59. Βλ. Ε. SCHWEIZER, ἔ. ἀ. σελ. 124.
60. Ἕνα ὡραῖο σχόλιο σὲ αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία θὰ μποροῦσαν νὰ εἶναι τὰ λόγια τοῦ Thomas MERTON: «Ὁ ἅγιος δὲν ἀγιάζεται μόνο μὲ τὸ νὰ νηστεύη ὅταν πρέπει νὰ νηστεύη, ἀλλὰ καὶ μὲ τὸ νὰ τρώη ὅταν πρέπει νὰ φάη. Δὲν ἀγιάζεται μόνο μὲ τὶς ἀγρυπνίες καὶ τὶς μεσονύχτιες προσευχές, ἀλλὰ καὶ μὲ τὸν ὕπνο ποὺ κοιμᾶται ἀπὸ ὑπακοὴ σ' Ἐκεῖνον που μᾶς ἔπλασε ὅπως μᾶς ἔπλασε». (Στὸ συμπόσιο «Μοναχισμὸς καὶ σύγχρονος κόσμος», ἔκδοση «Ζωῆς», Αθήναι 1963, σελ. 194).
61. Βλ. Μax ΜEINERTZ, Theologie des Neuen Testaments, Bonn 1950, I, 105-106.
66. Βλ. στὸ σημεῖο αὐτὸ τὰ ὅσα σωστὰ παραθέτει ὁ BULTMANN, Theologie des NΝ. Τ. 194, 195 καὶ ὁ BARTH, Kirchliche Dogmatik III 2, 421.
67. Βλ. σχετικά Max MEINERTZ, Theologie des N.T. II, 13.
68. Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι αὐτὴ εἶναι καὶ ἡ ἑρμηνεία τοῦ Bultmann, ὁ ὁποῖος κατὰ τὰ ἄλλα ζητάει ἀδιάκοπα ἀφορμὲς νὰ καταλογίση στὸν Παῦλο ἑλληνικό - δυαλιστικὸ ἐπηρεασμό. Γράφει γιὰ τὸ Ρωμ. 7, 24: Der Ruf geht nicht auf die Befreiung von σῶμα überhaupt, sondern von diesem von der σάρξ durchwalteten σῶμα und das heisst im Grunde von der σάρξ. [Τό κάλεσμα δέν ειναι γιά απελευθέρωση από τό σωμα γενικά, αλλά από αυτό τό σωμα πού διέπεται από τήν σάρξ καί πού βασικά είναι από τήν σάρξ].Theologie des N. T., 201.
69. Theologie des N. T., 203.
70. II, 204.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου