Πρώτο Μέρος
Κεφάλαιο δεύτερο
Οι σωκρατικές θέσεις της σκωτσέζικης σχολής του St. Andrews
4 Η τρίτη θέση και οι συνέπειές της στο πλαίσιο του νέου σωκρατικού παραδείγματος
..........Για να συμπεράνουμε, θα αρκέσει να πούμε ότι κατέστη δυνατό να ανατραπεί και να αναποδογυριστεί η θέση του πλατωνικού ρεαλισμού προς την ακριβώς αντίθετη κατεύθυνση και να υποστηριχθεί ότι οι διάλογοι του Πλάτωνος, όπως και όλες οι άλλες σωκρατικές πηγές, αποτελούν ένα λογοτεχνικό θρύλο, από τον οποίο — όπως λέει ο Gigon — μπορεί κανείς μετά βίας να αποσπάσει την απόδειξη της ιστορικής ύπαρξης του Σωκράτη. Αλλά, πέρα από το απολύτως προφανές γεγονός ότι για τον Σωκράτη έχουν ειπωθεί πλέον όλα και τα αντίθετά τους, είναι επίσης σαφές ότι ο λόγος των σκωτσέζων πλατωνιστών αποτελεί τη ριζοσπαστικοποίηση του ρομαντικού παραδείγματος, ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από ό,τι ο λόγος του Gigon αποτελεί τη σωτήρια ριζοσπαστικοποίηση της άρνησής του. Και είναι εξίσου σαφές ότι η πρώτη θέση των Σκώτων φιλολόγων — και επίσης η δεύτερη, η οποία στηρίζεται στην πρώτη και λογικά προκύπτει από αυτήν — καθώς αμφότερες εμπίπτουν στο παλαιό ρομαντικό παράδειγμα, δεν έχουν πια τίποτε να προσφέρουν στη σύγχρονη έρευνα για τον Σωκράτη..........
Και τότε, γιατί να ξαναμιλήσουμε για αυτήν την ερμηνεία, που όλα μάς ωθούν αντιθέτως να την καταχωνιάσουμε; Γιατί να μη βάλουμε μια πέτρα από πάνω της, μια και καλή;
Το γεγονός είναι ότι, κατά τη γνώμη αυτού που γράφει, ακριβώς η παραδοξότητα των θέσεων που υποστήριξαν οι Burnet και Taylor έκανε ώστε, για να το πούμε με τον τρόπο του Croce, οι μελετητές (οι σημερινοί όχι λιγότερο από τους παλαιότερους), μέσα στη βιασύνη τους να θάψουν ό,τι νεκρό υπήρχε σε εκείνη την ερμηνεία, κατέληξαν να χάσουν από τα μάτια τους και ό,τι σε αυτήν υπήρχε ζωντανό και ζωτικό.
Αλλά, για να το εξηγήσουμε αυτό, πρέπει πρώτα να δούμε σε τι ακριβώς συνίσταται εκείνη που, για να τη διακρίνουμε και να τη χωρίσουμε καλύτερα από τις άλλες δύο, θα ονομάσουμε τρίτη θέση.
Στο εσωτερικό του γενικού λόγου που μόλις παρουσιάσαμε —και που μόνο φαινομενικά είναι πλεγμένος με αυτόν— οι μελετητές του St. Andrews υποστήριξαν έναν άλλο λόγο, σύμφωνα με τον οποίο ο Σωκράτης, ανατρέποντας την ελληνική αντίληψη ριζωμένη στην παράδοση, θα είχε ταυτίσει τον άνθρωπο με την ψυχή του και την ψυχή με την ηθική και πνευματική προσωπικότητα, δηλαδή με τη σκεπτόμενη και ηθικώς ενεργούσα συνείδηση.
Πριν από τον Σωκράτη, ο Έλληνας άνθρωπος είχε αναπαραστήσει τον εαυτό του (και την ψυχή ειδικότερα) κατά τρόπο κυριολεκτικά ή κατά κύριο λόγο αντιθετικό προς τη σύλληψη που επικρατεί από τα τέλη του πέμπτου αιώνα π.Χ. και έπειτα. Οι φιλόσοφοι της φύσης παρέμειναν σε ένα καθαρά κοσμολογικό επίπεδο χωρίς να καταφέρουν να συμπέσουν η ψυχή με το ατομικό εγώ. Οι μυστικο-θρησκευτικές τάσεις, αντίθετα, κατάφεραν να συλλάβουν τη διάσταση της ατομικότητας της ψυχής, αλλά, σε αντίθεση με τους φυσικούς φιλοσόφους, δεν μπόρεσαν να την ταυτίσουν με την κανονική μας συνείδηση· αντίθετα, τη συνέδεσαν ρητά με τις σκοτεινές περιοχές της εσωτερικής ζωής και με τα παράλογα ερεθίσματα που αναδύονται στον νυχτερινό χρόνο των ονείρων.
Ως και ολόκληρο τον πέμπτο αιώνα π.Χ. η κανονική αντίληψη της ψυχής και της ψυχικής ζωής του ανθρώπου παρέμεινε η ομηρική, στην οποία η ενότητα της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου φαινόταν διασπασμένη σε μια σειρά από σωματικά όργανα ή από λειτουργίες που επιτελούνταν από σωματικά όργανα. Για τον Όμηρο και για όλη την αρχαία κουλτούρα που στηρίχθηκε στον Όμηρο, η προσωπικότητα του ανθρώπου εθεωρείτο ότι κατοικεί όχι στην ψυχή αλλά στο σώμα, σε σημείο που, μόλις χωριστεί από αυτό, η ψυχή δεν ήταν παρά μια αμυδρή «σκιά» χωρίς καμία μορφή συνείδησης.
Μετά τον Σωκράτη, αντίθετα, η ενότητα της πνευματικής ζωής, η ταυτότητα ανάμεσα στον άνθρωπο και την ψυχή του, η σύμπτωση της ψυχής με τη λογικά και ηθικά ενεργούσα συνείδηση αποτελούν σταθερή κατάκτηση και κοινή κληρονομιά.
Είναι εδώ σημαντικό να θυμηθούμε (Το έχουμε ήδη επισημάνει στην εισαγωγή∙ Burnet, Interpretazione di Socrate, σελ. 29 κ.ε. Στην παρούσα έκδοση ο αναγνώστης θα βρει τις θέσεις του Burnet για τις οποίες γίνεται εδώ λόγος.) ότι, ίσως υπό την πίεση των κριτικών, ήταν ο ίδιος ο Burnet που αντιλήφθηκε (με μεγάλη διαύγεια και αυστηρότητα, πρέπει να πούμε) ότι αυτό που ονομάσαμε τρίτη θέση, δηλαδή η διδασκαλία του Σωκράτη ως ανακαλυπτή της δυτικής ιδέας της ψυχής, δεν εξαρτάται από τις θέσεις που απορρίφθηκαν ως παράδοξες.
Αν ξαναδιαβάσει κανείς με προσοχή το κεφάλαιο που ο Burnet αφιέρωσε στον Σωκράτη το 1914 —το κείμενο στο οποίο συμμορφώθηκαν σχεδόν αποκλειστικά όλοι οι μελετητές— θα παρατηρήσει ότι, σε εκείνη τη θέση, η διδασκαλία της ψυχής επικαλείται λίγες φορές και σχεδόν πάντα σε σχέση με τη θεωρία των ιδεών. Πράγματι, είναι αυτή η τελευταία διδασκαλία που δίνει νόημα στην άλλη και, επομένως, σε αυτήν συγκεντρώνεται η προσοχή του μελετητή.
Σε αυτή τη φάση, πράγματι, ο Burnet είναι ακράδαντα πεπεισμένος ότι ανήκουν εξ ολοκλήρου στον Σωκράτη τόσο η διδασκαλία της αθανασίας της ψυχής που συζητείται στον Φαίδων όσο και η θεωρία της τριμερούς διάρθρωσης της ψυχής που παρουσιάζεται στην Πολιτεία.
Η προοπτική αλλάζει αισθητά στο δοκίμιο του 1916, στο οποίο ο μελετητής, αποδεχόμενος (έστω και σε επίπεδο μεθοδολογικής στρατηγικής) να «θέσει εν παρενθέσει» τις παράδοξες θέσεις του, επιτυγχάνει αποτελέσματα που δεν διστάζει ο ίδιος να παρουσιάσει ως μια πραγματική και κυριολεκτική «<novità>» ακόμη και σε σχέση με τις προηγούμενες πεποιθήσεις του. Πράγματι, παρακινημένος από την αυστηρότητα της ανάλυσης των πηγών που διεξήγαγε ο Maier (ο οποίος αναγνώριζε ως έγκυρες μαρτυρίες μόνο τους πρώτους διαλόγους του Πλάτωνα και, με κάποια επιφύλαξη, την κωμωδία του Αριστοφάνη) (Πρβλ. Burnet, Socratic Doctrine, σ. 237: «The experiment seemed at least worth trying, and the result of it was new to myself at any rate, so it may be new to others»·
σ. 252: «I was much surprised by the result of this inquiry» (= Essays and Addresses, σ. 129, σ. 151· Interpretazione di Socrate, σ. 120, σ. 142).
Πρβλ. H. Maier, Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia, 2 τόμ., Firenze 1970 (1913¹).), ο Burnet δείχνει, με μεγάλη διαύγεια και αυστηρότητα, ότι η διδασκαλία του Σωκράτη ως ανακαλυπτή της δυτικής έννοιας της ψυχής επιβάλλεται ανεξάρτητα από κάθε εμπιστοσύνη στον αφηγηματικό ρεαλισμό του Πλάτωνα και από το ζήτημα που αφορά την πατρότητα της θεωρίας των ιδεών. Αναγνωρίζει τώρα ότι ο λόγος περί αθανασίας (και, επομένως, η μεταφυσική και η μεταφυσικο-εσχατολογική συνιστώσα της έννοιας της ψυχής) που ο Πλάτων θέτει στα χείλη του Σωκράτη στον Φαίδωνα, δεν ήταν το φιλοσοφικό πρόβλημα με το οποίο ο Σωκράτης ασχολούνταν ούτε καν μια διδασκαλία που εκείνος επαγγελλόταν. Όπως βεβαιώνει η Απολογία, η αθανασία της ψυχής ήταν γι’ αυτόν ένας ορίζοντας ανοιγμένος από την πίστη και τη σοφία των αρχαίων ανθρώπων, όχι ένας λόγος θεμελιωμένος ορθολογικά και επιστημονικά· ανήκε, λοιπόν, στον Σωκράτη ως άνθρωπο και στο μυστικιστικό του ταμπεραμέντο, αλλά παρέμεινε εντελώς ξένη προς τον Σωκράτη φιλόσοφο.
Ο Burnet φτάνει στο σημείο να πει ότι ο Πλάτων, με τη συνήθη ιστορική ευαισθησία που ο μελετητής είναι πρόθυμος να του αναγνωρίσει, τόσο στον Φαίδωνα όσο και στην Πολιτεία, επιμένει στον θαυμασμό και στην έκπληξη των μαθητών τη στιγμή που ο Σωκράτης αρχίζει να μιλά για την αθανασία της ψυχής. Αυτό το αίσθημα έκπληξης, εξηγεί, δεν θα είχε κανένα νόημα εάν η διδασκαλία περί αθανασίας αποτελούσε μέρος της φιλοσοφίας του Σωκράτη.
Σε όποιον έχει υπόψη του τη σκωτσέζικη ερμηνεία στο σύνολό της, αυτό το συμπέρασμα θα μπορούσε να φανεί ως μια προφανής αντίφαση. Κι όμως, δεν πρέπει να διαφύγει η πνευματική εντιμότητα που υπάρχει σε αυτόν τον συλλογισμό. Στο όνομα εκείνου του ίδιου αφηγηματικού ρεαλισμού που αλλού (ή σε μια πρώτη φάση) του χρησίμευσε για να διεκδικήσει για τον Σωκράτη μεγάλο μέρος της πλατωνικής φιλοσοφίας, ο συγγραφέας καταλήγει τώρα να αποδώσει ολόκληρη τη μεταφυσική θεωρία της ψυχής στον Πλάτωνα. Και πράγματι, σωστά λέει ο Burnet: «Ό,τι ο Σωκράτης επανειλημμένα κήρυττε ως το μόνο αναγκαίο για την ψυχή ήταν ότι έπρεπε να καταβληθεί κάθε προσπάθεια για την κατάκτηση της γνώσης και της αρετής» (Burnet, Socratic Doctrine, σ. 257 (= Essays and Addresses, σ. 159).
Ο μελετητής έχει επίσης εξηγήσει με μεγάλη σαφήνεια τη σημασία της σωκρατικής ανακάλυψης στον ελληνικό και στον δυτικό πολιτισμό: «Από την ελληνική φιλοσοφία —γράφει— μπορούμε να αντλήσουμε κυρίως τη θεμελιώδη σημασία αυτού που αποκαλούμε “προσωπικότητα” και που οι Έλληνες ονόμασαν “ψυχή”. Και ήταν ακριβώς επειδή κατανόησαν αυτό που η γνήσια ελληνική ιδέα της μεταστροφής (conversion) διαδραμάτισε τόσο μεγάλο ρόλο στη σκέψη και στη ζωή τους. Αυτή είναι η μεγάλη κληρονομιά που μας άφησαν, και αυτή είναι ο λόγος για τον οποίο τα έργα των μεγάλων Ελλήνων φιλοσόφων έχουν ακόμη τη δύναμη να μεταστρέφουν τις ψυχές» (Greek Philosophy, in Essays and Addresses, σσ. 234 κ.ε.).). Δεν είναι, επομένως, τυχαίο ότι μερικά χρόνια αργότερα, επιστρέφοντας στη σωκρατική ανακάλυψη, ο συγγραφέας πρότεινε ως τεκμηρίωση και ως κείμενο αναφοράς όχι πια τον μεταφυσικό Φαίδωνα, αλλά τον Αλκιβιάδη Α΄.
Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη. Το να επανέλθουμε στην τρίτη θέση με την πρόθεση να προτείνουμε εκ νέου την εγκυρότητά της φαίνεται όχι μόνο χρήσιμο ως συμβολή σε μια πιο ορθή επανεξέταση ενός μεγάλου κεφαλαίου της σύγχρονης σωκρατικής γραμματείας, αλλά κυρίως ως μια προσπάθεια να προταθεί μια διέξοδος στο αιώνιο σωκρατικό ζήτημα υπό το φως εκείνων των ιστοριογραφικών εξελίξεων με τις οποίες ασχοληθήκαμε προηγουμένως.
Πράγματι, αυτή η θέση, σε αντίθεση με τις άλλες δύο με τις οποίες συγχίστηκε εσφαλμένα, δεν ανήκει στο παλαιό αλλά στο νέο μετα-gigoniano παράδειγμα, διότι το κριτήριο που χρησιμοποιείται για να διακριθεί το ιστορικό δεδομένο από το ποιητικό και το θρυλικό δεν βασίζεται στην εμπιστοσύνη που αποδίδεται σε μια πηγή ή στη συνηθισμένη διόρθωση μιας πηγής με μια άλλη, αλλά στην ανάλυση ολόκληρης της ελληνικής κουλτούρας, από την οποία, αν αφαιρούσαμε τον Σωκράτη, θα αφαιρούσαμε τον κύριο κρίκο που καθιστά κατανοητή την εξέλιξή της. Είναι ακριβώς η διατύπωση και η εφαρμογή αυτού του συγκεκριμένου κριτηρίου που εγγυάται τη νεωτερικότητα αυτής της θέσης στο πλαίσιο των παραδοσιακών μεθοδολογιών και τη γονιμότητά της μέσα στις νέες προοπτικές έρευνας.
Αλλά να, κατά λέξη, τι έγραψε ο Taylor διατυπώνοντας με μεγάλη σαφήνεια αυτό το κριτήριο: «Πρέπει να σημειωθεί ότι βρίσκουμε αυτή την αντίληψη της ψυχής, ως έδρας της κανονικής νοημοσύνης και του χαρακτήρα, διαδεδομένη στη λογοτεχνία της γενιάς αμέσως μετά τον θάνατο του Σωκράτη· είναι κοινή στον Isocrates, τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα· δεν μπορεί, επομένως, να είναι η ανακάλυψη κανενός από αυτούς. Αλλά είναι εντελώς ή σχεδόν εντελώς απούσα από τη λογοτεχνία των προηγούμενων εποχών. Πρέπει, επομένως, να έχει προέλευση σε κάποιον σύγχρονο του Σωκράτη, αλλά δεν γνωρίζουμε κανέναν σύγχρονο στοχαστή στον οποίο θα μπορούσε να αποδοθεί, εκτός από τον Σωκράτη, ο οποίος, τόσο στις σελίδες του Πλάτωνα όσο και του Ξενοφώντος, την επαγγέλλεται σταθερά» (Πρβλ. Taylor, Socrate, σσ. 98–99.
Ο μελετητής αναφέρεται ρητώς στις διατυπώσεις του Burnet, τις οποίες —για λόγους πληρότητας τεκμηρίωσης— θεωρούμε χρήσιμο να παραθέσουμε:
«Η “φροντίδα της ψυχής” ήταν εκείνο στο οποίο ο Σωκράτης προέτρεπε τους συμπολίτες του. Είναι καλό να συλλογιστούμε τις συνεπαγωγές αυτής της διατύπωσης. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχουν πολλοί απόηχοι της έκφρασης αυτής σε όλη τη σωκρατική γραμματεία. Ο Xenophon τη χρησιμοποιεί σε συμφραζόμενα που δεν φαίνεται να προέρχονται από τους διαλόγους του Plato. Φαίνεται επίσης ότι και ο Antisthenes χρησιμοποίησε αυτή τη φράση, και είναι εξίσου απίθανο να την είχε δανειστεί από τον Plato. Ο Isocrates αναφέρεται σε αυτήν ως σε έναν όρο που είχε γίνει οικείος.
Η Ακαδημία του Plato διέθετε έναν διάλογο που θεωρείτο, προφανώς, ως ένα είδος εισαγωγής στη σωκρατική φιλοσοφία για αρχαρίους, γραμμένο με βάση το χαρακτηριστικό μοντέλο συνομιλίας μεταξύ του Σωκράτη και του νεαρού Alcibiade […]. Ο Σωκράτης δείχνει ότι όποιος θέλει να φροντίσει τον εαυτό του με ορθό τρόπο, πρέπει πρώτα απ’ όλα να γνωρίσει τον εαυτό του· κατόπιν αποδεικνύει ότι καθένας από εμάς είναι η ψυχή του και, συνεπώς, ότι το να φροντίζει κανείς τον εαυτό του ισοδυναμεί με το να φροντίζει την ψυχή του. […]
Αυτή η γλώσσα έχει γίνει υπερβολικά αυτονόητη από την πολλή επανάληψη και χρειάζεται κάποιος κόπος για να την εκτιμήσουμε. Μπορεί να ειπωθεί ότι, ως προς τον τρόπο έκφρασης, ο Σωκράτης απέκρυψε υπερβολικά καλά τη σκέψη του. Είναι σήμερα μια κοινή και σεβαστή άποψη ότι όλοι έχουν μια ψυχή και ότι το καλό της πρέπει να θεωρείται υψίστης σημασίας. Κι έτσι ήταν, άλλωστε, ήδη στον 4ο αιώνα π.Χ., όπως μπορεί να παρατηρήσει κανείς στον Isocrates. Δεν αναρωτιόμαστε καν αν μια τέτοια αντίληψη υπήρχε ήδη στην εποχή του Σωκράτη και, έτσι, θεωρούμε δεδομένο ότι δεν υπήρχε τίποτε νέο στη διαρκή προτροπή του Σωκράτη να φροντίζουμε την ψυχή μας. […]
Εδώ, όμως, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι ο Σωκράτης ανήκει στην εποχή του Pericles και, συνεπώς, κανείς μας δεν έχει το δικαίωμα να υποθέτει ότι τα λόγια του Σωκράτη θέλουν να πουν ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από ό,τι θέλουν να πουν στον Isocrates ή στη σύγχρονη γλώσσα. Εκείνο που πρέπει να αναρωτηθούμε, αντιθέτως, είναι τι σήμαιναν αυτά τα λόγια παραμονές του Πελοποννησιακού πολέμου.
Αν θέσουμε αυτό το ερώτημα, θα ανακαλύψουμε, κατά τη γνώμη μου, ότι η προτροπή “να φροντίζουμε την ψυχή μας”, κάθε άλλο παρά κοινότοπη, προκαλούσε σε έναν Αθηναίο της εποχής εκείνης μια ζωηρή εντύπωση, τόσο ώστε να φαίνεται ακόμη και αρκετά γελοία. Πρέπει να σημειωθεί ότι τα λόγια αυτά υπονοούν ότι στον άνθρωπο υπάρχει μια πραγματικότητα ικανή να κατακτήσει τη σοφία και ότι η ίδια αυτή πραγματικότητα είναι ικανή να πραγματοποιήσει εκείνο που είναι καλό και δίκαιο. Σε αυτήν την πραγματικότητα ο Σωκράτης έδωσε το όνομα “ψυχή” (ψυχή).
Ε λοιπόν, πριν από αυτόν κανείς, ποτέ, δεν είχε πει κάτι τέτοιο με την έννοια με την οποία το λέει ο Σωκράτης· και όχι μόνο δεν είχε χρησιμοποιηθεί ποτέ η λέξη ψυχή με αυτή τη σημασία, αλλά δεν είχε καν συλληφθεί η ύπαρξη αυτού που ο Σωκράτης ονόμαζε με αυτό το όνομα.»
(Socratic Doctrine, σσ. 243–245· Essays and Addresses, σσ. 138–140· Interpretazione di Socrate, σσ. 129–131)).
Το γεγονός είναι ότι, κατά τη γνώμη αυτού που γράφει, ακριβώς η παραδοξότητα των θέσεων που υποστήριξαν οι Burnet και Taylor έκανε ώστε, για να το πούμε με τον τρόπο του Croce, οι μελετητές (οι σημερινοί όχι λιγότερο από τους παλαιότερους), μέσα στη βιασύνη τους να θάψουν ό,τι νεκρό υπήρχε σε εκείνη την ερμηνεία, κατέληξαν να χάσουν από τα μάτια τους και ό,τι σε αυτήν υπήρχε ζωντανό και ζωτικό.
Αλλά, για να το εξηγήσουμε αυτό, πρέπει πρώτα να δούμε σε τι ακριβώς συνίσταται εκείνη που, για να τη διακρίνουμε και να τη χωρίσουμε καλύτερα από τις άλλες δύο, θα ονομάσουμε τρίτη θέση.
Στο εσωτερικό του γενικού λόγου που μόλις παρουσιάσαμε —και που μόνο φαινομενικά είναι πλεγμένος με αυτόν— οι μελετητές του St. Andrews υποστήριξαν έναν άλλο λόγο, σύμφωνα με τον οποίο ο Σωκράτης, ανατρέποντας την ελληνική αντίληψη ριζωμένη στην παράδοση, θα είχε ταυτίσει τον άνθρωπο με την ψυχή του και την ψυχή με την ηθική και πνευματική προσωπικότητα, δηλαδή με τη σκεπτόμενη και ηθικώς ενεργούσα συνείδηση.
Πριν από τον Σωκράτη, ο Έλληνας άνθρωπος είχε αναπαραστήσει τον εαυτό του (και την ψυχή ειδικότερα) κατά τρόπο κυριολεκτικά ή κατά κύριο λόγο αντιθετικό προς τη σύλληψη που επικρατεί από τα τέλη του πέμπτου αιώνα π.Χ. και έπειτα. Οι φιλόσοφοι της φύσης παρέμειναν σε ένα καθαρά κοσμολογικό επίπεδο χωρίς να καταφέρουν να συμπέσουν η ψυχή με το ατομικό εγώ. Οι μυστικο-θρησκευτικές τάσεις, αντίθετα, κατάφεραν να συλλάβουν τη διάσταση της ατομικότητας της ψυχής, αλλά, σε αντίθεση με τους φυσικούς φιλοσόφους, δεν μπόρεσαν να την ταυτίσουν με την κανονική μας συνείδηση· αντίθετα, τη συνέδεσαν ρητά με τις σκοτεινές περιοχές της εσωτερικής ζωής και με τα παράλογα ερεθίσματα που αναδύονται στον νυχτερινό χρόνο των ονείρων.
Ως και ολόκληρο τον πέμπτο αιώνα π.Χ. η κανονική αντίληψη της ψυχής και της ψυχικής ζωής του ανθρώπου παρέμεινε η ομηρική, στην οποία η ενότητα της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου φαινόταν διασπασμένη σε μια σειρά από σωματικά όργανα ή από λειτουργίες που επιτελούνταν από σωματικά όργανα. Για τον Όμηρο και για όλη την αρχαία κουλτούρα που στηρίχθηκε στον Όμηρο, η προσωπικότητα του ανθρώπου εθεωρείτο ότι κατοικεί όχι στην ψυχή αλλά στο σώμα, σε σημείο που, μόλις χωριστεί από αυτό, η ψυχή δεν ήταν παρά μια αμυδρή «σκιά» χωρίς καμία μορφή συνείδησης.
Μετά τον Σωκράτη, αντίθετα, η ενότητα της πνευματικής ζωής, η ταυτότητα ανάμεσα στον άνθρωπο και την ψυχή του, η σύμπτωση της ψυχής με τη λογικά και ηθικά ενεργούσα συνείδηση αποτελούν σταθερή κατάκτηση και κοινή κληρονομιά.
Είναι εδώ σημαντικό να θυμηθούμε (Το έχουμε ήδη επισημάνει στην εισαγωγή∙ Burnet, Interpretazione di Socrate, σελ. 29 κ.ε. Στην παρούσα έκδοση ο αναγνώστης θα βρει τις θέσεις του Burnet για τις οποίες γίνεται εδώ λόγος.) ότι, ίσως υπό την πίεση των κριτικών, ήταν ο ίδιος ο Burnet που αντιλήφθηκε (με μεγάλη διαύγεια και αυστηρότητα, πρέπει να πούμε) ότι αυτό που ονομάσαμε τρίτη θέση, δηλαδή η διδασκαλία του Σωκράτη ως ανακαλυπτή της δυτικής ιδέας της ψυχής, δεν εξαρτάται από τις θέσεις που απορρίφθηκαν ως παράδοξες.
Αν ξαναδιαβάσει κανείς με προσοχή το κεφάλαιο που ο Burnet αφιέρωσε στον Σωκράτη το 1914 —το κείμενο στο οποίο συμμορφώθηκαν σχεδόν αποκλειστικά όλοι οι μελετητές— θα παρατηρήσει ότι, σε εκείνη τη θέση, η διδασκαλία της ψυχής επικαλείται λίγες φορές και σχεδόν πάντα σε σχέση με τη θεωρία των ιδεών. Πράγματι, είναι αυτή η τελευταία διδασκαλία που δίνει νόημα στην άλλη και, επομένως, σε αυτήν συγκεντρώνεται η προσοχή του μελετητή.
Σε αυτή τη φάση, πράγματι, ο Burnet είναι ακράδαντα πεπεισμένος ότι ανήκουν εξ ολοκλήρου στον Σωκράτη τόσο η διδασκαλία της αθανασίας της ψυχής που συζητείται στον Φαίδων όσο και η θεωρία της τριμερούς διάρθρωσης της ψυχής που παρουσιάζεται στην Πολιτεία.
Η προοπτική αλλάζει αισθητά στο δοκίμιο του 1916, στο οποίο ο μελετητής, αποδεχόμενος (έστω και σε επίπεδο μεθοδολογικής στρατηγικής) να «θέσει εν παρενθέσει» τις παράδοξες θέσεις του, επιτυγχάνει αποτελέσματα που δεν διστάζει ο ίδιος να παρουσιάσει ως μια πραγματική και κυριολεκτική «<novità>» ακόμη και σε σχέση με τις προηγούμενες πεποιθήσεις του. Πράγματι, παρακινημένος από την αυστηρότητα της ανάλυσης των πηγών που διεξήγαγε ο Maier (ο οποίος αναγνώριζε ως έγκυρες μαρτυρίες μόνο τους πρώτους διαλόγους του Πλάτωνα και, με κάποια επιφύλαξη, την κωμωδία του Αριστοφάνη) (Πρβλ. Burnet, Socratic Doctrine, σ. 237: «The experiment seemed at least worth trying, and the result of it was new to myself at any rate, so it may be new to others»·
σ. 252: «I was much surprised by the result of this inquiry» (= Essays and Addresses, σ. 129, σ. 151· Interpretazione di Socrate, σ. 120, σ. 142).
Πρβλ. H. Maier, Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia, 2 τόμ., Firenze 1970 (1913¹).), ο Burnet δείχνει, με μεγάλη διαύγεια και αυστηρότητα, ότι η διδασκαλία του Σωκράτη ως ανακαλυπτή της δυτικής έννοιας της ψυχής επιβάλλεται ανεξάρτητα από κάθε εμπιστοσύνη στον αφηγηματικό ρεαλισμό του Πλάτωνα και από το ζήτημα που αφορά την πατρότητα της θεωρίας των ιδεών. Αναγνωρίζει τώρα ότι ο λόγος περί αθανασίας (και, επομένως, η μεταφυσική και η μεταφυσικο-εσχατολογική συνιστώσα της έννοιας της ψυχής) που ο Πλάτων θέτει στα χείλη του Σωκράτη στον Φαίδωνα, δεν ήταν το φιλοσοφικό πρόβλημα με το οποίο ο Σωκράτης ασχολούνταν ούτε καν μια διδασκαλία που εκείνος επαγγελλόταν. Όπως βεβαιώνει η Απολογία, η αθανασία της ψυχής ήταν γι’ αυτόν ένας ορίζοντας ανοιγμένος από την πίστη και τη σοφία των αρχαίων ανθρώπων, όχι ένας λόγος θεμελιωμένος ορθολογικά και επιστημονικά· ανήκε, λοιπόν, στον Σωκράτη ως άνθρωπο και στο μυστικιστικό του ταμπεραμέντο, αλλά παρέμεινε εντελώς ξένη προς τον Σωκράτη φιλόσοφο.
Ο Burnet φτάνει στο σημείο να πει ότι ο Πλάτων, με τη συνήθη ιστορική ευαισθησία που ο μελετητής είναι πρόθυμος να του αναγνωρίσει, τόσο στον Φαίδωνα όσο και στην Πολιτεία, επιμένει στον θαυμασμό και στην έκπληξη των μαθητών τη στιγμή που ο Σωκράτης αρχίζει να μιλά για την αθανασία της ψυχής. Αυτό το αίσθημα έκπληξης, εξηγεί, δεν θα είχε κανένα νόημα εάν η διδασκαλία περί αθανασίας αποτελούσε μέρος της φιλοσοφίας του Σωκράτη.
Σε όποιον έχει υπόψη του τη σκωτσέζικη ερμηνεία στο σύνολό της, αυτό το συμπέρασμα θα μπορούσε να φανεί ως μια προφανής αντίφαση. Κι όμως, δεν πρέπει να διαφύγει η πνευματική εντιμότητα που υπάρχει σε αυτόν τον συλλογισμό. Στο όνομα εκείνου του ίδιου αφηγηματικού ρεαλισμού που αλλού (ή σε μια πρώτη φάση) του χρησίμευσε για να διεκδικήσει για τον Σωκράτη μεγάλο μέρος της πλατωνικής φιλοσοφίας, ο συγγραφέας καταλήγει τώρα να αποδώσει ολόκληρη τη μεταφυσική θεωρία της ψυχής στον Πλάτωνα. Και πράγματι, σωστά λέει ο Burnet: «Ό,τι ο Σωκράτης επανειλημμένα κήρυττε ως το μόνο αναγκαίο για την ψυχή ήταν ότι έπρεπε να καταβληθεί κάθε προσπάθεια για την κατάκτηση της γνώσης και της αρετής» (Burnet, Socratic Doctrine, σ. 257 (= Essays and Addresses, σ. 159).
Ο μελετητής έχει επίσης εξηγήσει με μεγάλη σαφήνεια τη σημασία της σωκρατικής ανακάλυψης στον ελληνικό και στον δυτικό πολιτισμό: «Από την ελληνική φιλοσοφία —γράφει— μπορούμε να αντλήσουμε κυρίως τη θεμελιώδη σημασία αυτού που αποκαλούμε “προσωπικότητα” και που οι Έλληνες ονόμασαν “ψυχή”. Και ήταν ακριβώς επειδή κατανόησαν αυτό που η γνήσια ελληνική ιδέα της μεταστροφής (conversion) διαδραμάτισε τόσο μεγάλο ρόλο στη σκέψη και στη ζωή τους. Αυτή είναι η μεγάλη κληρονομιά που μας άφησαν, και αυτή είναι ο λόγος για τον οποίο τα έργα των μεγάλων Ελλήνων φιλοσόφων έχουν ακόμη τη δύναμη να μεταστρέφουν τις ψυχές» (Greek Philosophy, in Essays and Addresses, σσ. 234 κ.ε.).). Δεν είναι, επομένως, τυχαίο ότι μερικά χρόνια αργότερα, επιστρέφοντας στη σωκρατική ανακάλυψη, ο συγγραφέας πρότεινε ως τεκμηρίωση και ως κείμενο αναφοράς όχι πια τον μεταφυσικό Φαίδωνα, αλλά τον Αλκιβιάδη Α΄.
Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη. Το να επανέλθουμε στην τρίτη θέση με την πρόθεση να προτείνουμε εκ νέου την εγκυρότητά της φαίνεται όχι μόνο χρήσιμο ως συμβολή σε μια πιο ορθή επανεξέταση ενός μεγάλου κεφαλαίου της σύγχρονης σωκρατικής γραμματείας, αλλά κυρίως ως μια προσπάθεια να προταθεί μια διέξοδος στο αιώνιο σωκρατικό ζήτημα υπό το φως εκείνων των ιστοριογραφικών εξελίξεων με τις οποίες ασχοληθήκαμε προηγουμένως.
Πράγματι, αυτή η θέση, σε αντίθεση με τις άλλες δύο με τις οποίες συγχίστηκε εσφαλμένα, δεν ανήκει στο παλαιό αλλά στο νέο μετα-gigoniano παράδειγμα, διότι το κριτήριο που χρησιμοποιείται για να διακριθεί το ιστορικό δεδομένο από το ποιητικό και το θρυλικό δεν βασίζεται στην εμπιστοσύνη που αποδίδεται σε μια πηγή ή στη συνηθισμένη διόρθωση μιας πηγής με μια άλλη, αλλά στην ανάλυση ολόκληρης της ελληνικής κουλτούρας, από την οποία, αν αφαιρούσαμε τον Σωκράτη, θα αφαιρούσαμε τον κύριο κρίκο που καθιστά κατανοητή την εξέλιξή της. Είναι ακριβώς η διατύπωση και η εφαρμογή αυτού του συγκεκριμένου κριτηρίου που εγγυάται τη νεωτερικότητα αυτής της θέσης στο πλαίσιο των παραδοσιακών μεθοδολογιών και τη γονιμότητά της μέσα στις νέες προοπτικές έρευνας.
Αλλά να, κατά λέξη, τι έγραψε ο Taylor διατυπώνοντας με μεγάλη σαφήνεια αυτό το κριτήριο: «Πρέπει να σημειωθεί ότι βρίσκουμε αυτή την αντίληψη της ψυχής, ως έδρας της κανονικής νοημοσύνης και του χαρακτήρα, διαδεδομένη στη λογοτεχνία της γενιάς αμέσως μετά τον θάνατο του Σωκράτη· είναι κοινή στον Isocrates, τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα· δεν μπορεί, επομένως, να είναι η ανακάλυψη κανενός από αυτούς. Αλλά είναι εντελώς ή σχεδόν εντελώς απούσα από τη λογοτεχνία των προηγούμενων εποχών. Πρέπει, επομένως, να έχει προέλευση σε κάποιον σύγχρονο του Σωκράτη, αλλά δεν γνωρίζουμε κανέναν σύγχρονο στοχαστή στον οποίο θα μπορούσε να αποδοθεί, εκτός από τον Σωκράτη, ο οποίος, τόσο στις σελίδες του Πλάτωνα όσο και του Ξενοφώντος, την επαγγέλλεται σταθερά» (Πρβλ. Taylor, Socrate, σσ. 98–99.
Ο μελετητής αναφέρεται ρητώς στις διατυπώσεις του Burnet, τις οποίες —για λόγους πληρότητας τεκμηρίωσης— θεωρούμε χρήσιμο να παραθέσουμε:
«Η “φροντίδα της ψυχής” ήταν εκείνο στο οποίο ο Σωκράτης προέτρεπε τους συμπολίτες του. Είναι καλό να συλλογιστούμε τις συνεπαγωγές αυτής της διατύπωσης. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχουν πολλοί απόηχοι της έκφρασης αυτής σε όλη τη σωκρατική γραμματεία. Ο Xenophon τη χρησιμοποιεί σε συμφραζόμενα που δεν φαίνεται να προέρχονται από τους διαλόγους του Plato. Φαίνεται επίσης ότι και ο Antisthenes χρησιμοποίησε αυτή τη φράση, και είναι εξίσου απίθανο να την είχε δανειστεί από τον Plato. Ο Isocrates αναφέρεται σε αυτήν ως σε έναν όρο που είχε γίνει οικείος.
Η Ακαδημία του Plato διέθετε έναν διάλογο που θεωρείτο, προφανώς, ως ένα είδος εισαγωγής στη σωκρατική φιλοσοφία για αρχαρίους, γραμμένο με βάση το χαρακτηριστικό μοντέλο συνομιλίας μεταξύ του Σωκράτη και του νεαρού Alcibiade […]. Ο Σωκράτης δείχνει ότι όποιος θέλει να φροντίσει τον εαυτό του με ορθό τρόπο, πρέπει πρώτα απ’ όλα να γνωρίσει τον εαυτό του· κατόπιν αποδεικνύει ότι καθένας από εμάς είναι η ψυχή του και, συνεπώς, ότι το να φροντίζει κανείς τον εαυτό του ισοδυναμεί με το να φροντίζει την ψυχή του. […]
Αυτή η γλώσσα έχει γίνει υπερβολικά αυτονόητη από την πολλή επανάληψη και χρειάζεται κάποιος κόπος για να την εκτιμήσουμε. Μπορεί να ειπωθεί ότι, ως προς τον τρόπο έκφρασης, ο Σωκράτης απέκρυψε υπερβολικά καλά τη σκέψη του. Είναι σήμερα μια κοινή και σεβαστή άποψη ότι όλοι έχουν μια ψυχή και ότι το καλό της πρέπει να θεωρείται υψίστης σημασίας. Κι έτσι ήταν, άλλωστε, ήδη στον 4ο αιώνα π.Χ., όπως μπορεί να παρατηρήσει κανείς στον Isocrates. Δεν αναρωτιόμαστε καν αν μια τέτοια αντίληψη υπήρχε ήδη στην εποχή του Σωκράτη και, έτσι, θεωρούμε δεδομένο ότι δεν υπήρχε τίποτε νέο στη διαρκή προτροπή του Σωκράτη να φροντίζουμε την ψυχή μας. […]
Εδώ, όμως, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι ο Σωκράτης ανήκει στην εποχή του Pericles και, συνεπώς, κανείς μας δεν έχει το δικαίωμα να υποθέτει ότι τα λόγια του Σωκράτη θέλουν να πουν ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από ό,τι θέλουν να πουν στον Isocrates ή στη σύγχρονη γλώσσα. Εκείνο που πρέπει να αναρωτηθούμε, αντιθέτως, είναι τι σήμαιναν αυτά τα λόγια παραμονές του Πελοποννησιακού πολέμου.
Αν θέσουμε αυτό το ερώτημα, θα ανακαλύψουμε, κατά τη γνώμη μου, ότι η προτροπή “να φροντίζουμε την ψυχή μας”, κάθε άλλο παρά κοινότοπη, προκαλούσε σε έναν Αθηναίο της εποχής εκείνης μια ζωηρή εντύπωση, τόσο ώστε να φαίνεται ακόμη και αρκετά γελοία. Πρέπει να σημειωθεί ότι τα λόγια αυτά υπονοούν ότι στον άνθρωπο υπάρχει μια πραγματικότητα ικανή να κατακτήσει τη σοφία και ότι η ίδια αυτή πραγματικότητα είναι ικανή να πραγματοποιήσει εκείνο που είναι καλό και δίκαιο. Σε αυτήν την πραγματικότητα ο Σωκράτης έδωσε το όνομα “ψυχή” (ψυχή).
Ε λοιπόν, πριν από αυτόν κανείς, ποτέ, δεν είχε πει κάτι τέτοιο με την έννοια με την οποία το λέει ο Σωκράτης· και όχι μόνο δεν είχε χρησιμοποιηθεί ποτέ η λέξη ψυχή με αυτή τη σημασία, αλλά δεν είχε καν συλληφθεί η ύπαρξη αυτού που ο Σωκράτης ονόμαζε με αυτό το όνομα.»
(Socratic Doctrine, σσ. 243–245· Essays and Addresses, σσ. 138–140· Interpretazione di Socrate, σσ. 129–131)).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου