Συνέχεια από: Tρίτη 14 Οκτωβρίου 2025
Οι μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη 3α
Enrico Berti
Την πρώτη μέρα μιλήσαμε, ας το πούμε έτσι, για τη λογική γενικά, δηλαδή για την αποδεικτική και τη διαλεκτική. Όπως είναι σωστό, γιατί πράγματι στον Αριστοτέλη η λογική έχει αυτήν την εισαγωγική λειτουργία σε κάθε έρευνα. Έπειτα προτίμησα να ασχοληθώ άμεσα, ως πρώτη έρευνα του Αριστοτέλη πάνω στην πραγματικότητα, με τη φυσική.
Για τους λόγους που ανέφερα χτες το βράδυ, δηλαδή επειδή η φυσική στον Αριστοτέλη έχει έναν τρόπο τινά πρωτείο σε σχέση με τη μεταφυσική. Η μεταφυσική, στην πραγματικότητα, αποτελεί μια περαιτέρω ανάπτυξη της φυσικής. Αυτό, όπως θα προσέξετε, δεν είναι η σειρά με την οποία η φιλοσοφία του Αριστοτέλη παρουσιάζεται συνήθως στα εγχειρίδια ή και στις μεγάλες ιστορίες της φιλοσοφίας.
Δηλαδή, παντού βρίσκουμε πρώτα τη λογική· έπειτα, γενικά, στα περισσότερα εγχειρίδια και ιστορίες της φιλοσοφίας, στη λογική ακολουθεί αμέσως η μεταφυσική· και μόνο μετά τη μεταφυσική εξετάζεται η φυσική. Έκανα μια μικρή έρευνα για να διαπιστώσω ποια είναι η προέλευση αυτής της, ας την πούμε έτσι, «εγχειριδιακής» τάξης, η οποία δεν αντιστοιχεί ούτε στη σειρά του αριστοτελικού σώματος έργων, ούτε, πιστεύω, στις ίδιες τις προθέσεις του Αριστοτέλη.
Λοιπόν, η προέλευση βρίσκεται, τίποτα λιγότερο, στον Χέγκελ. Μόνο που στον Χέγκελ υπάρχει ένας ακριβής λόγος για τον οποίο υιοθετείται αυτή η τάξη. Δηλαδή, ο Χέγκελ, όπως παρατήρησα την πρώτη μέρα, απορρίπτει, τρόπον τινά, τη λογική του Αριστοτέλη, επειδή τη θεωρεί εξωτερική προς το αριστοτελικό σύστημα· τη θεωρεί λογική του νου, αφηρημένη λογική, και συνεπώς την τοποθετεί στο τελευταίο σημείο, στην τελευταία παράγραφο. Έπειτα, τα τρία μεγάλα κεφάλαια στα οποία ο Χέγκελ αρθρώνει την παρουσίαση της αριστοτελικής σκέψης είναι η Μεταφυσική, η Φιλοσοφία της Φύσης και η Φιλοσοφία του Πνεύματος· που είναι τα τρία μέρη του ίδιου του συστήματος του Χέγκελ, όπου η μεταφυσική βρίσκεται στη θέση της λογικής — αλλά της εγελιανής λογικής· διότι, πράγματι, για τον Χέγκελ, η αληθινή λογική του Αριστοτέλη είναι η μεταφυσική του, όχι η λογική του.
Είναι στη μεταφυσική όπου ο Αριστοτέλης θεωρεί την πραγματικότητα από μια καθαρά στοχαστική, και όχι αφηρημένα διανοητική, σκοπιά. Συνεπώς είναι φυσικό ο Χέγκελ να τοποθετεί πρώτη τη μεταφυσική, επειδή αυτή, αντιστοιχώντας σε αυτό που για τον ίδιο είναι η λογική, πρέπει να αποτελεί το πρώτο μέρος του συστήματος· στο οποίο πράγματι ακολουθεί η Φιλοσοφία της Φύσης, που αντιστοιχεί στη φυσική για τον Αριστοτέλη, και η Φιλοσοφία του Πνεύματος, που περιλαμβάνει το υποκειμενικό πνεύμα, δηλαδή την ψυχολογία, και κατόπιν το αντικειμενικό πνεύμα, δηλαδή την ηθική και την πολιτική. Όμως αυτή η σειρά έχει μια δικαιολόγηση, ένα πολύ συγκεκριμένο νόημα μέσα στη εγελιανή σύλληψη, και μέσω του Χέγκελ επηρέασε βαθιά όλη τη φιλοσοφική ιστοριογραφία του 19ου και του 20ού αιώνα.
Πράγματι, τη συναντούμε και σε εκείνη τη μνημειώδη ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, τη Philosophie der Griechen του Έντουαρντ Τσέλλερ. Ο Τσέλλερ, επηρεασμένος σε αυτό το σημείο από τον Χέγκελ, αφού αποκατέστησε την πρώτη θέση της λογικής —διότι αυτό του το επέβαλε η άμεση γνώση του έργου του Αριστοτέλη— δεν διστάζει να τοποθετήσει πρώτα τη μεταφυσική και έπειτα τη φυσική. Και από εκείνη τη στιγμή και μετά, σχεδόν όλα τα εγχειρίδια ακολουθούν αυτή την τάξη, που είναι, θα λέγαμε, περισσότερο εγελιανή παρά αριστοτελική.
Ενώ στον Αριστοτέλη η μεταφυσική είναι μια περαιτέρω ανάπτυξη και, από ορισμένες απόψεις, ακόμη και ένα αποτέλεσμα της ίδιας της φυσικής. Γι’ αυτό μου φάνηκε σωστό να δώσω προτεραιότητα στη φυσική, να εξετάσω την παρουσία στη φυσική αποδεικτικών επιχειρημάτων αλλά και διαδικασιών διαλεκτικού τύπου. Την ίδια, θα έλεγα, σύνθεση, το ίδιο μίγμα διαφορετικών διαδικασιών βρίσκουμε και στη μεταφυσική, μάλιστα με υπεροχή, σε σχέση με τη φυσική, του διαλεκτικού επιχειρήματος έναντι του αποδεικτικού.
Στην περίπτωση της Μεταφυσικής βρισκόμαστε σε μια τυχερή κατάσταση, γιατί ο Αριστοτέλης, αφού στο πρώτο βιβλίο, το βιβλίο Άλφα του ομώνυμου έργου, έχει υποδείξει ποιο είναι το θέμα της επιστήμης για την οποία πρόκειται, και αφού έχει εκθέσει την γνωστή επισκόπηση των φιλοσόφων που τον προηγήθηκαν —η οποία αποτελεί το πρώτο σχέδιο ιστορίας της φιλοσοφίας που γράφτηκε ποτέ— περνά σε εκείνο που έπρεπε να είναι το δεύτερο βιβλίο, δηλαδή στο βιβλίο Βήτα, το οποίο όμως σήμερα έχει γίνει το τρίτο, γιατί, για τους λόγους που θυμίζαμε χτες, ανάμεσα στο Άλφα και στο Βήτα παρεμβλήθηκε το Άλφα μικρό.
Στο βιβλίο Βήτα, ο Αριστοτέλης διατυπώνει και αναπτύσσει με κάποια έκταση τη μέθοδο που προτίθεται να ακολουθήσει σ’ αυτήν του τη πραγματεία. Επομένως, στην περίπτωση της Μεταφυσικής βρισκόμαστε σε ευνοϊκές συνθήκες, γιατί αντί να πρέπει να αναζητούμε μεμονωμένα αποσπάσματα, μεμονωμένες μεθοδολογικές παρατηρήσεις διάσπαρτες εδώ κι εκεί μέσα στο ίδιο το σώμα της πραγματείας, διαθέτουμε αυτό το βιβλίο — ολόκληρο το βιβλίο Βήτα, το περίφημο «βιβλίο των αποριών», στο οποίο ο Αριστοτέλης υποδεικνύει με πολύ σαφή τρόπο τη μέθοδο που προτίθεται να ακολουθήσει σ’ αυτή την επιστήμη.
Και, δεδομένου ότι έχουμε την τύχη να διαθέτουμε το πλήρες κείμενο αυτού του έργου, μου φαίνεται πως το καλύτερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να διαβάσουμε απευθείας την αρχή του βιβλίου Βήτα, ακολουθώντας τις φωτοτυπίες που έχω θέσει στη διάθεσή σας· υπάρχουν κι άλλες εδώ στο τραπέζι για όποιον τις χρειάζεται· είναι το κείμενο αριθμός 8 — βλέπετε λοιπόν το βιβλίο Βήτα της Μεταφυσικής.
Πιστεύω πως τουλάχιστον οι πρώτες δέκα ή δεκαπέντε γραμμές αξίζουν να διαβαστούν, να μεταφραστούν και να σχολιαστούν κυριολεκτικά:
«Για τις απορίες των πρώτων (proton aporiai) είναι αναγκαίο, σε σχέση με την επιστήμη που αναζητούμε — σημειώστε, πρόκειται για επιστήμη, για ἐπιστήμη — είναι αναγκαίο, σε σχέση με την επιστήμη που αναζητούμε, να εξετάσουμε κατ’ αρχάς, να ασχοληθούμε πρώτα (πρῶτον), με τα πράγματα γύρω από τα οποία πρέπει πρώτα...», επαναλαμβάνει το πρῶτον ἀπορῆσαι.
Εδώ, λοιπόν, ξαναβρίσκουμε την έννοια της ἀπορίας, που την είχαμε ήδη συναντήσει στα έργα λογικής και στη Φυσική. Εδώ ακόμη δεν είναι απολύτως ξεκαθαρισμένο τι θέλει να πει· όμως ένα πράγμα είναι σαφές: ότι το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει — πρῶτον, και το λέει δύο φορές στην ίδια γραμμή — είναι να ασχοληθούμε με τα πράγματα γύρω από τα οποία υπάρχουν απορίες, γύρω από τα οποία βρισκόμαστε στην κατάσταση του ἀπορῆσαι.
Αυτά είναι όλα τα πράγματα γύρω από τα οποία κάποιοι είχαν, έχουν διατυπώσει γνώμες — κυριολεκτικά: έχουν υποθέσει, έχουν θεωρήσει, έχουν σκεφτεί — άλλως, με διαφορετικούς τρόπους, με διαφορετικούς τρόπους· και αν υπάρχει κάτι πέρα από αυτά που τυχαίνει να έχει παραλειφθεί, που τυχαίνει να έχουμε παραλείψει.
Επομένως, η ἀπορία, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το ἀπορῆσαι παράγεται από την ύπαρξη διαφορετικών γνωμών γύρω από κάτι — άλλως, όταν υπάρχουν διαφορετικές γνώμες. Εμείς πρέπει, ως πρώτη πράξη, να λάβουμε υπόψη αυτές τις γνώμες, και επίσης άλλες, τυχόν, θέσεις που ενδεχομένως να έχουν παραλειφθεί.
Τι σημαίνει αυτό; Είναι σημαντική αυτή η τελευταία διευκρίνιση: δηλαδή, δεν πρόκειται μόνο να εξετάσουμε τις γνώμες που πράγματι έχουν ήδη διατυπωθεί, αλλά και άλλες που θα μπορούσαν να έχουν διατυπωθεί αλλά δεν διατυπώθηκαν. Δηλαδή, απέναντι σε ένα πρόβλημα, πρέπει πρώτα να δούμε τι έχουν πει οι άλλοι — ιδίως όταν οι άλλοι έχουν εκφραστεί με διαφορετικούς, δηλαδή αντικρουόμενους, αντίθετους μεταξύ τους τρόπους.
Αλλά αυτό δεν αρκεί· γιατί είναι δυνατόν, σε σχέση με ένα πρόβλημα, να μην έχουν διατυπωθεί όλες οι δυνατές γνώμες. Τότε, σε αυτή την περίπτωση, έχουμε το καθήκον να τις διατυπώσουμε όλες· δηλαδή, υπάρχει αυτή η απαίτηση πληρότητας, ολότητας, τουλάχιστον στο αρχικό στάδιο, τουλάχιστον στη συνολική επισκόπηση των πιθανών θέσεων, θα λέγαμε, των πιθανών λύσεων του προβλήματος.
Με άλλα λόγια, η ἀπορία, που στη συνέχεια σημαίνει «πρόβλημα», τίθεται σωστά όταν εξετάζονται όλες οι δυνατές λύσεις του — τόσο εκείνες που πράγματι έχουν ήδη διατυπωθεί, όσο και κάποιες που ενδεχομένως έχουν παραλειφθεί.
Αυτό, πιστεύω — και νομίζω ότι ο Αριστοτέλης θέλει ακριβώς να πει αυτό — δεν σημαίνει «ενδεχομένως», με την αδύναμη έννοια του όρου, αλλά «τυχόν παραλειφθείσες» — δηλαδή αυτές που, αν και δυνατές, παρέμειναν αδιατύπωτες.
Λοιπόν, δεν πρόκειται μόνο για μια πρόθεση ιστορικού χαρακτήρα, δηλαδή για το να παρατηρήσει, να αφηγηθεί, να κρίνει όσα είπαν οι προκάτοχοί του· πρόκειται επίσης, θα έλεγα, για μια πρόθεση καθαρά θεωρητικού, φιλοσοφικού χαρακτήρα. Και μόνο έτσι εξηγείται αυτή η απαίτηση πληρότητας, ολότητας — το να εξετάζονται όλες οι δυνατές λύσεις.
Χτες, μιλώντας για τη μέθοδο της Φυσικής, δεν είχαμε τον χρόνο να εξετάσουμε το αρχικό στάδιο της έρευνας, στο οποίο ο Αριστοτέλης προσπαθεί να καθορίσει ποια και πόσα είναι τα αρχικά στοιχεία (αρχές) του γίγνεσθαι. Αν είχαμε μπορέσει να διαβάσουμε το σχετικό χωρίο που βρίσκεται στο πρώτο βιβλίο της Φυσικής, θα είχαμε δει ότι ο Αριστοτέλης αρχικά διατυπώνει μια σειρά υποθέσεων τέτοιου τύπου:
οι αρχές μπορούν να είναι: μία μόνο — αλλά τότε δεν πρόκειται πραγματικά για «αρχή», γιατί εκεί όπου υπάρχει ένα μόνο πράγμα, όπως συμβαίνει για παράδειγμα στον Ελεατισμό, δεν έχει νόημα να μιλάμε για «αρχή», γιατί η αρχή πρέπει να είναι αρχή κάποιου πράγματος, δηλαδή κάποιου άλλου.
Τότε εξετάζεται η άλλη ενδεχόμενη περίπτωση, ότι οι αρχές είναι δύο, ή ακόμη ότι είναι περισσότερες από δύο· και, αν είναι περισσότερες από δύο, αν είναι σε πεπερασμένο ή σε άπειρο αριθμό.
Έτσι, μέσα από αυτό το φάσμα υποθέσεων, ο Αριστοτέλης εξετάζει όλες τις δυνατότητες, όλες τις δυνατές λύσεις: ή μία, ή δύο, ή περισσότερες από δύο· περισσότερες από δύο σε πεπερασμένο αριθμό· περισσότερες από δύο σε άπειρο αριθμό.
Ύστερα κατορθώνει να βρει, για καθεμία από αυτές τις θέσεις, μια αντίστοιχη ιστορική θέση:
μία αρχή: οι Ελεάτες,
δύο αρχές: εκείνοι που έθεταν τα αντίθετα, για παράδειγμα οι Πυθαγόρειοι,
περισσότερες από δύο, σε πεπερασμένο αριθμό: ο Εμπεδοκλής, που έθετε τέσσερις,
περισσότερες από δύο, σε άπειρο αριθμό: ο Αναξαγόρας ή ο Δημόκριτος.
Οι διάφορες ιστορικές θέσεις, λοιπόν, εντάσσονται σε ένα θεωρητικό σχήμα.
Αυτή, λοιπόν, είναι η πρώτη πράξη που πρέπει να κάνει όποιος θέλει — ιδού τώρα ο άλλος όρος, το αντίθετο του προηγούμενου.
Είδαμε ότι aporesai σημαίνει να βρίσκεται κανείς μέσα στην ἀπορία, δηλαδή στην έλλειψη διεξόδου, στην έλλειψη δρόμου που μπορεί να ακολουθήσει·
η ευπορία, αντίθετα, είναι η «καλή οδός», η «ευπορία», δηλαδή, αν η απορία είναι το πρόβλημα, η ευπορία είναι η λύση, αυτό που εμείς ονομάζουμε λύση.
Τώρα, εκείνοι που θέλουν να εὐπορῆσαι, δηλαδή να πορευθούν καλά, να βαδίσουν στον σωστό δρόμο, πρέπει — ή μάλλον, έχουν όφελος — γι’ αυτούς είναι πλεονέκτημα, λέει το κείμενο, προὔργου (προϋποθέτει, βοηθά) το διαπορῆσαι καλῶς· και εδώ ξαναβρίσκουμε το ρήμα διαπορῆσαι, που υπήρχε στους Τοπικούς Διαλόγους (Τοπικά).
Θυμηθείτε, την πρώτη μέρα είχαμε πει ότι οι χρήσεις της διαλεκτικής ήταν τρεις:
η γυμναστική, ασκητική χρήση,
η συζητητική, διαλογική χρήση,
και η επιστημονική χρήση.
Και είχαμε διαιρέσει την επιστημονική σε δύο μέρη, 3Α και 3Β· το 3Α συνίστατο στο διαπορῆσαι εις αμφότερα, δηλαδή στο να αναπτύσσει κανείς τις απορίες και προς τις δύο πλευρές. Το ξαναβρίσκουμε κι εδώ: καλώς, «όμορφα», δηλαδή σωστά, ορθά.
Λοιπόν, όσοι θέλουν να εὐπορῆσαι, δηλαδή να εξέλθουν από την απορία για να φτάσουν στη λύση, στην ευπορία, πρέπει να διαπορῆσαι ·
ιδού λοιπόν ότι ανάμεσα στην ἀπορία και την εὐπορία, στη μέση, ως αναγκαία διαδρομή, βρίσκεται το διαπορεῖσθαι (diaporesai).
Αυτό είναι η μέθοδος: διαπορῆσαι καλώς, «να διαπορεί κανείς σωστά».
Πράγματι, η ευπορία — hysteron, που έρχεται έπειτα, που αποκτάται στη συνέχεια, που βρίσκεται στο τέλος — ιδού, εδώ ήδη σημειώνεται ο όρος euporia, αντίθετος της aporia — δεν είναι τίποτα άλλο παρά μία λύσις (lysis). Και εδώ υπάρχει ακριβώς ο όρος «λύση». Η ευπορία, δηλαδή η «καλή πορεία», δεν είναι τίποτε άλλο από τη λύση των προηγούμενων αποριών, των πραγμάτων που προηγουμένως αποτελούσαν απορία.
Και είναι αδύνατο, λέει, να βρουν τη λύση εκείνοι που αγνοούν (agnountas) τον δεσμό.
Desmos είναι ο δεσμός, το δέσιμο· επομένως, εκείνοι που βρίσκονται σε απορία παρομοιάζονται εδώ από τον Αριστοτέλη με ανθρώπους δεμένους, περιορισμένους, εμποδισμένους από κάποιο δεσμό.
Ίσως η αναφορά είναι στον πλατωνικό μύθο του σπηλαίου, όπου ο φυλακισμένος είναι αρχικά δεμένος και ύστερα πρέπει να λυθεί. Στην αρχή, λοιπόν, είναι δεμένος, φυλακισμένος· επομένως, δεν μπορεί να κινηθεί, δεν μπορεί να προχωρήσει. Και άλλωστε, η μεταφορά του δεσμού αντιστοιχεί στη μεταφορά της λύσης — lysis, από το luein, «λύνω»· «λύνω» με την υλική έννοια, «απελευθερώνω από ένα δεσμό». Τώρα, είναι αδύνατο να κατορθώσουν να λυθούν εκείνοι που αγνοούν ότι είναι δεμένοι, που αγνοούν τον δεσμό, που δεν έχουν συνείδηση αυτής της απορητικής κατάστασης μέσα στην οποία βρίσκονται αρχικά.
Ἡ δὲ τῆς διανοίας ἀπορία δηλοῖ τοῦτο περὶ τοῦ πράγματος· καὶ γὰρ ἀπορεῖ ταύτῃ παραπλήσιον πέπονθε τοῖς δεδεμένοις· ἀδύνατον γὰρ ἀμφοτέροις προελθεῖν ἔστω πρόσθεν.
Να, και τώρα βγαίνουμε από τη μεταφορά: η ἀπορία της διάνοιας — tēs dianoias aporia —, δηλαδή η απορία της σκέψης, δείχνει αυτό, κάνει αυτό φανερό σε σχέση με το πράγμα· διότι και η σκέψη, όταν βρίσκεται σε απορία, έχει πάθει κάτι παρόμοιο με εκείνους που είναι δεμένοι, εφόσον είναι αδύνατο και για τους δύο να προχωρήσουν μπροστά. Δηλαδή, στην πράξη, στην πραγματικότητα — γιατί πράγματι, λέει ο Αριστοτέλης — όταν κανείς βρίσκεται μέσα στην απορία, δηλαδή ἀπορεῖ, τότε βρίσκεται σε μια κατάσταση παρόμοια — παραπλήσιον πέπονθε τοῖς δεδεμένοις — με εκείνους που είναι δεμένοι· ιδού η εξήγηση του desmon.
Δηλαδή, όποιος βρίσκεται μέσα σε απορία, ακόμη κι αν πρόκειται μόνο για τη σκέψη, βρίσκεται σε μια παρόμοια κατάσταση, υφίσταται — πέπονθε σημαίνει «υφίσταται», «πάσχει» — μια κατάσταση παρόμοια με εκείνη εκείνων που είναι δεμένοι. Είναι αδύνατο — είναι πράγματι αδύνατο — να προχωρήσει κανείς προς εκείνο που έχει σκοπό να φτάσει, διαβαίνοντας και από τις δύο πλευρές, βαδίζοντας και από τους δύο δρόμους.
Βλέπετε λοιπόν πως εδώ προβάλλεται μια κατάσταση στην οποία υπάρχουν δύο οδοί, μεταξύ τους αντίθετες, κι εμείς βρισκόμαστε στη μέση· και γι’ αυτό βρισκόμαστε σε κατάσταση ακινησίας, απορίας· και επιδιώκουμε να φτάσουμε σε μια λύση, σε μια euporia, αλλά δεν μπορούμε να φτάσουμε και από τις δύο πλευρές· ένας μόνο είναι ο σωστός δρόμος.
Λοιπόν, αν συνδέσετε το diaporesai που διαβάσαμε δύο γραμμές πιο πάνω και αυτό το αμφότερος που ξαναβρίσκουμε εδώ, και κάνετε τον κόπο να επιστρέψετε στο χωρίο αριθμός 2, στη γραμμή 35, ο Αριστοτέλης έλεγε ότι η διαλεκτική είναι χρήσιμη για τις επιστήμες, επειδή, όντας ικανή να αναπτύσσει την απορία προς αμφότερες τις κατευθύνσεις (pros amphotera), θα μπορέσουμε πιο εύκολα να ανακαλύψουμε το αληθές και το ψευδές.
Εδώ, λέει, ότι είναι αναγκαίο πρώτα να διαπορηθούμε (diaporesai), δηλαδή επαναλαμβάνει το ίδιο ρήμα, και ότι πρέπει να διαπορηθούμε, επειδή είναι αδύνατο να φτάσουμε και από τις δύο οδούς στη λύση που αναζητούμε. Δηλαδή, είναι φανερό ότι πρέπει να δοκιμάσουμε και τις δύο οδούς για να δούμε ποια είναι η σωστή, ποια οδηγεί στη λύση — γιατί είναι αδύνατο και οι δύο να οδηγούν εκεί.
Και τότε πρέπει να ανακαλύψουμε, και κάνοντας αυτό θα βρούμε to alēthes kai to pseudos — το αληθές και το ψευδές, την οδό της αλήθειας και την οδό του σφάλματος.
Αυτή η ιδέα των οδών, της πορείας κτλ., άλλωστε, προέρχεται και από τον ίδιο τον όρο methodos, που σημαίνει ακριβώς «οδός», «πορεία». Και είναι ο Παρμενίδης ο πρώτος που μίλησε για οδούς, για τις οδούς που πρέπει να διαβεί κανείς: η οδός της αλήθειας και η οδός του σφάλματος. Έτσι, όλη η προγενέστερη ελληνική φιλοσοφία είναι, κατά κάποιον τρόπο, συμπυκνωμένη σε αυτά τα χωρία, που μου φαίνονται εξαιρετικά πυκνά σε νόημα.
Έπειτα ο Αριστοτέλης συνεχίζει:
«Πρέπει, λοιπόν, πρώτα απ’ όλα να εξετάσουμε όλες τις δυσκολίες, όλες τις αντιρρήσεις». Σημειώστε αυτό το πάσας (όλες), που έρχεται να ενισχύσει ό,τι είχε ειπωθεί στην αρχή: όχι μόνο τα πράγματα γύρω από τα οποία υπήρξαν διαφορετικές γνώμες, αλλά και εκείνα που θα μπορούσαν να ερμηνευθούν με έναν άλλο τρόπο, που όμως στην πράξη δεν έχει ποτέ διατυπωθεί.
Το σημαντικό είναι να ληφθούν υπόψη όλες οι δυσκολίες — πάσας, λέει εδώ.
Και στη συνέχεια: είναι αναγκαίο, λοιπόν, πρώτα απ’ όλα — όπως είδαμε πριν — να εξεταστούν όλες οι δυσκολίες,τόσο εξαιτίας των ίδιων των πραγμάτων, δηλαδή αυτών που ήδη είπαμε, όσο και επειδή εκείνοι που ερευνούν χωρίς να έχουν προηγουμένως πραγματοποιήσει αυτό το διαπορεῖσθαι, είναι όμοιοι με εκείνους που δεν ξέρουν πού πρέπει να πάνε, προς τα πού πρέπει να βαδίσουν. Να, επανέρχεται η μεταφορά του δρόμου, της πορείας — εδώ πρόκειται κυριολεκτικά για το περπάτημα (badizein).
Και επιπλέον, δεν είναι σε θέση να γνωρίσουν, αν τυχόν, αυτό που αναζητούν έχει βρεθεί ή όχι. Δηλαδή, όποιος δεν έχει πρώτα πραγματοποιήσει το diaporesai, είναι όμοιος με εκείνον που δεν ξέρει προς τα πού πρέπει να βαδίσει, και, όταν προχωρήσει, δεν μπορεί να καταλάβει αν βρήκε ή όχι αυτό που αναζητούσε. Αν δεν ξέρει τι αναζητεί, δεν μπορεί ούτε να αντιληφθεί αν το έχει βρει.
Αυτή είναι η γνωστή απορία που εκθέτει ο Πλάτων στον Μένωνα: εκείνος που ερευνά, δεν κατέχει ήδη αυτό που αναζητεί, δεν το γνωρίζει, γιατί, αν το γνώριζε, δεν θα το αναζητούσε· ωστόσο, πρέπει να έχει κάποια γνώση του πράγματος που αναζητεί,
αλλιώς δεν θα ήξερε καν τι να αναζητήσει.
Και ο Πλάτων έλυνε την απορία αυτή με την θεωρία της ανάμνησης (ἀνάμνησις).
Ο Αριστοτέλης, αντίθετα, τη λύνει με άλλο τρόπο: καταφεύγει στην έννοια της ἀπορίας, δηλαδή του προβλήματος.
Διότι η έννοια της απορίας ή του προβλήματος συνίσταται στο να γνωρίζουμε ότι κάτι μας λείπει· στο να γνωρίζουμε ότι μας λείπει η λύση — αλλά όχι μια οποιαδήποτε λύση, η λύση ενός συγκεκριμένου προβλήματος.
Και για να ξέρουμε ακριβώς ποιο είδος λύσης πρέπει να αναζητήσουμε,
πρέπει πρώτα να έχουμε εξετάσει, διερευνήσει, συζητήσει το πρόβλημα,
λαμβάνοντας υπόψη όλες τις διαφορετικές δυνατές λύσεις του.
τὸ γὰρ τέλος τοῦτο μὲν οὐ δῆλον, τῷ δὲ προηπορηκότι δῆλον.
Πράγματι, το τέλος, ο σκοπός, δεν είναι σαφής (ou delon) για εκείνον που δεν έχει προηγουμένως διαπορηθεί· αντίθετα, είναι σαφής (delon) για εκείνον που έχει ήδη θέσει τις απορίες από πριν (pro eporekotī).
Ἔτι δὲ βελτίω ἀνάγκη ἔχειν πρὸς τὸ κρίνειν τὸν ὥσπερ ἀντιδίκων καὶ τῶν ἀμφισβητούντων λόγων ἀκηκοότα πάντων.
Επιπλέον, είναι αναγκαίο (anankē) να βρίσκεται σε καλύτερη κατάσταση (beltio echein), ως προς το να κρίνει (pros to krinein), εκείνος που έχει ακούσει (akēkoōta) όλους (pantōn) τους λόγους των αντιδίκων και των διαφωνούντων (ton hōsper antidikon kai ton amphisbētounton logon).
Εδώ ο Αριστοτέλης φαντάζεται μια δικαστική κατάσταση, όπου υπάρχει ένας δικαστής που πρέπει να κρίνει (krinai). Και επομένως, όπως εκείνος που, προκειμένου να κρίνει, πρέπει πρώτα να έχει ακούσει τους λόγους — δηλαδή τα επιχειρήματα —
της κατηγορίας και της υπεράσπισης, έτσι κι εδώ, εκείνος που τους έχει ακούσει και τους δύο, βρίσκεται σε καλύτερη θέση να κρίνει.
Σημειώστε: τῶν ἀντιδίκων καὶ τῶν ἀμφισβητούντων λόγων πάντων —η τελευταία λέξη είναι pantōn (όλων).
Προηγουμένως είχε πει pasas dyschereias — «όλες τις δυσκολίες».
Δηλαδή, πρέπει να έχουν ακουστεί όλα τα επιχειρήματα που αντιτίθενται μεταξύ τους.
Κι εδώ, αυτός που πρέπει να κρίνει — δηλαδή ο φιλόσοφος —
τοποθετείται στην ίδια κατάσταση.
Θυμίζω, την πρώτη μέρα, το χωρίο του Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου,
στην αρχή της Διαλεκτικής του Καθαρού Λόγου,
όπου ο Καντ παρομοιάζει τη διαλεκτική αντιπαράθεση με μονομαχία —
με τον μονομαχικό αγώνα που λάμβανε χώρα ανάμεσα σε μεσαιωνικούς ιππότες στην αρένα —και λέει ότι πρέπει να υιοθετήσουμε τη θέση του αμερόληπτου δικαστή,
ώστε να κρίνουμε ποιο από τα αντίθετα επιχειρήματα υπερισχύει.
Είναι η ίδια κατάσταση που προβάλλει εδώ ο Αριστοτέλης:
ο φιλόσοφος, ο οποίος πρέπει να αναζητήσει τη λύση των προβλημάτων, πρέπει πρώτα να θέσει το πρόβλημα — ιδού η ἀπορία —, έπειτα να λάβει υπόψη όλες τις λύσεις που έχουν προταθεί, καθώς και όσες θα μπορούσαν ακόμη να προταθούν,
να τις αναπτύξει — ιδού το diaporesai —, δηλαδή να εξαγάγει τα συμπεράσματα που προκύπτουν από καθεμιά, για να δει πού οδηγούν, σε τι καταλήγουν, και μόνο αφού δει τα αποτελέσματα όλων, να μπορεί να κρίνει ποια είναι η σωστή και ποια η λανθασμένη οδός.
Κατά τη γνώμη μου, εδώ ο Αριστοτέλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να εφαρμόζει τις υποδείξεις που περιέχονται στον Παρμενίδη του Πλάτωνα.
Καταλαβαίνω ότι αυτή η θέση προϋποθέτει μια συγκεκριμένη ερμηνεία του Παρμενίδη,
αλλά είναι μια ερμηνεία που αισθάνομαι ικανός να υπερασπιστώ, και που έχω ήδη υπερασπιστεί σε ορισμένες περιπτώσεις.
Για μένα, πρόκειται ακριβώς για την ίδια κατάσταση:
και ο Πλάτων, στον Παρμενίδη, αναπτύσσει οκτώ υποθέσεις σχετικά με το ἕν, και αυτή η φροντίδα να διατυπώσει οκτώ υποθέσεις φανερώνει ακριβώς την πρόθεσή του να εξετάσει όλες τις δυνατές λύσεις. Και αναπτύσσει όλες αυτές τις οκτώ υποθέσεις,
δηλαδή εξάγει από καθεμιά τα συμπεράσματα που απορρέουν από αυτήν, και στο τέλος διαπιστώνει ότι ορισμένες οδηγούν σε εντελώς απαράδεκτα αποτελέσματα, άλλες, αντίθετες προς τις πρώτες, οδηγούν σε αποτελέσματα αποδεκτά. Αυτή η διαδικασία είναι ακριβώς εκείνη που ο Αριστοτέλης πραγματοποιεί σε ολόκληρο το βιβλίο Βήτα.
Όπως γνωρίζουν οι αναγνώστες της Μεταφυσικής, σε αυτό το βιβλίο εκθέτει δεκατέσσερα ή δεκαπέντε προβλήματα (ο αριθμός ποικίλλει ανάλογα με τις ερμηνείες),
για καθένα από τα οποία διατυπώνει δύο δυνατές λύσεις, κατά τρόπο θέσης και αντίθεσης (thesis – antithesis), και αναπτύσσει καθεμιά από τις δύο δυνατές λύσεις,
εξετάζοντας τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτές.
Σε ορισμένες περιπτώσεις — το σχήμα δεν είναι άκαμπτο — ο Αριστοτέλης λαμβάνει θέση υπέρ της μιας από τις δύο υποθέσεις, απορρίπτοντας την άλλη· σε άλλες περιπτώσεις, λαμβάνει μια ενδιάμεση θέση, θεωρώντας ότι σε ορισμένες όψεις είναι ορθή η μία υπόθεση και σε άλλες όψεις είναι ορθή η άλλη· σε άλλες περιπτώσεις πάλι, απορρίπτει και τις δύο, για να υιοθετήσει μια τρίτη λύση, η οποία, ωστόσο, έχει διευκρινιστεί ακριβώς μέσω της ανάπτυξης των δύο προηγούμενων.
Άρα, το σχήμα δεν είναι άκαμπτο ούτε σταθερό· εκείνο που παραμένει σταθερό είναι πάντοτε το διαπορῆσαι πρὸς ἀμφότερα, δηλαδή το να αναπτύσσει κανείς τις απορίες προς αμφότερες τις κατευθύνσεις.
Και δεν είναι δύσκολο να δείξει κανείς — το έχουν κάνει σχεδόν όλοι οι ερμηνευτές της Μεταφυσικής — ότι όλες οι διδασκαλίες που προτείνει ο Αριστοτέλης στα βιβλία που ακολουθούν αυτό, δηλαδή από το βιβλίο Γάμμα έως το βιβλίο Νῆ, περιέχουν αντίστοιχες λύσεις των αποριών που έχουν εκτεθεί στο βιβλίο Βήτα.
Δηλαδή, ολόκληρη η Μεταφυσική, ολόκληρο το σύνολο των βιβλίων που συγκροτούν τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, είναι θεμελιωμένο πάνω σε αυτό το βιβλίο Βήτα, στην έκθεση και στην ανάπτυξη των αποριών που περιέχονται σε αυτό.
Από αυτό, μου φαίνεται ότι μπορούμε να συναγάγουμε μια πρώτη θεμελιώδη ένδειξη,
σύμφωνα με την οποία η μέθοδος — ή τουλάχιστον μια μέθοδος, μια διαδικασία που πρέπει να ακολουθείται στο πεδίο της μεταφυσικής — είναι ακριβώς αυτή: το διαπορῆσαι καλῶς, δηλαδή το να διαπορεί κανείς σωστά.
Αλλά, επειδή — όπως είδαμε στους Τοπικούς Διαλόγους (Τοπικά) — αυτή η διαδικασία παρουσιάζεται ως μία από τις χρήσεις της διαλεκτικής, δηλαδή ως η επιστημονική, φιλοσοφική χρήση της διαλεκτικής, μου φαίνεται απολύτως νόμιμο να συμπεράνουμε ότι η μέθοδος, τουλάχιστον αυτή η μέθοδος που χρησιμοποιεί η Μεταφυσική,
είναι μία — είναι ακριβώς η επιστημονική χρήση της διαλεκτικής.
Σημαίνει αυτό ότι στον Αριστοτέλη έχουμε ταύτιση μεταξύ Μεταφυσικής και Διαλεκτικής; Βεβαίως όχι. Και υπάρχει ένα χωρίο — το έχω σημειώσει εδώ — που δείχνει με σαφήνεια ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στη Μεταφυσική (ή Πρώτη Φιλοσοφία) και στη Διαλεκτική. Είναι το χωρίο αριθμός 8bis, που προέρχεται από το βιβλίο Γάμμα, κεφάλαιο 2 (1004b 15–26). Εδώ ο Αριστοτέλης συζητά ποια είναι τα αντικείμενα με τα οποία πρέπει να ασχολείται ο φιλόσοφος — ο όρος εδώ έχει ακριβώς την έννοια του πρώτου φιλοσόφου, δηλαδή του μεταφυσικού — και λέει, στο σημείο που έχω επισημάνει, δηλαδή στη γραμμή 15:
«Λοιπόν, έτσι και για το ὂν καθ’ ὂν, ορισμένα πράγματα είναι ίδια του, δηλαδή υπάρχουν ιδιότητες του ὄντος καθ’ ὄν, και είναι ίδιο του φιλοσόφου να ερευνά την ἀλήθεια περὶ ὧν, γύρω από αυτά».
Επομένως, εδώ λέει ποιο είναι το έργο του φιλοσόφου· και πάλι χρησιμοποιεί ένα ρήμα που δηλώνει έρευνα, να ερευνά, να αναζητά την αλήθεια γύρω από τις ιδιότητες του ὄντος ᾗ ὄν, του όντος καθ’ εαυτό, του είναι καθ’ εαυτό.
Εδώ, φυσικά, δεν μπορώ να σταθώ στο νόημα του “ὂν καθ’ ὂν”, γιατί θα επρόκειτο για μια μεταφυσική συζήτηση έξω από το μεθοδολογικό πλαίσιο που αναπτύσσω.
Και προσθέτει: «Το σημείο, λοιπόν, ότι αυτό ανήκει στον φιλόσοφο, το σημάδι ότι πρέπει να ερευνά τις ιδιότητες του ὄντος καθ’ ὄν, είναι το εξής:
οἱ γὰρ διαλεκτικοὶ καὶ σοφισταὶ ταὐτὸν μὲν ὑποδύονται σχῆμα τῷ φιλοσόφῳ.»
Πράγματι, οι διαλεκτικοί και οι σοφιστές — είναι πολύ ωραίο αυτό το hypodýontai — σημαίνει «ενδύονται», «φορούν», φορούν την ίδια μορφή (tauton schēma) με τον φιλόσοφο· δηλαδή, με έναν τρόπο, μεταμφιέζονται σε φιλοσόφους. Οι διαλεκτικοί και οι σοφιστές φορούν την ίδια μορφή, ενδύονται την εμφάνιση του φιλοσόφου.
Ἡ γὰρ σοφιστικὴ φαινομένη μόνον σοφία ἐστίν, καὶ οἱ διαλεκτικοὶ διαλέγονται περὶ ἁπάντων.
Διότι η σοφιστική είναι μια σοφία μόνο φαινόμενη, φαινομενική, και γι’ αυτό είναι φυσικό ο σοφιστής να ενδύεται τα ενδύματα του φιλοσόφου, επειδή πρέπει να φαίνεται φιλόσοφος, πρέπει να δίνει την εντύπωση ότι κατέχει κι αυτός μια σοφία — αλλά μόνο φαινομενική (φαινομένη μόνον σοφία).
Και οι διαλεκτικοί, τι κάνουν;
Συνεχίζεται
Enrico Berti
https://www.youtube.com/watch?v=XonmUJr0T8E
Για τους λόγους που ανέφερα χτες το βράδυ, δηλαδή επειδή η φυσική στον Αριστοτέλη έχει έναν τρόπο τινά πρωτείο σε σχέση με τη μεταφυσική. Η μεταφυσική, στην πραγματικότητα, αποτελεί μια περαιτέρω ανάπτυξη της φυσικής. Αυτό, όπως θα προσέξετε, δεν είναι η σειρά με την οποία η φιλοσοφία του Αριστοτέλη παρουσιάζεται συνήθως στα εγχειρίδια ή και στις μεγάλες ιστορίες της φιλοσοφίας.
Δηλαδή, παντού βρίσκουμε πρώτα τη λογική· έπειτα, γενικά, στα περισσότερα εγχειρίδια και ιστορίες της φιλοσοφίας, στη λογική ακολουθεί αμέσως η μεταφυσική· και μόνο μετά τη μεταφυσική εξετάζεται η φυσική. Έκανα μια μικρή έρευνα για να διαπιστώσω ποια είναι η προέλευση αυτής της, ας την πούμε έτσι, «εγχειριδιακής» τάξης, η οποία δεν αντιστοιχεί ούτε στη σειρά του αριστοτελικού σώματος έργων, ούτε, πιστεύω, στις ίδιες τις προθέσεις του Αριστοτέλη.
Λοιπόν, η προέλευση βρίσκεται, τίποτα λιγότερο, στον Χέγκελ. Μόνο που στον Χέγκελ υπάρχει ένας ακριβής λόγος για τον οποίο υιοθετείται αυτή η τάξη. Δηλαδή, ο Χέγκελ, όπως παρατήρησα την πρώτη μέρα, απορρίπτει, τρόπον τινά, τη λογική του Αριστοτέλη, επειδή τη θεωρεί εξωτερική προς το αριστοτελικό σύστημα· τη θεωρεί λογική του νου, αφηρημένη λογική, και συνεπώς την τοποθετεί στο τελευταίο σημείο, στην τελευταία παράγραφο. Έπειτα, τα τρία μεγάλα κεφάλαια στα οποία ο Χέγκελ αρθρώνει την παρουσίαση της αριστοτελικής σκέψης είναι η Μεταφυσική, η Φιλοσοφία της Φύσης και η Φιλοσοφία του Πνεύματος· που είναι τα τρία μέρη του ίδιου του συστήματος του Χέγκελ, όπου η μεταφυσική βρίσκεται στη θέση της λογικής — αλλά της εγελιανής λογικής· διότι, πράγματι, για τον Χέγκελ, η αληθινή λογική του Αριστοτέλη είναι η μεταφυσική του, όχι η λογική του.
Είναι στη μεταφυσική όπου ο Αριστοτέλης θεωρεί την πραγματικότητα από μια καθαρά στοχαστική, και όχι αφηρημένα διανοητική, σκοπιά. Συνεπώς είναι φυσικό ο Χέγκελ να τοποθετεί πρώτη τη μεταφυσική, επειδή αυτή, αντιστοιχώντας σε αυτό που για τον ίδιο είναι η λογική, πρέπει να αποτελεί το πρώτο μέρος του συστήματος· στο οποίο πράγματι ακολουθεί η Φιλοσοφία της Φύσης, που αντιστοιχεί στη φυσική για τον Αριστοτέλη, και η Φιλοσοφία του Πνεύματος, που περιλαμβάνει το υποκειμενικό πνεύμα, δηλαδή την ψυχολογία, και κατόπιν το αντικειμενικό πνεύμα, δηλαδή την ηθική και την πολιτική. Όμως αυτή η σειρά έχει μια δικαιολόγηση, ένα πολύ συγκεκριμένο νόημα μέσα στη εγελιανή σύλληψη, και μέσω του Χέγκελ επηρέασε βαθιά όλη τη φιλοσοφική ιστοριογραφία του 19ου και του 20ού αιώνα.
Πράγματι, τη συναντούμε και σε εκείνη τη μνημειώδη ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, τη Philosophie der Griechen του Έντουαρντ Τσέλλερ. Ο Τσέλλερ, επηρεασμένος σε αυτό το σημείο από τον Χέγκελ, αφού αποκατέστησε την πρώτη θέση της λογικής —διότι αυτό του το επέβαλε η άμεση γνώση του έργου του Αριστοτέλη— δεν διστάζει να τοποθετήσει πρώτα τη μεταφυσική και έπειτα τη φυσική. Και από εκείνη τη στιγμή και μετά, σχεδόν όλα τα εγχειρίδια ακολουθούν αυτή την τάξη, που είναι, θα λέγαμε, περισσότερο εγελιανή παρά αριστοτελική.
Ενώ στον Αριστοτέλη η μεταφυσική είναι μια περαιτέρω ανάπτυξη και, από ορισμένες απόψεις, ακόμη και ένα αποτέλεσμα της ίδιας της φυσικής. Γι’ αυτό μου φάνηκε σωστό να δώσω προτεραιότητα στη φυσική, να εξετάσω την παρουσία στη φυσική αποδεικτικών επιχειρημάτων αλλά και διαδικασιών διαλεκτικού τύπου. Την ίδια, θα έλεγα, σύνθεση, το ίδιο μίγμα διαφορετικών διαδικασιών βρίσκουμε και στη μεταφυσική, μάλιστα με υπεροχή, σε σχέση με τη φυσική, του διαλεκτικού επιχειρήματος έναντι του αποδεικτικού.
Στην περίπτωση της Μεταφυσικής βρισκόμαστε σε μια τυχερή κατάσταση, γιατί ο Αριστοτέλης, αφού στο πρώτο βιβλίο, το βιβλίο Άλφα του ομώνυμου έργου, έχει υποδείξει ποιο είναι το θέμα της επιστήμης για την οποία πρόκειται, και αφού έχει εκθέσει την γνωστή επισκόπηση των φιλοσόφων που τον προηγήθηκαν —η οποία αποτελεί το πρώτο σχέδιο ιστορίας της φιλοσοφίας που γράφτηκε ποτέ— περνά σε εκείνο που έπρεπε να είναι το δεύτερο βιβλίο, δηλαδή στο βιβλίο Βήτα, το οποίο όμως σήμερα έχει γίνει το τρίτο, γιατί, για τους λόγους που θυμίζαμε χτες, ανάμεσα στο Άλφα και στο Βήτα παρεμβλήθηκε το Άλφα μικρό.
Στο βιβλίο Βήτα, ο Αριστοτέλης διατυπώνει και αναπτύσσει με κάποια έκταση τη μέθοδο που προτίθεται να ακολουθήσει σ’ αυτήν του τη πραγματεία. Επομένως, στην περίπτωση της Μεταφυσικής βρισκόμαστε σε ευνοϊκές συνθήκες, γιατί αντί να πρέπει να αναζητούμε μεμονωμένα αποσπάσματα, μεμονωμένες μεθοδολογικές παρατηρήσεις διάσπαρτες εδώ κι εκεί μέσα στο ίδιο το σώμα της πραγματείας, διαθέτουμε αυτό το βιβλίο — ολόκληρο το βιβλίο Βήτα, το περίφημο «βιβλίο των αποριών», στο οποίο ο Αριστοτέλης υποδεικνύει με πολύ σαφή τρόπο τη μέθοδο που προτίθεται να ακολουθήσει σ’ αυτή την επιστήμη.
Και, δεδομένου ότι έχουμε την τύχη να διαθέτουμε το πλήρες κείμενο αυτού του έργου, μου φαίνεται πως το καλύτερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να διαβάσουμε απευθείας την αρχή του βιβλίου Βήτα, ακολουθώντας τις φωτοτυπίες που έχω θέσει στη διάθεσή σας· υπάρχουν κι άλλες εδώ στο τραπέζι για όποιον τις χρειάζεται· είναι το κείμενο αριθμός 8 — βλέπετε λοιπόν το βιβλίο Βήτα της Μεταφυσικής.
Πιστεύω πως τουλάχιστον οι πρώτες δέκα ή δεκαπέντε γραμμές αξίζουν να διαβαστούν, να μεταφραστούν και να σχολιαστούν κυριολεκτικά:
«Για τις απορίες των πρώτων (proton aporiai) είναι αναγκαίο, σε σχέση με την επιστήμη που αναζητούμε — σημειώστε, πρόκειται για επιστήμη, για ἐπιστήμη — είναι αναγκαίο, σε σχέση με την επιστήμη που αναζητούμε, να εξετάσουμε κατ’ αρχάς, να ασχοληθούμε πρώτα (πρῶτον), με τα πράγματα γύρω από τα οποία πρέπει πρώτα...», επαναλαμβάνει το πρῶτον ἀπορῆσαι.
Εδώ, λοιπόν, ξαναβρίσκουμε την έννοια της ἀπορίας, που την είχαμε ήδη συναντήσει στα έργα λογικής και στη Φυσική. Εδώ ακόμη δεν είναι απολύτως ξεκαθαρισμένο τι θέλει να πει· όμως ένα πράγμα είναι σαφές: ότι το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει — πρῶτον, και το λέει δύο φορές στην ίδια γραμμή — είναι να ασχοληθούμε με τα πράγματα γύρω από τα οποία υπάρχουν απορίες, γύρω από τα οποία βρισκόμαστε στην κατάσταση του ἀπορῆσαι.
Αυτά είναι όλα τα πράγματα γύρω από τα οποία κάποιοι είχαν, έχουν διατυπώσει γνώμες — κυριολεκτικά: έχουν υποθέσει, έχουν θεωρήσει, έχουν σκεφτεί — άλλως, με διαφορετικούς τρόπους, με διαφορετικούς τρόπους· και αν υπάρχει κάτι πέρα από αυτά που τυχαίνει να έχει παραλειφθεί, που τυχαίνει να έχουμε παραλείψει.
Επομένως, η ἀπορία, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το ἀπορῆσαι παράγεται από την ύπαρξη διαφορετικών γνωμών γύρω από κάτι — άλλως, όταν υπάρχουν διαφορετικές γνώμες. Εμείς πρέπει, ως πρώτη πράξη, να λάβουμε υπόψη αυτές τις γνώμες, και επίσης άλλες, τυχόν, θέσεις που ενδεχομένως να έχουν παραλειφθεί.
Τι σημαίνει αυτό; Είναι σημαντική αυτή η τελευταία διευκρίνιση: δηλαδή, δεν πρόκειται μόνο να εξετάσουμε τις γνώμες που πράγματι έχουν ήδη διατυπωθεί, αλλά και άλλες που θα μπορούσαν να έχουν διατυπωθεί αλλά δεν διατυπώθηκαν. Δηλαδή, απέναντι σε ένα πρόβλημα, πρέπει πρώτα να δούμε τι έχουν πει οι άλλοι — ιδίως όταν οι άλλοι έχουν εκφραστεί με διαφορετικούς, δηλαδή αντικρουόμενους, αντίθετους μεταξύ τους τρόπους.
Αλλά αυτό δεν αρκεί· γιατί είναι δυνατόν, σε σχέση με ένα πρόβλημα, να μην έχουν διατυπωθεί όλες οι δυνατές γνώμες. Τότε, σε αυτή την περίπτωση, έχουμε το καθήκον να τις διατυπώσουμε όλες· δηλαδή, υπάρχει αυτή η απαίτηση πληρότητας, ολότητας, τουλάχιστον στο αρχικό στάδιο, τουλάχιστον στη συνολική επισκόπηση των πιθανών θέσεων, θα λέγαμε, των πιθανών λύσεων του προβλήματος.
Με άλλα λόγια, η ἀπορία, που στη συνέχεια σημαίνει «πρόβλημα», τίθεται σωστά όταν εξετάζονται όλες οι δυνατές λύσεις του — τόσο εκείνες που πράγματι έχουν ήδη διατυπωθεί, όσο και κάποιες που ενδεχομένως έχουν παραλειφθεί.
Αυτό, πιστεύω — και νομίζω ότι ο Αριστοτέλης θέλει ακριβώς να πει αυτό — δεν σημαίνει «ενδεχομένως», με την αδύναμη έννοια του όρου, αλλά «τυχόν παραλειφθείσες» — δηλαδή αυτές που, αν και δυνατές, παρέμειναν αδιατύπωτες.
Λοιπόν, δεν πρόκειται μόνο για μια πρόθεση ιστορικού χαρακτήρα, δηλαδή για το να παρατηρήσει, να αφηγηθεί, να κρίνει όσα είπαν οι προκάτοχοί του· πρόκειται επίσης, θα έλεγα, για μια πρόθεση καθαρά θεωρητικού, φιλοσοφικού χαρακτήρα. Και μόνο έτσι εξηγείται αυτή η απαίτηση πληρότητας, ολότητας — το να εξετάζονται όλες οι δυνατές λύσεις.
Χτες, μιλώντας για τη μέθοδο της Φυσικής, δεν είχαμε τον χρόνο να εξετάσουμε το αρχικό στάδιο της έρευνας, στο οποίο ο Αριστοτέλης προσπαθεί να καθορίσει ποια και πόσα είναι τα αρχικά στοιχεία (αρχές) του γίγνεσθαι. Αν είχαμε μπορέσει να διαβάσουμε το σχετικό χωρίο που βρίσκεται στο πρώτο βιβλίο της Φυσικής, θα είχαμε δει ότι ο Αριστοτέλης αρχικά διατυπώνει μια σειρά υποθέσεων τέτοιου τύπου:
οι αρχές μπορούν να είναι: μία μόνο — αλλά τότε δεν πρόκειται πραγματικά για «αρχή», γιατί εκεί όπου υπάρχει ένα μόνο πράγμα, όπως συμβαίνει για παράδειγμα στον Ελεατισμό, δεν έχει νόημα να μιλάμε για «αρχή», γιατί η αρχή πρέπει να είναι αρχή κάποιου πράγματος, δηλαδή κάποιου άλλου.
Τότε εξετάζεται η άλλη ενδεχόμενη περίπτωση, ότι οι αρχές είναι δύο, ή ακόμη ότι είναι περισσότερες από δύο· και, αν είναι περισσότερες από δύο, αν είναι σε πεπερασμένο ή σε άπειρο αριθμό.
Έτσι, μέσα από αυτό το φάσμα υποθέσεων, ο Αριστοτέλης εξετάζει όλες τις δυνατότητες, όλες τις δυνατές λύσεις: ή μία, ή δύο, ή περισσότερες από δύο· περισσότερες από δύο σε πεπερασμένο αριθμό· περισσότερες από δύο σε άπειρο αριθμό.
Ύστερα κατορθώνει να βρει, για καθεμία από αυτές τις θέσεις, μια αντίστοιχη ιστορική θέση:
μία αρχή: οι Ελεάτες,
δύο αρχές: εκείνοι που έθεταν τα αντίθετα, για παράδειγμα οι Πυθαγόρειοι,
περισσότερες από δύο, σε πεπερασμένο αριθμό: ο Εμπεδοκλής, που έθετε τέσσερις,
περισσότερες από δύο, σε άπειρο αριθμό: ο Αναξαγόρας ή ο Δημόκριτος.
Οι διάφορες ιστορικές θέσεις, λοιπόν, εντάσσονται σε ένα θεωρητικό σχήμα.
Αυτή, λοιπόν, είναι η πρώτη πράξη που πρέπει να κάνει όποιος θέλει — ιδού τώρα ο άλλος όρος, το αντίθετο του προηγούμενου.
Είδαμε ότι aporesai σημαίνει να βρίσκεται κανείς μέσα στην ἀπορία, δηλαδή στην έλλειψη διεξόδου, στην έλλειψη δρόμου που μπορεί να ακολουθήσει·
η ευπορία, αντίθετα, είναι η «καλή οδός», η «ευπορία», δηλαδή, αν η απορία είναι το πρόβλημα, η ευπορία είναι η λύση, αυτό που εμείς ονομάζουμε λύση.
Τώρα, εκείνοι που θέλουν να εὐπορῆσαι, δηλαδή να πορευθούν καλά, να βαδίσουν στον σωστό δρόμο, πρέπει — ή μάλλον, έχουν όφελος — γι’ αυτούς είναι πλεονέκτημα, λέει το κείμενο, προὔργου (προϋποθέτει, βοηθά) το διαπορῆσαι καλῶς· και εδώ ξαναβρίσκουμε το ρήμα διαπορῆσαι, που υπήρχε στους Τοπικούς Διαλόγους (Τοπικά).
Θυμηθείτε, την πρώτη μέρα είχαμε πει ότι οι χρήσεις της διαλεκτικής ήταν τρεις:
η γυμναστική, ασκητική χρήση,
η συζητητική, διαλογική χρήση,
και η επιστημονική χρήση.
Και είχαμε διαιρέσει την επιστημονική σε δύο μέρη, 3Α και 3Β· το 3Α συνίστατο στο διαπορῆσαι εις αμφότερα, δηλαδή στο να αναπτύσσει κανείς τις απορίες και προς τις δύο πλευρές. Το ξαναβρίσκουμε κι εδώ: καλώς, «όμορφα», δηλαδή σωστά, ορθά.
Λοιπόν, όσοι θέλουν να εὐπορῆσαι, δηλαδή να εξέλθουν από την απορία για να φτάσουν στη λύση, στην ευπορία, πρέπει να διαπορῆσαι ·
ιδού λοιπόν ότι ανάμεσα στην ἀπορία και την εὐπορία, στη μέση, ως αναγκαία διαδρομή, βρίσκεται το διαπορεῖσθαι (diaporesai).
Αυτό είναι η μέθοδος: διαπορῆσαι καλώς, «να διαπορεί κανείς σωστά».
Πράγματι, η ευπορία — hysteron, που έρχεται έπειτα, που αποκτάται στη συνέχεια, που βρίσκεται στο τέλος — ιδού, εδώ ήδη σημειώνεται ο όρος euporia, αντίθετος της aporia — δεν είναι τίποτα άλλο παρά μία λύσις (lysis). Και εδώ υπάρχει ακριβώς ο όρος «λύση». Η ευπορία, δηλαδή η «καλή πορεία», δεν είναι τίποτε άλλο από τη λύση των προηγούμενων αποριών, των πραγμάτων που προηγουμένως αποτελούσαν απορία.
Και είναι αδύνατο, λέει, να βρουν τη λύση εκείνοι που αγνοούν (agnountas) τον δεσμό.
Desmos είναι ο δεσμός, το δέσιμο· επομένως, εκείνοι που βρίσκονται σε απορία παρομοιάζονται εδώ από τον Αριστοτέλη με ανθρώπους δεμένους, περιορισμένους, εμποδισμένους από κάποιο δεσμό.
Ίσως η αναφορά είναι στον πλατωνικό μύθο του σπηλαίου, όπου ο φυλακισμένος είναι αρχικά δεμένος και ύστερα πρέπει να λυθεί. Στην αρχή, λοιπόν, είναι δεμένος, φυλακισμένος· επομένως, δεν μπορεί να κινηθεί, δεν μπορεί να προχωρήσει. Και άλλωστε, η μεταφορά του δεσμού αντιστοιχεί στη μεταφορά της λύσης — lysis, από το luein, «λύνω»· «λύνω» με την υλική έννοια, «απελευθερώνω από ένα δεσμό». Τώρα, είναι αδύνατο να κατορθώσουν να λυθούν εκείνοι που αγνοούν ότι είναι δεμένοι, που αγνοούν τον δεσμό, που δεν έχουν συνείδηση αυτής της απορητικής κατάστασης μέσα στην οποία βρίσκονται αρχικά.
Ἡ δὲ τῆς διανοίας ἀπορία δηλοῖ τοῦτο περὶ τοῦ πράγματος· καὶ γὰρ ἀπορεῖ ταύτῃ παραπλήσιον πέπονθε τοῖς δεδεμένοις· ἀδύνατον γὰρ ἀμφοτέροις προελθεῖν ἔστω πρόσθεν.
Να, και τώρα βγαίνουμε από τη μεταφορά: η ἀπορία της διάνοιας — tēs dianoias aporia —, δηλαδή η απορία της σκέψης, δείχνει αυτό, κάνει αυτό φανερό σε σχέση με το πράγμα· διότι και η σκέψη, όταν βρίσκεται σε απορία, έχει πάθει κάτι παρόμοιο με εκείνους που είναι δεμένοι, εφόσον είναι αδύνατο και για τους δύο να προχωρήσουν μπροστά. Δηλαδή, στην πράξη, στην πραγματικότητα — γιατί πράγματι, λέει ο Αριστοτέλης — όταν κανείς βρίσκεται μέσα στην απορία, δηλαδή ἀπορεῖ, τότε βρίσκεται σε μια κατάσταση παρόμοια — παραπλήσιον πέπονθε τοῖς δεδεμένοις — με εκείνους που είναι δεμένοι· ιδού η εξήγηση του desmon.
Δηλαδή, όποιος βρίσκεται μέσα σε απορία, ακόμη κι αν πρόκειται μόνο για τη σκέψη, βρίσκεται σε μια παρόμοια κατάσταση, υφίσταται — πέπονθε σημαίνει «υφίσταται», «πάσχει» — μια κατάσταση παρόμοια με εκείνη εκείνων που είναι δεμένοι. Είναι αδύνατο — είναι πράγματι αδύνατο — να προχωρήσει κανείς προς εκείνο που έχει σκοπό να φτάσει, διαβαίνοντας και από τις δύο πλευρές, βαδίζοντας και από τους δύο δρόμους.
Βλέπετε λοιπόν πως εδώ προβάλλεται μια κατάσταση στην οποία υπάρχουν δύο οδοί, μεταξύ τους αντίθετες, κι εμείς βρισκόμαστε στη μέση· και γι’ αυτό βρισκόμαστε σε κατάσταση ακινησίας, απορίας· και επιδιώκουμε να φτάσουμε σε μια λύση, σε μια euporia, αλλά δεν μπορούμε να φτάσουμε και από τις δύο πλευρές· ένας μόνο είναι ο σωστός δρόμος.
Λοιπόν, αν συνδέσετε το diaporesai που διαβάσαμε δύο γραμμές πιο πάνω και αυτό το αμφότερος που ξαναβρίσκουμε εδώ, και κάνετε τον κόπο να επιστρέψετε στο χωρίο αριθμός 2, στη γραμμή 35, ο Αριστοτέλης έλεγε ότι η διαλεκτική είναι χρήσιμη για τις επιστήμες, επειδή, όντας ικανή να αναπτύσσει την απορία προς αμφότερες τις κατευθύνσεις (pros amphotera), θα μπορέσουμε πιο εύκολα να ανακαλύψουμε το αληθές και το ψευδές.
Εδώ, λέει, ότι είναι αναγκαίο πρώτα να διαπορηθούμε (diaporesai), δηλαδή επαναλαμβάνει το ίδιο ρήμα, και ότι πρέπει να διαπορηθούμε, επειδή είναι αδύνατο να φτάσουμε και από τις δύο οδούς στη λύση που αναζητούμε. Δηλαδή, είναι φανερό ότι πρέπει να δοκιμάσουμε και τις δύο οδούς για να δούμε ποια είναι η σωστή, ποια οδηγεί στη λύση — γιατί είναι αδύνατο και οι δύο να οδηγούν εκεί.
Και τότε πρέπει να ανακαλύψουμε, και κάνοντας αυτό θα βρούμε to alēthes kai to pseudos — το αληθές και το ψευδές, την οδό της αλήθειας και την οδό του σφάλματος.
Αυτή η ιδέα των οδών, της πορείας κτλ., άλλωστε, προέρχεται και από τον ίδιο τον όρο methodos, που σημαίνει ακριβώς «οδός», «πορεία». Και είναι ο Παρμενίδης ο πρώτος που μίλησε για οδούς, για τις οδούς που πρέπει να διαβεί κανείς: η οδός της αλήθειας και η οδός του σφάλματος. Έτσι, όλη η προγενέστερη ελληνική φιλοσοφία είναι, κατά κάποιον τρόπο, συμπυκνωμένη σε αυτά τα χωρία, που μου φαίνονται εξαιρετικά πυκνά σε νόημα.
Έπειτα ο Αριστοτέλης συνεχίζει:
«Πρέπει, λοιπόν, πρώτα απ’ όλα να εξετάσουμε όλες τις δυσκολίες, όλες τις αντιρρήσεις». Σημειώστε αυτό το πάσας (όλες), που έρχεται να ενισχύσει ό,τι είχε ειπωθεί στην αρχή: όχι μόνο τα πράγματα γύρω από τα οποία υπήρξαν διαφορετικές γνώμες, αλλά και εκείνα που θα μπορούσαν να ερμηνευθούν με έναν άλλο τρόπο, που όμως στην πράξη δεν έχει ποτέ διατυπωθεί.
Το σημαντικό είναι να ληφθούν υπόψη όλες οι δυσκολίες — πάσας, λέει εδώ.
Και στη συνέχεια: είναι αναγκαίο, λοιπόν, πρώτα απ’ όλα — όπως είδαμε πριν — να εξεταστούν όλες οι δυσκολίες,τόσο εξαιτίας των ίδιων των πραγμάτων, δηλαδή αυτών που ήδη είπαμε, όσο και επειδή εκείνοι που ερευνούν χωρίς να έχουν προηγουμένως πραγματοποιήσει αυτό το διαπορεῖσθαι, είναι όμοιοι με εκείνους που δεν ξέρουν πού πρέπει να πάνε, προς τα πού πρέπει να βαδίσουν. Να, επανέρχεται η μεταφορά του δρόμου, της πορείας — εδώ πρόκειται κυριολεκτικά για το περπάτημα (badizein).
Και επιπλέον, δεν είναι σε θέση να γνωρίσουν, αν τυχόν, αυτό που αναζητούν έχει βρεθεί ή όχι. Δηλαδή, όποιος δεν έχει πρώτα πραγματοποιήσει το diaporesai, είναι όμοιος με εκείνον που δεν ξέρει προς τα πού πρέπει να βαδίσει, και, όταν προχωρήσει, δεν μπορεί να καταλάβει αν βρήκε ή όχι αυτό που αναζητούσε. Αν δεν ξέρει τι αναζητεί, δεν μπορεί ούτε να αντιληφθεί αν το έχει βρει.
Αυτή είναι η γνωστή απορία που εκθέτει ο Πλάτων στον Μένωνα: εκείνος που ερευνά, δεν κατέχει ήδη αυτό που αναζητεί, δεν το γνωρίζει, γιατί, αν το γνώριζε, δεν θα το αναζητούσε· ωστόσο, πρέπει να έχει κάποια γνώση του πράγματος που αναζητεί,
αλλιώς δεν θα ήξερε καν τι να αναζητήσει.
Και ο Πλάτων έλυνε την απορία αυτή με την θεωρία της ανάμνησης (ἀνάμνησις).
Ο Αριστοτέλης, αντίθετα, τη λύνει με άλλο τρόπο: καταφεύγει στην έννοια της ἀπορίας, δηλαδή του προβλήματος.
Διότι η έννοια της απορίας ή του προβλήματος συνίσταται στο να γνωρίζουμε ότι κάτι μας λείπει· στο να γνωρίζουμε ότι μας λείπει η λύση — αλλά όχι μια οποιαδήποτε λύση, η λύση ενός συγκεκριμένου προβλήματος.
Και για να ξέρουμε ακριβώς ποιο είδος λύσης πρέπει να αναζητήσουμε,
πρέπει πρώτα να έχουμε εξετάσει, διερευνήσει, συζητήσει το πρόβλημα,
λαμβάνοντας υπόψη όλες τις διαφορετικές δυνατές λύσεις του.
τὸ γὰρ τέλος τοῦτο μὲν οὐ δῆλον, τῷ δὲ προηπορηκότι δῆλον.
Πράγματι, το τέλος, ο σκοπός, δεν είναι σαφής (ou delon) για εκείνον που δεν έχει προηγουμένως διαπορηθεί· αντίθετα, είναι σαφής (delon) για εκείνον που έχει ήδη θέσει τις απορίες από πριν (pro eporekotī).
Ἔτι δὲ βελτίω ἀνάγκη ἔχειν πρὸς τὸ κρίνειν τὸν ὥσπερ ἀντιδίκων καὶ τῶν ἀμφισβητούντων λόγων ἀκηκοότα πάντων.
Επιπλέον, είναι αναγκαίο (anankē) να βρίσκεται σε καλύτερη κατάσταση (beltio echein), ως προς το να κρίνει (pros to krinein), εκείνος που έχει ακούσει (akēkoōta) όλους (pantōn) τους λόγους των αντιδίκων και των διαφωνούντων (ton hōsper antidikon kai ton amphisbētounton logon).
Εδώ ο Αριστοτέλης φαντάζεται μια δικαστική κατάσταση, όπου υπάρχει ένας δικαστής που πρέπει να κρίνει (krinai). Και επομένως, όπως εκείνος που, προκειμένου να κρίνει, πρέπει πρώτα να έχει ακούσει τους λόγους — δηλαδή τα επιχειρήματα —
της κατηγορίας και της υπεράσπισης, έτσι κι εδώ, εκείνος που τους έχει ακούσει και τους δύο, βρίσκεται σε καλύτερη θέση να κρίνει.
Σημειώστε: τῶν ἀντιδίκων καὶ τῶν ἀμφισβητούντων λόγων πάντων —η τελευταία λέξη είναι pantōn (όλων).
Προηγουμένως είχε πει pasas dyschereias — «όλες τις δυσκολίες».
Δηλαδή, πρέπει να έχουν ακουστεί όλα τα επιχειρήματα που αντιτίθενται μεταξύ τους.
Κι εδώ, αυτός που πρέπει να κρίνει — δηλαδή ο φιλόσοφος —
τοποθετείται στην ίδια κατάσταση.
Θυμίζω, την πρώτη μέρα, το χωρίο του Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου,
στην αρχή της Διαλεκτικής του Καθαρού Λόγου,
όπου ο Καντ παρομοιάζει τη διαλεκτική αντιπαράθεση με μονομαχία —
με τον μονομαχικό αγώνα που λάμβανε χώρα ανάμεσα σε μεσαιωνικούς ιππότες στην αρένα —και λέει ότι πρέπει να υιοθετήσουμε τη θέση του αμερόληπτου δικαστή,
ώστε να κρίνουμε ποιο από τα αντίθετα επιχειρήματα υπερισχύει.
Είναι η ίδια κατάσταση που προβάλλει εδώ ο Αριστοτέλης:
ο φιλόσοφος, ο οποίος πρέπει να αναζητήσει τη λύση των προβλημάτων, πρέπει πρώτα να θέσει το πρόβλημα — ιδού η ἀπορία —, έπειτα να λάβει υπόψη όλες τις λύσεις που έχουν προταθεί, καθώς και όσες θα μπορούσαν ακόμη να προταθούν,
να τις αναπτύξει — ιδού το diaporesai —, δηλαδή να εξαγάγει τα συμπεράσματα που προκύπτουν από καθεμιά, για να δει πού οδηγούν, σε τι καταλήγουν, και μόνο αφού δει τα αποτελέσματα όλων, να μπορεί να κρίνει ποια είναι η σωστή και ποια η λανθασμένη οδός.
Κατά τη γνώμη μου, εδώ ο Αριστοτέλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να εφαρμόζει τις υποδείξεις που περιέχονται στον Παρμενίδη του Πλάτωνα.
Καταλαβαίνω ότι αυτή η θέση προϋποθέτει μια συγκεκριμένη ερμηνεία του Παρμενίδη,
αλλά είναι μια ερμηνεία που αισθάνομαι ικανός να υπερασπιστώ, και που έχω ήδη υπερασπιστεί σε ορισμένες περιπτώσεις.
Για μένα, πρόκειται ακριβώς για την ίδια κατάσταση:
και ο Πλάτων, στον Παρμενίδη, αναπτύσσει οκτώ υποθέσεις σχετικά με το ἕν, και αυτή η φροντίδα να διατυπώσει οκτώ υποθέσεις φανερώνει ακριβώς την πρόθεσή του να εξετάσει όλες τις δυνατές λύσεις. Και αναπτύσσει όλες αυτές τις οκτώ υποθέσεις,
δηλαδή εξάγει από καθεμιά τα συμπεράσματα που απορρέουν από αυτήν, και στο τέλος διαπιστώνει ότι ορισμένες οδηγούν σε εντελώς απαράδεκτα αποτελέσματα, άλλες, αντίθετες προς τις πρώτες, οδηγούν σε αποτελέσματα αποδεκτά. Αυτή η διαδικασία είναι ακριβώς εκείνη που ο Αριστοτέλης πραγματοποιεί σε ολόκληρο το βιβλίο Βήτα.
Όπως γνωρίζουν οι αναγνώστες της Μεταφυσικής, σε αυτό το βιβλίο εκθέτει δεκατέσσερα ή δεκαπέντε προβλήματα (ο αριθμός ποικίλλει ανάλογα με τις ερμηνείες),
για καθένα από τα οποία διατυπώνει δύο δυνατές λύσεις, κατά τρόπο θέσης και αντίθεσης (thesis – antithesis), και αναπτύσσει καθεμιά από τις δύο δυνατές λύσεις,
εξετάζοντας τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτές.
Σε ορισμένες περιπτώσεις — το σχήμα δεν είναι άκαμπτο — ο Αριστοτέλης λαμβάνει θέση υπέρ της μιας από τις δύο υποθέσεις, απορρίπτοντας την άλλη· σε άλλες περιπτώσεις, λαμβάνει μια ενδιάμεση θέση, θεωρώντας ότι σε ορισμένες όψεις είναι ορθή η μία υπόθεση και σε άλλες όψεις είναι ορθή η άλλη· σε άλλες περιπτώσεις πάλι, απορρίπτει και τις δύο, για να υιοθετήσει μια τρίτη λύση, η οποία, ωστόσο, έχει διευκρινιστεί ακριβώς μέσω της ανάπτυξης των δύο προηγούμενων.
Άρα, το σχήμα δεν είναι άκαμπτο ούτε σταθερό· εκείνο που παραμένει σταθερό είναι πάντοτε το διαπορῆσαι πρὸς ἀμφότερα, δηλαδή το να αναπτύσσει κανείς τις απορίες προς αμφότερες τις κατευθύνσεις.
Και δεν είναι δύσκολο να δείξει κανείς — το έχουν κάνει σχεδόν όλοι οι ερμηνευτές της Μεταφυσικής — ότι όλες οι διδασκαλίες που προτείνει ο Αριστοτέλης στα βιβλία που ακολουθούν αυτό, δηλαδή από το βιβλίο Γάμμα έως το βιβλίο Νῆ, περιέχουν αντίστοιχες λύσεις των αποριών που έχουν εκτεθεί στο βιβλίο Βήτα.
Δηλαδή, ολόκληρη η Μεταφυσική, ολόκληρο το σύνολο των βιβλίων που συγκροτούν τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, είναι θεμελιωμένο πάνω σε αυτό το βιβλίο Βήτα, στην έκθεση και στην ανάπτυξη των αποριών που περιέχονται σε αυτό.
Από αυτό, μου φαίνεται ότι μπορούμε να συναγάγουμε μια πρώτη θεμελιώδη ένδειξη,
σύμφωνα με την οποία η μέθοδος — ή τουλάχιστον μια μέθοδος, μια διαδικασία που πρέπει να ακολουθείται στο πεδίο της μεταφυσικής — είναι ακριβώς αυτή: το διαπορῆσαι καλῶς, δηλαδή το να διαπορεί κανείς σωστά.
Αλλά, επειδή — όπως είδαμε στους Τοπικούς Διαλόγους (Τοπικά) — αυτή η διαδικασία παρουσιάζεται ως μία από τις χρήσεις της διαλεκτικής, δηλαδή ως η επιστημονική, φιλοσοφική χρήση της διαλεκτικής, μου φαίνεται απολύτως νόμιμο να συμπεράνουμε ότι η μέθοδος, τουλάχιστον αυτή η μέθοδος που χρησιμοποιεί η Μεταφυσική,
είναι μία — είναι ακριβώς η επιστημονική χρήση της διαλεκτικής.
Σημαίνει αυτό ότι στον Αριστοτέλη έχουμε ταύτιση μεταξύ Μεταφυσικής και Διαλεκτικής; Βεβαίως όχι. Και υπάρχει ένα χωρίο — το έχω σημειώσει εδώ — που δείχνει με σαφήνεια ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στη Μεταφυσική (ή Πρώτη Φιλοσοφία) και στη Διαλεκτική. Είναι το χωρίο αριθμός 8bis, που προέρχεται από το βιβλίο Γάμμα, κεφάλαιο 2 (1004b 15–26). Εδώ ο Αριστοτέλης συζητά ποια είναι τα αντικείμενα με τα οποία πρέπει να ασχολείται ο φιλόσοφος — ο όρος εδώ έχει ακριβώς την έννοια του πρώτου φιλοσόφου, δηλαδή του μεταφυσικού — και λέει, στο σημείο που έχω επισημάνει, δηλαδή στη γραμμή 15:
«Λοιπόν, έτσι και για το ὂν καθ’ ὂν, ορισμένα πράγματα είναι ίδια του, δηλαδή υπάρχουν ιδιότητες του ὄντος καθ’ ὄν, και είναι ίδιο του φιλοσόφου να ερευνά την ἀλήθεια περὶ ὧν, γύρω από αυτά».
Επομένως, εδώ λέει ποιο είναι το έργο του φιλοσόφου· και πάλι χρησιμοποιεί ένα ρήμα που δηλώνει έρευνα, να ερευνά, να αναζητά την αλήθεια γύρω από τις ιδιότητες του ὄντος ᾗ ὄν, του όντος καθ’ εαυτό, του είναι καθ’ εαυτό.
Εδώ, φυσικά, δεν μπορώ να σταθώ στο νόημα του “ὂν καθ’ ὂν”, γιατί θα επρόκειτο για μια μεταφυσική συζήτηση έξω από το μεθοδολογικό πλαίσιο που αναπτύσσω.
Και προσθέτει: «Το σημείο, λοιπόν, ότι αυτό ανήκει στον φιλόσοφο, το σημάδι ότι πρέπει να ερευνά τις ιδιότητες του ὄντος καθ’ ὄν, είναι το εξής:
οἱ γὰρ διαλεκτικοὶ καὶ σοφισταὶ ταὐτὸν μὲν ὑποδύονται σχῆμα τῷ φιλοσόφῳ.»
Πράγματι, οι διαλεκτικοί και οι σοφιστές — είναι πολύ ωραίο αυτό το hypodýontai — σημαίνει «ενδύονται», «φορούν», φορούν την ίδια μορφή (tauton schēma) με τον φιλόσοφο· δηλαδή, με έναν τρόπο, μεταμφιέζονται σε φιλοσόφους. Οι διαλεκτικοί και οι σοφιστές φορούν την ίδια μορφή, ενδύονται την εμφάνιση του φιλοσόφου.
Ἡ γὰρ σοφιστικὴ φαινομένη μόνον σοφία ἐστίν, καὶ οἱ διαλεκτικοὶ διαλέγονται περὶ ἁπάντων.
Διότι η σοφιστική είναι μια σοφία μόνο φαινόμενη, φαινομενική, και γι’ αυτό είναι φυσικό ο σοφιστής να ενδύεται τα ενδύματα του φιλοσόφου, επειδή πρέπει να φαίνεται φιλόσοφος, πρέπει να δίνει την εντύπωση ότι κατέχει κι αυτός μια σοφία — αλλά μόνο φαινομενική (φαινομένη μόνον σοφία).
Και οι διαλεκτικοί, τι κάνουν;
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου