Συνέχεια από Δευτέρα 8. Δεκεμβρίου 2025
SCHELLING: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ (1809) 18Του Martin Heidegger
ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ
ΓΙΑ ΤΗ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΕΝΟΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ.
Η ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ
(Τόμος I, Τμήμα VII, σελ. 336–357)
ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
§ 7. Η απαίτηση για νέες αρχές στο ζήτημα του συστήματος.
Η ανώτερη αντιθετική εξίσωση αναγκαιότητας και ελευθερίας
α) Το ερώτημα περί συστήματος και ελευθερίας ως κατάσταση της φιλοσοφίας
Ο Schelling ολοκληρώνει την Εισαγωγή στην Εισαγωγή του με τρεις σημαντικές διαπιστώσεις:
1. Για το ασυμβίβαστο της ελευθερίας με το σύστημα μπορούν βεβαίως να αντληθούν ορισμένοι λόγοι από την έως τώρα φιλοσοφία. Όμως αυτές οι ιστορικές ενδείξεις, λαμβανόμενες καθ’ εαυτές, δεν προωθούν το ερώτημα περί της δυνατότητας και της ουσίας του συστήματος της ελευθερίας. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο εφόσον το ερώτημα της συμβατότητας συστήματος και ελευθερίας αναπτυχθεί από το ίδιο το πράγμα, ώστε να αποκτηθεί ένα έδαφος για την απόφασή του. Τότε μόνον και η ιστορική ανάμνηση αποκτά τη διεγερτική της δύναμη και το εσωτερικό της δικαίωμα.
2. Το έργο που τίθεται εδώ υπό συζήτηση, δηλαδή η διερεύνηση της συνάφειας της ελευθερίας με το σύνολο του κόσμου, αποτελεί το πρωταρχικό έναυσμα της φιλοσοφίας γενικώς, τον κρυφό της λόγο. Το ερώτημα περί του συστήματος της ελευθερίας δεν είναι απλώς ένα «αντικείμενο» της φιλοσοφίας· ούτε είναι μόνο το κατ’ εξοχήν και περιεκτικό αντικείμενό της· αλλά είναι πρωτύτερα και κατά βάθος και τελικώς η κατάσταση της φιλοσοφίας, η ανοικτή αντίθεση μέσα στην οποία αυτή βρίσκεται και την οποία επανειλημμένως φέρνει σε κατάσταση.
Η φιλοσοφία, ως ύψιστη βούληση του πνεύματος;;;, είναι καθ’ εαυτήν ένα θέλειν-πέραν, ένα προσκρούειν στα όρια του όντος, τα οποία υπερβαίνει, εφόσον ανακρίνει το ον δια της ερώτησης περί του ίδιου του Είναι (Seyn). Με την αλήθεια περί του Είναι η φιλοσοφία θέλει να εξέλθει στο ελεύθερο, και ωστόσο παραμένει δεσμευμένη στην αναγκαιότητα του όντος. Η φιλοσοφία είναι καθ’ εαυτήν ένας αγώνας, μια σύγκρουση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας. Και καθόσον ανήκει στη φιλοσοφία, ως ύψιστη γνώση, το να γνωρίζει τον εαυτό της, η ίδια θα ωθήσει από μέσα της αυτόν τον αγώνα, και μαζί μ’ αυτόν το ερώτημα του συστήματος της ελευθερίας.
Η σκέψη του στοχαστή δεν είναι λιγότερο από την ποίηση του ποιητή απλώς η διαδοχή «βιωμάτων» μέσα σε έναν απομονωμένο άνθρωπο, από την οποία κατόπιν απομένουν ορισμένα αποτελέσματα (έργα). Η σκέψη και η ποίηση, όπου είναι ουσιώδεις, είναι ένα κοσμικό συμβάν — και μάλιστα όχι απλώς με την έννοια ότι μέσα στον κόσμο λαμβάνει χώρα κάτι που έχει σημασία για τον κόσμο, αλλά ένα συμβάν μέσα στο οποίο και δια του οποίου ο ίδιος ο κόσμος, στις εκάστοτε απαρχές του, αναβλύζει εκ νέου και άρχει ως κόσμος.[ΠΟΛΥ ΦΙΛΟΔΟΞΟΙ ΟΙ ΓΕΡΜΑΝΟΙ ΑΠΑΡΧΗΣ]
Η φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να δικαιωθεί από το γεγονός ότι καταλαμβάνει και επεξεργάζεται έναν τομέα του γνωστού, οποιαδήποτε περιοχή ή ακόμη και το σύνολο, και παρέχει από εκεί γνώσιμα δεδομένα· αλλά μόνο από το ότι κάθε φορά ανοίγει πιο πρωταρχικά την ουσία της αλήθειας του γνωστού και του αποκαλύψιμου γενικώς και προσφέρει στη σχέση προς το ον συνολικά νέα οδό και νέο ορίζοντα όρασης.[ΣΑΝ ΑΛΛΟΣ ΘΕΟΣ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΟΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΠΟΧΙΑΚΟ ΤΟΥ ΠΡΟΦΗΤΗ]
Η φιλοσοφία πηγάζει —όταν πηγάζει— από έναν θεμελιώδη νόμο του ίδιου του Είναι. Αυτό θέλει εδώ να πει ο Schelling: δεν φιλοσοφούμε περί αναγκαιότητας και ελευθερίας, αλλά η φιλοσοφία είναι το ζωντανότερο «Και», η ενοποιητική σύγκρουση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας. Και αυτό δεν το «λέει» απλώς, αλλά το πραγματώνει με τον ίδιο τον τρόπο της πραγματείας.
3. Και τέλος ο Schelling επισημαίνει ότι η παραίτηση από το να σκεφθεί κανείς αληθινά τη δυνατότητα του συστήματος συνιστά μια υπεκφυγή απέναντι στο ίδιο το πράγμα. Απέναντι στην αδιαπερατότητα της ουσίας της ελευθερίας, η επίκληση του ακατανόητου φαίνεται πράγματι να έχει υπέρ της την όψη ότι αποτελεί την αληθινή σχέση προς το πράγμα. Όμως αυτή η επίκληση του ανορθολογικού παραμένει πάντοτε μια δειλή φυγή, όσο η υποχώρηση δεν επιβάλλεται και δεν απαιτείται από την πραγματική αδυναμία να προχωρήσει κανείς περαιτέρω στον δρόμο της έννοιας· μόνο πάνω στη βάση της ύψιστης προσπάθειας της έννοιας και του ερωτάν αποκτά το ομολογημένο μη-γνώρισμα το δικαίωμά του. Διαφορετικά, η αντίστροφη επίκληση, ότι τα πάντα μπορούν χωρίς αντίσταση να εξηγηθούν σύμφωνα με τον ίδιο κανόνα, θα ήταν εξίσου δικαιολογημένη με την υπεκφυγή προς το ανορθολογικό. Με λίγα λόγια: και οι δύο τρόποι στάσης και μεθόδευσης αστοχούν απέναντι στο ίδιο το κύριο έργο και στη δυσκολία του. Αυτή έγκειται στο εξής: να βρεθεί και να εξασφαλισθεί καταρχάς το ορθό έδαφος, πάνω στο οποίο η διαμάχη μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας μπορεί να νοηθεί, να αναπτυχθεί και να αντέχεται ως πραγματική.[ΤΟ ΑΝΑΖΗΤΟΥΣΕ ΠΡΩΤΟΣ Ο ΑΡΧΙΜΗΔΗΣ]
Ό,τι αναδείχθηκε με οξύτητα σε αυτά τα τρία σημεία, στον Schelling υποδηλώνεται μόνο γενικά και εντελώς διακριτικά. Αυτό είναι συχνά το ύφος του· σπάνια συναντούμε σε αυτόν εκείνο το ιδιότυπο του εγελιανού ύφους, όπου τα πάντα εξωθούνται στη σκληρότητα και την επιβλητικότητα μιας ιδιότροπης σφραγίδας, της οποίας το θεμέλιο βέβαια δεν είναι η δίψα για το ιδιαίτερο, αλλά η εσωτερική αναγκαιότητα ενός ίδιου τρόπου του βλέπειν και του γνωρίζειν. Αυτή δεν λείπει εντελώς από τον Schelling· το αντίθετο μάλιστα· όμως ταυτόχρονα επιδιώκει να παρουσιάσει τη γνώση του μέσα σε αυτήν τη μη δεσμευτική δεσμευτικότητα. Σε αυτό θυμίζει τον Goethe. Γι’ αυτό και η ερμηνεία μπορεί και οφείλει συχνά να υπερβάλλει, χωρίς να διατρέχει τον κίνδυνο να εισαγάγει αυθαίρετα νοήματα.
«Φαίνεται λοιπόν ότι, όσο κι αν μπορεί να προβληθεί υπέρ εκείνης της άποψης από καθαρά ιστορική σκοπιά, δηλαδή με βάση τα έως τώρα συστήματα —(λόγους αντλημένους από την ίδια την ουσία της λογικής και της γνώσης δεν βρήκαμε ποτέ)—, ο συσχετισμός της έννοιας της ελευθερίας με το σύνολο της κοσμοθεώρησης θα παραμένει πάντοτε αντικείμενο ενός αναγκαίου έργου, χωρίς τη λύση του οποίου η ίδια η έννοια της ελευθερίας θα ήταν ασταθής, ενώ η φιλοσοφία θα ήταν εντελώς άνευ αξίας. Διότι αυτό το μεγάλο έργο μόνο είναι το ασυνείδητο και αόρατο ελατήριο κάθε επιδίωξης προς τη γνώση, από το χαμηλότερο έως το υψηλότερο· χωρίς την αντίφαση της αναγκαιότητας και της ελευθερίας δεν θα βυθιζόταν στον θάνατο μόνον η φιλοσοφία, αλλά κάθε ανώτερη βούληση του πνεύματος, στον θάνατο που είναι ίδιος σε εκείνες τις επιστήμες στις οποίες δεν έχει εφαρμογή. Το να αποσυρθεί κανείς από τη διαμάχη μέσω αποκήρυξης της λογικής μοιάζει όμως περισσότερο με φυγή παρά με νίκη. Με το ίδιο δικαίωμα θα μπορούσε κάποιος άλλος να γυρίσει την πλάτη στην ελευθερία, για να ριχτεί στην αγκαλιά της λογικής και της αναγκαιότητας, χωρίς να υπάρχει από τη μία ή την άλλη πλευρά λόγος για θρίαμβο.» (338)
Ότι στον Schelling, στο σημείο μας αυτό της μετάβασης προς την κυρίως Εισαγωγή, διακυβεύεται κάτι αποφασιστικό, αποδεικνύεται με αλάθητο τρόπο.
Στο σημείο αυτό ο Schelling ονομάζει την αντίθεση συστήματος και ελευθερίας, της οποίας την ανάπτυξη και τη συμφιλίωση πρόκειται να επιδιώξει, με τη διατύπωση του «αντιφάσεως μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας». Αν και αυτή η αντιθετική εξίσωση δεν είναι, ως προς τη διατύπωση, νέα, εντούτοις έχει για τον Schelling έναν ιδιαίτερο ηχηρό τόνο. Ποιον, το διαπιστώνουμε από την αρχή του «Προλόγου», τον οποίο μέχρι τώρα σκόπιμα παραλείψαμε και τώρα επαναφέρουμε:
«Εφόσον στην ουσία της πνευματικής φύσης συγκαταλέγονται πρωτίστως η λογική, το σκέπτεσθαι και το γνωρίζειν, η αντίθεση φύσης και πνεύματος εξετάσθηκε δικαίως αρχικά από αυτήν την πλευρά. Η ακλόνητη πίστη σε μια καθαρά ανθρώπινη λογική, η πεποίθηση περί της πλήρους υποκειμενικότητας κάθε σκέψης και γνώσης και περί της απόλυτης αλογικότητας και αδιανοησίας της φύσης, μαζί με τον παντού κυρίαρχο μηχανικό τρόπο παράστασης —καθόσον ακόμη και το δυναμικό στοιχείο που ο Kant επανέφερε, μετατράπηκε πάλι απλώς σε ένα ανώτερο μηχανικό και σε καμία περίπτωση δεν αναγνωρίσθηκε στην ταυτότητά του με το πνευματικό— δικαιολογούν επαρκώς αυτήν την πορεία της θεώρησης.
Εκείνη η ρίζα της αντίθεσης έχει πλέον εκριζωθεί, και η εδραίωση ορθότερης διορατικότητας μπορεί ήρεμα να αφεθεί στη γενική πορεία προς καλύτερη γνώση.
Είναι καιρός να αναδυθεί η ανώτερη, ή μάλλον η γνήσια αντίθεση, εκείνη της αναγκαιότητας και της ελευθερίας, με την οποία μόνον έρχεται προς θεώρηση το ενδότατο κέντρο της φιλοσοφίας.» (333)[ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΥΣ Η ΔΟΥΛΕΙΑ ΣΤΟΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟ ΠΕΙΡΑΣΜΟ ΤΗΣ ΦΙΛΑΥΤΙΑΣ ΚΑΙ Η ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΤΗ ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΛΗΣΙΟΝ]
Αυτές οι λίγες προτάσεις σκιαγραφούν την βασική κίνηση της ιστορίας του προβλήματος της ελευθερίας στη νεότερη φιλοσοφία, από τον Descartes έως τον γερμανικό ιδεαλισμό. Εδώ ας αναδειχθεί μόνο το κύριο σημείο.
Η ελευθερία θεωρείται εδώ και καιρό προνόμιο του πνεύματος· δεν έχει θέση στο πεδίο της φύσης. Υπό αυτήν την έννοια, η ελευθερία καθίσταται γνώρισμα της αντίθεσης φύσης και πνεύματος. Η αντίθεση αυτή λαμβάνει στον Descartes τη μορφή της μηχανικής φύσης, δηλαδή της έκτασης, και του σκέπτεσθαι — res extensa και res cogitans. Στη φύση δεν υπάρχει τίποτε από πνεύμα και λογική· είναι ο καθαρός χώρος της απλής τοπικής μεταβολής σημείων μάζας. Το ίδιο το πνεύμα όμως είναι το «εγώ» ως «εγώ σκέπτομαι», ως «υποκείμενο».
Καθόσον λοιπόν η ελευθερία αναδύεται ρητά στη συνείδηση και καθίσταται ερώτημα, είναι —ως γεγονός της αυτοεμπειρίας— ένας προσδιορισμός του πνεύματος ως «εγώ σκέπτομαι». Η ελευθερία, ως εγωϊκή, έχει σύμφωνα με την τεθείσα αντίθεση ως ξένο και άλλο απέναντί της τη φύση, ως μηχανική φύση. Γι’ αυτό και ακόμη στον Kant το ερώτημα της ελευθερίας τίθεται μέσα στην αντιθετική διατύπωση φύση και ελευθερία.
Εδώ βεβαίως θα έπρεπε να σημειωθεί ότι στον Leibniz η φύση δεν νοείται καθόλου ως πλήρως άλογη καθαρή έκταση (όπως στον Descartes και στον Spinoza), ούτε το δυναμικό στοιχείο συλλαμβάνεται ως μηχανικό, αλλά μάλλον το αντίθετο. Σε ποιον βαθμό ωστόσο ο Leibniz παραμένει παρ’ όλα αυτά εγκλωβισμένος στην αντίθεση μεταξύ φύσης και ελευθερίας, και γιατί ο Schelling έχει λόγο να μην τον αναφέρει εδώ, θα φανεί σε μεταγενέστερη ευκαιρία.
β) Για τον μετασχηματισμένο εννοιολογικό προσδιορισμό της φύσης και της αναγκαιότητας στον Schelling
Ανθρώπινη ελευθερία έναντι της αναγκαιότητας στον Θεό ως τον μοναδικό και ύψιστο
Ο Schelling λέει τώρα ότι είναι καιρός να αναδυθεί η ανώτερη —ή μάλλον η γνήσια— αντίθεση, εκείνη της αναγκαιότητας και της ελευθερίας. Αυτή είναι ταυτόχρονα το ενδότατο κέντρο της φιλοσοφίας, εκείνο προς το οποίο αποβλέπει ολόκληρη η πραγματεία. Τι σημαίνει όμως μια «ανώτερη αντίθεση»; Η αντίθεση δεν είναι απλώς διαφορετική επειδή στη θέση της φύσης τίθεται τώρα η αναγκαιότητα· δεν είναι μόνο το ένα μέλος της αντίθεσης διαφορετικό, αλλά η ίδια η αντιθετικότητα, δηλαδή και —και μάλιστα πρωτίστως— η ελευθερία νοείται διαφορετικά, πιο πρωταρχικά. Η αντίθεση ως σύνολο στέκεται αλλιώς, έχει άλλο έδαφος και άλλη εμβέλεια· η ρίζα της έως τότε ισχύουσας αντίθεσης «φύση και ελευθερία» έχει «εκριζωθεί». Αυτό σημαίνει: η φύση δεν είναι καθ’ ολοκληρίαν το άπνευστο, και προπάντων η ελευθερία δεν είναι το απολύτως ά-φυσικό, το απλώς εγωϊκό του «μπορώ».
Με αυτόν τον τρόπο, τα μέλη της προηγούμενης διάκρισης «φύση και πνεύμα» καθίστανται μεν πιο συγγενικά: η φύση πνευματοποιείται, το πνεύμα φυσικοποιείται, και η αντίθεση αυτή φαίνεται να διαλύεται σε έναν συμβιβασμό. Όμως ακριβώς ο αντίθετος πόλος μέσα στον οποίο τίθεται τώρα η ελευθερία γίνεται συγχρόνως ουσιωδέστερος και βαθύτερος. Δεν πρόκειται πλέον απλώς για το να συλληφθεί η ανθρώπινη ελευθερία ως διαφορετική από τη φύση. Όσο αυτός είναι ο σκοπός, η στοχαστική προσπάθεια κατευθύνεται στο να αποδειχθεί η ελευθερία του ανθρώπου ως ανεξαρτησία από τη φύση. Υπάρχει όμως, πέρα από αυτό και πριν από όλα αυτά, ένα πολύ ουσιωδέστερο και απείρως δυσκολότερο έργο: να συλληφθεί η εσωτερική ανεξαρτησία του ανθρώπου από τον Θεό. Με αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος, η ελευθερία εξέρχεται από την αντίθεση προς τη φύση. Η αντίθεση μέσα στην οποία τίθεται τώρα η ελευθερία ανυψώνεται συνολικά πάνω από το επίπεδο της φύσης (με την έως τώρα έννοια) προς τη σφαίρα αναφοράς ανθρώπου και Θεού.
Το θεμέλιο του όντος στο σύνολό του όμως είναι —όπως κι αν προσδιορισθεί— το Άνευ-Όρων και, από την πλευρά του όντος, η ύψιστη αναγκαιότητα. Όχι φύση και ελευθερία, αλλά η «αντίφαση αναγκαιότητας και ελευθερίας» με την έννοια που μόλις εκτέθηκε, αποτελεί το κυρίως ερώτημα.
Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε απαιτείται να δημιουργηθεί για το πρόβλημα της ελευθερίας ένα πολύ ευρύτερο έδαφος, μάλιστα το ευρύτερο δυνατό, και να καταστεί σαφές ότι με τις έως τώρα διακρίσεις και τη θεμελίωσή τους δεν επαρκεί πλέον κανείς. Αυτό όμως σημαίνει ταυτόχρονα: το ερώτημα περί της ένταξης της ελευθερίας στο όλον του όντος, το ερώτημα περί του συστήματος, χρειάζεται εντελώς νέες αρχές.
Μέχρι τώρα, ο συστηματικός χώρος αρθρωνόταν μέσω της διάκρισης των περιοχών φύση και ελευθερία. Και αναλόγως, ακόμη και στον Kant, η φιλοσοφία διαιρούνταν σε μια μεταφυσική της φύσης και σε μια μεταφυσική των ηθών (της ελευθερίας). Το ύψιστο συστηματικό έργο συνίστατο στο να μεσολαβηθεί ανάμεσα στους δύο αυτούς τομείς, ως κάτι αμετακίνητο. Η ελευθερία ετίθετο μόνο στο πεδίο της πρακτικής λογικής και ως κάτι θεωρητικά ακατανόητο.
Τώρα όμως πρέπει να φανεί ότι η ελευθερία διαπερνά κυριαρχικά όλους τους τομείς του όντος, ενώ στον άνθρωπο συμπυκνώνεται με μοναδική οξύτητα, απαιτώντας έτσι από το όλον του όντος μια νέα άρθρωση. Ο συστηματικός χώρος χρειάζεται νέα οριοθέτηση και νέα διάρθρωση.
Το να καταδειχθεί η αναγκαιότητα μιας τόσο ριζικής μεταβολής της διατύπωσης του ερωτήματος —αυτό είναι ο πραγματικός σκοπός της εισαγωγής που αρχίζει τώρα. Για τον σκοπό αυτό, το ερώτημα περί του συστήματος πρέπει να λάβει πλέον μια πιο συγκεκριμένη μορφή. Και η συγκεκριμενότητά του προκύπτει από την αποφασιστική κατεύθυνση προς την αντίθεση αναγκαιότητας και ελευθερίας. Πίσω από αυτήν την αντίθεση[ΤΗΝ ΑΡΝΗΣΗ] —ή ήδη μέσα σε αυτήν— βρίσκεται το ερώτημα της ελευθερίας του ανθρώπου έναντι του θεμελίου του όντος γενικά, στη γλώσσα της παράδοσης: έναντι του Θεού. Αναδύεται έτσι το ερώτημα περί του Θεού και του συνόλου του κόσμου, το ερώτημα του «θεϊσμού» με την ευρύτερη δυνατή έννοια.
Τέλος κεφαλαίου
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Το ζήτημα του πανθεϊσμού ως ερώτημα περί της αρχής της συγκρότησης του συστήματος.
Κύριο μέρος της Εισαγωγής (338–357)
§ 8. Κατεύθυνση και αξίωση της ερμηνείας.
Το αλληλοπαίγνιο της θεολογικής και της οντολογικής προβληματικής
και το πιο πρωταρχικό ερώτημα περί της ουσίας και της αλήθειας του Είναι (Seyn)
§ 7. Η απαίτηση για νέες αρχές στο ζήτημα του συστήματος.
Η ανώτερη αντιθετική εξίσωση αναγκαιότητας και ελευθερίας
α) Το ερώτημα περί συστήματος και ελευθερίας ως κατάσταση της φιλοσοφίας
Ο Schelling ολοκληρώνει την Εισαγωγή στην Εισαγωγή του με τρεις σημαντικές διαπιστώσεις:
1. Για το ασυμβίβαστο της ελευθερίας με το σύστημα μπορούν βεβαίως να αντληθούν ορισμένοι λόγοι από την έως τώρα φιλοσοφία. Όμως αυτές οι ιστορικές ενδείξεις, λαμβανόμενες καθ’ εαυτές, δεν προωθούν το ερώτημα περί της δυνατότητας και της ουσίας του συστήματος της ελευθερίας. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο εφόσον το ερώτημα της συμβατότητας συστήματος και ελευθερίας αναπτυχθεί από το ίδιο το πράγμα, ώστε να αποκτηθεί ένα έδαφος για την απόφασή του. Τότε μόνον και η ιστορική ανάμνηση αποκτά τη διεγερτική της δύναμη και το εσωτερικό της δικαίωμα.
2. Το έργο που τίθεται εδώ υπό συζήτηση, δηλαδή η διερεύνηση της συνάφειας της ελευθερίας με το σύνολο του κόσμου, αποτελεί το πρωταρχικό έναυσμα της φιλοσοφίας γενικώς, τον κρυφό της λόγο. Το ερώτημα περί του συστήματος της ελευθερίας δεν είναι απλώς ένα «αντικείμενο» της φιλοσοφίας· ούτε είναι μόνο το κατ’ εξοχήν και περιεκτικό αντικείμενό της· αλλά είναι πρωτύτερα και κατά βάθος και τελικώς η κατάσταση της φιλοσοφίας, η ανοικτή αντίθεση μέσα στην οποία αυτή βρίσκεται και την οποία επανειλημμένως φέρνει σε κατάσταση.
Η φιλοσοφία, ως ύψιστη βούληση του πνεύματος;;;, είναι καθ’ εαυτήν ένα θέλειν-πέραν, ένα προσκρούειν στα όρια του όντος, τα οποία υπερβαίνει, εφόσον ανακρίνει το ον δια της ερώτησης περί του ίδιου του Είναι (Seyn). Με την αλήθεια περί του Είναι η φιλοσοφία θέλει να εξέλθει στο ελεύθερο, και ωστόσο παραμένει δεσμευμένη στην αναγκαιότητα του όντος. Η φιλοσοφία είναι καθ’ εαυτήν ένας αγώνας, μια σύγκρουση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας. Και καθόσον ανήκει στη φιλοσοφία, ως ύψιστη γνώση, το να γνωρίζει τον εαυτό της, η ίδια θα ωθήσει από μέσα της αυτόν τον αγώνα, και μαζί μ’ αυτόν το ερώτημα του συστήματος της ελευθερίας.
Η σκέψη του στοχαστή δεν είναι λιγότερο από την ποίηση του ποιητή απλώς η διαδοχή «βιωμάτων» μέσα σε έναν απομονωμένο άνθρωπο, από την οποία κατόπιν απομένουν ορισμένα αποτελέσματα (έργα). Η σκέψη και η ποίηση, όπου είναι ουσιώδεις, είναι ένα κοσμικό συμβάν — και μάλιστα όχι απλώς με την έννοια ότι μέσα στον κόσμο λαμβάνει χώρα κάτι που έχει σημασία για τον κόσμο, αλλά ένα συμβάν μέσα στο οποίο και δια του οποίου ο ίδιος ο κόσμος, στις εκάστοτε απαρχές του, αναβλύζει εκ νέου και άρχει ως κόσμος.[ΠΟΛΥ ΦΙΛΟΔΟΞΟΙ ΟΙ ΓΕΡΜΑΝΟΙ ΑΠΑΡΧΗΣ]
Η φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να δικαιωθεί από το γεγονός ότι καταλαμβάνει και επεξεργάζεται έναν τομέα του γνωστού, οποιαδήποτε περιοχή ή ακόμη και το σύνολο, και παρέχει από εκεί γνώσιμα δεδομένα· αλλά μόνο από το ότι κάθε φορά ανοίγει πιο πρωταρχικά την ουσία της αλήθειας του γνωστού και του αποκαλύψιμου γενικώς και προσφέρει στη σχέση προς το ον συνολικά νέα οδό και νέο ορίζοντα όρασης.[ΣΑΝ ΑΛΛΟΣ ΘΕΟΣ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΟΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΠΟΧΙΑΚΟ ΤΟΥ ΠΡΟΦΗΤΗ]
Η φιλοσοφία πηγάζει —όταν πηγάζει— από έναν θεμελιώδη νόμο του ίδιου του Είναι. Αυτό θέλει εδώ να πει ο Schelling: δεν φιλοσοφούμε περί αναγκαιότητας και ελευθερίας, αλλά η φιλοσοφία είναι το ζωντανότερο «Και», η ενοποιητική σύγκρουση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας. Και αυτό δεν το «λέει» απλώς, αλλά το πραγματώνει με τον ίδιο τον τρόπο της πραγματείας.
3. Και τέλος ο Schelling επισημαίνει ότι η παραίτηση από το να σκεφθεί κανείς αληθινά τη δυνατότητα του συστήματος συνιστά μια υπεκφυγή απέναντι στο ίδιο το πράγμα. Απέναντι στην αδιαπερατότητα της ουσίας της ελευθερίας, η επίκληση του ακατανόητου φαίνεται πράγματι να έχει υπέρ της την όψη ότι αποτελεί την αληθινή σχέση προς το πράγμα. Όμως αυτή η επίκληση του ανορθολογικού παραμένει πάντοτε μια δειλή φυγή, όσο η υποχώρηση δεν επιβάλλεται και δεν απαιτείται από την πραγματική αδυναμία να προχωρήσει κανείς περαιτέρω στον δρόμο της έννοιας· μόνο πάνω στη βάση της ύψιστης προσπάθειας της έννοιας και του ερωτάν αποκτά το ομολογημένο μη-γνώρισμα το δικαίωμά του. Διαφορετικά, η αντίστροφη επίκληση, ότι τα πάντα μπορούν χωρίς αντίσταση να εξηγηθούν σύμφωνα με τον ίδιο κανόνα, θα ήταν εξίσου δικαιολογημένη με την υπεκφυγή προς το ανορθολογικό. Με λίγα λόγια: και οι δύο τρόποι στάσης και μεθόδευσης αστοχούν απέναντι στο ίδιο το κύριο έργο και στη δυσκολία του. Αυτή έγκειται στο εξής: να βρεθεί και να εξασφαλισθεί καταρχάς το ορθό έδαφος, πάνω στο οποίο η διαμάχη μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας μπορεί να νοηθεί, να αναπτυχθεί και να αντέχεται ως πραγματική.[ΤΟ ΑΝΑΖΗΤΟΥΣΕ ΠΡΩΤΟΣ Ο ΑΡΧΙΜΗΔΗΣ]
Ό,τι αναδείχθηκε με οξύτητα σε αυτά τα τρία σημεία, στον Schelling υποδηλώνεται μόνο γενικά και εντελώς διακριτικά. Αυτό είναι συχνά το ύφος του· σπάνια συναντούμε σε αυτόν εκείνο το ιδιότυπο του εγελιανού ύφους, όπου τα πάντα εξωθούνται στη σκληρότητα και την επιβλητικότητα μιας ιδιότροπης σφραγίδας, της οποίας το θεμέλιο βέβαια δεν είναι η δίψα για το ιδιαίτερο, αλλά η εσωτερική αναγκαιότητα ενός ίδιου τρόπου του βλέπειν και του γνωρίζειν. Αυτή δεν λείπει εντελώς από τον Schelling· το αντίθετο μάλιστα· όμως ταυτόχρονα επιδιώκει να παρουσιάσει τη γνώση του μέσα σε αυτήν τη μη δεσμευτική δεσμευτικότητα. Σε αυτό θυμίζει τον Goethe. Γι’ αυτό και η ερμηνεία μπορεί και οφείλει συχνά να υπερβάλλει, χωρίς να διατρέχει τον κίνδυνο να εισαγάγει αυθαίρετα νοήματα.
«Φαίνεται λοιπόν ότι, όσο κι αν μπορεί να προβληθεί υπέρ εκείνης της άποψης από καθαρά ιστορική σκοπιά, δηλαδή με βάση τα έως τώρα συστήματα —(λόγους αντλημένους από την ίδια την ουσία της λογικής και της γνώσης δεν βρήκαμε ποτέ)—, ο συσχετισμός της έννοιας της ελευθερίας με το σύνολο της κοσμοθεώρησης θα παραμένει πάντοτε αντικείμενο ενός αναγκαίου έργου, χωρίς τη λύση του οποίου η ίδια η έννοια της ελευθερίας θα ήταν ασταθής, ενώ η φιλοσοφία θα ήταν εντελώς άνευ αξίας. Διότι αυτό το μεγάλο έργο μόνο είναι το ασυνείδητο και αόρατο ελατήριο κάθε επιδίωξης προς τη γνώση, από το χαμηλότερο έως το υψηλότερο· χωρίς την αντίφαση της αναγκαιότητας και της ελευθερίας δεν θα βυθιζόταν στον θάνατο μόνον η φιλοσοφία, αλλά κάθε ανώτερη βούληση του πνεύματος, στον θάνατο που είναι ίδιος σε εκείνες τις επιστήμες στις οποίες δεν έχει εφαρμογή. Το να αποσυρθεί κανείς από τη διαμάχη μέσω αποκήρυξης της λογικής μοιάζει όμως περισσότερο με φυγή παρά με νίκη. Με το ίδιο δικαίωμα θα μπορούσε κάποιος άλλος να γυρίσει την πλάτη στην ελευθερία, για να ριχτεί στην αγκαλιά της λογικής και της αναγκαιότητας, χωρίς να υπάρχει από τη μία ή την άλλη πλευρά λόγος για θρίαμβο.» (338)
Ότι στον Schelling, στο σημείο μας αυτό της μετάβασης προς την κυρίως Εισαγωγή, διακυβεύεται κάτι αποφασιστικό, αποδεικνύεται με αλάθητο τρόπο.
Στο σημείο αυτό ο Schelling ονομάζει την αντίθεση συστήματος και ελευθερίας, της οποίας την ανάπτυξη και τη συμφιλίωση πρόκειται να επιδιώξει, με τη διατύπωση του «αντιφάσεως μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας». Αν και αυτή η αντιθετική εξίσωση δεν είναι, ως προς τη διατύπωση, νέα, εντούτοις έχει για τον Schelling έναν ιδιαίτερο ηχηρό τόνο. Ποιον, το διαπιστώνουμε από την αρχή του «Προλόγου», τον οποίο μέχρι τώρα σκόπιμα παραλείψαμε και τώρα επαναφέρουμε:
«Εφόσον στην ουσία της πνευματικής φύσης συγκαταλέγονται πρωτίστως η λογική, το σκέπτεσθαι και το γνωρίζειν, η αντίθεση φύσης και πνεύματος εξετάσθηκε δικαίως αρχικά από αυτήν την πλευρά. Η ακλόνητη πίστη σε μια καθαρά ανθρώπινη λογική, η πεποίθηση περί της πλήρους υποκειμενικότητας κάθε σκέψης και γνώσης και περί της απόλυτης αλογικότητας και αδιανοησίας της φύσης, μαζί με τον παντού κυρίαρχο μηχανικό τρόπο παράστασης —καθόσον ακόμη και το δυναμικό στοιχείο που ο Kant επανέφερε, μετατράπηκε πάλι απλώς σε ένα ανώτερο μηχανικό και σε καμία περίπτωση δεν αναγνωρίσθηκε στην ταυτότητά του με το πνευματικό— δικαιολογούν επαρκώς αυτήν την πορεία της θεώρησης.
Εκείνη η ρίζα της αντίθεσης έχει πλέον εκριζωθεί, και η εδραίωση ορθότερης διορατικότητας μπορεί ήρεμα να αφεθεί στη γενική πορεία προς καλύτερη γνώση.
Είναι καιρός να αναδυθεί η ανώτερη, ή μάλλον η γνήσια αντίθεση, εκείνη της αναγκαιότητας και της ελευθερίας, με την οποία μόνον έρχεται προς θεώρηση το ενδότατο κέντρο της φιλοσοφίας.» (333)[ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΥΣ Η ΔΟΥΛΕΙΑ ΣΤΟΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟ ΠΕΙΡΑΣΜΟ ΤΗΣ ΦΙΛΑΥΤΙΑΣ ΚΑΙ Η ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΤΗ ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΛΗΣΙΟΝ]
Αυτές οι λίγες προτάσεις σκιαγραφούν την βασική κίνηση της ιστορίας του προβλήματος της ελευθερίας στη νεότερη φιλοσοφία, από τον Descartes έως τον γερμανικό ιδεαλισμό. Εδώ ας αναδειχθεί μόνο το κύριο σημείο.
Η ελευθερία θεωρείται εδώ και καιρό προνόμιο του πνεύματος· δεν έχει θέση στο πεδίο της φύσης. Υπό αυτήν την έννοια, η ελευθερία καθίσταται γνώρισμα της αντίθεσης φύσης και πνεύματος. Η αντίθεση αυτή λαμβάνει στον Descartes τη μορφή της μηχανικής φύσης, δηλαδή της έκτασης, και του σκέπτεσθαι — res extensa και res cogitans. Στη φύση δεν υπάρχει τίποτε από πνεύμα και λογική· είναι ο καθαρός χώρος της απλής τοπικής μεταβολής σημείων μάζας. Το ίδιο το πνεύμα όμως είναι το «εγώ» ως «εγώ σκέπτομαι», ως «υποκείμενο».
Καθόσον λοιπόν η ελευθερία αναδύεται ρητά στη συνείδηση και καθίσταται ερώτημα, είναι —ως γεγονός της αυτοεμπειρίας— ένας προσδιορισμός του πνεύματος ως «εγώ σκέπτομαι». Η ελευθερία, ως εγωϊκή, έχει σύμφωνα με την τεθείσα αντίθεση ως ξένο και άλλο απέναντί της τη φύση, ως μηχανική φύση. Γι’ αυτό και ακόμη στον Kant το ερώτημα της ελευθερίας τίθεται μέσα στην αντιθετική διατύπωση φύση και ελευθερία.
Εδώ βεβαίως θα έπρεπε να σημειωθεί ότι στον Leibniz η φύση δεν νοείται καθόλου ως πλήρως άλογη καθαρή έκταση (όπως στον Descartes και στον Spinoza), ούτε το δυναμικό στοιχείο συλλαμβάνεται ως μηχανικό, αλλά μάλλον το αντίθετο. Σε ποιον βαθμό ωστόσο ο Leibniz παραμένει παρ’ όλα αυτά εγκλωβισμένος στην αντίθεση μεταξύ φύσης και ελευθερίας, και γιατί ο Schelling έχει λόγο να μην τον αναφέρει εδώ, θα φανεί σε μεταγενέστερη ευκαιρία.
β) Για τον μετασχηματισμένο εννοιολογικό προσδιορισμό της φύσης και της αναγκαιότητας στον Schelling
Ανθρώπινη ελευθερία έναντι της αναγκαιότητας στον Θεό ως τον μοναδικό και ύψιστο
Ο Schelling λέει τώρα ότι είναι καιρός να αναδυθεί η ανώτερη —ή μάλλον η γνήσια— αντίθεση, εκείνη της αναγκαιότητας και της ελευθερίας. Αυτή είναι ταυτόχρονα το ενδότατο κέντρο της φιλοσοφίας, εκείνο προς το οποίο αποβλέπει ολόκληρη η πραγματεία. Τι σημαίνει όμως μια «ανώτερη αντίθεση»; Η αντίθεση δεν είναι απλώς διαφορετική επειδή στη θέση της φύσης τίθεται τώρα η αναγκαιότητα· δεν είναι μόνο το ένα μέλος της αντίθεσης διαφορετικό, αλλά η ίδια η αντιθετικότητα, δηλαδή και —και μάλιστα πρωτίστως— η ελευθερία νοείται διαφορετικά, πιο πρωταρχικά. Η αντίθεση ως σύνολο στέκεται αλλιώς, έχει άλλο έδαφος και άλλη εμβέλεια· η ρίζα της έως τότε ισχύουσας αντίθεσης «φύση και ελευθερία» έχει «εκριζωθεί». Αυτό σημαίνει: η φύση δεν είναι καθ’ ολοκληρίαν το άπνευστο, και προπάντων η ελευθερία δεν είναι το απολύτως ά-φυσικό, το απλώς εγωϊκό του «μπορώ».
Με αυτόν τον τρόπο, τα μέλη της προηγούμενης διάκρισης «φύση και πνεύμα» καθίστανται μεν πιο συγγενικά: η φύση πνευματοποιείται, το πνεύμα φυσικοποιείται, και η αντίθεση αυτή φαίνεται να διαλύεται σε έναν συμβιβασμό. Όμως ακριβώς ο αντίθετος πόλος μέσα στον οποίο τίθεται τώρα η ελευθερία γίνεται συγχρόνως ουσιωδέστερος και βαθύτερος. Δεν πρόκειται πλέον απλώς για το να συλληφθεί η ανθρώπινη ελευθερία ως διαφορετική από τη φύση. Όσο αυτός είναι ο σκοπός, η στοχαστική προσπάθεια κατευθύνεται στο να αποδειχθεί η ελευθερία του ανθρώπου ως ανεξαρτησία από τη φύση. Υπάρχει όμως, πέρα από αυτό και πριν από όλα αυτά, ένα πολύ ουσιωδέστερο και απείρως δυσκολότερο έργο: να συλληφθεί η εσωτερική ανεξαρτησία του ανθρώπου από τον Θεό. Με αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος, η ελευθερία εξέρχεται από την αντίθεση προς τη φύση. Η αντίθεση μέσα στην οποία τίθεται τώρα η ελευθερία ανυψώνεται συνολικά πάνω από το επίπεδο της φύσης (με την έως τώρα έννοια) προς τη σφαίρα αναφοράς ανθρώπου και Θεού.
Το θεμέλιο του όντος στο σύνολό του όμως είναι —όπως κι αν προσδιορισθεί— το Άνευ-Όρων και, από την πλευρά του όντος, η ύψιστη αναγκαιότητα. Όχι φύση και ελευθερία, αλλά η «αντίφαση αναγκαιότητας και ελευθερίας» με την έννοια που μόλις εκτέθηκε, αποτελεί το κυρίως ερώτημα.
Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε απαιτείται να δημιουργηθεί για το πρόβλημα της ελευθερίας ένα πολύ ευρύτερο έδαφος, μάλιστα το ευρύτερο δυνατό, και να καταστεί σαφές ότι με τις έως τώρα διακρίσεις και τη θεμελίωσή τους δεν επαρκεί πλέον κανείς. Αυτό όμως σημαίνει ταυτόχρονα: το ερώτημα περί της ένταξης της ελευθερίας στο όλον του όντος, το ερώτημα περί του συστήματος, χρειάζεται εντελώς νέες αρχές.
Μέχρι τώρα, ο συστηματικός χώρος αρθρωνόταν μέσω της διάκρισης των περιοχών φύση και ελευθερία. Και αναλόγως, ακόμη και στον Kant, η φιλοσοφία διαιρούνταν σε μια μεταφυσική της φύσης και σε μια μεταφυσική των ηθών (της ελευθερίας). Το ύψιστο συστηματικό έργο συνίστατο στο να μεσολαβηθεί ανάμεσα στους δύο αυτούς τομείς, ως κάτι αμετακίνητο. Η ελευθερία ετίθετο μόνο στο πεδίο της πρακτικής λογικής και ως κάτι θεωρητικά ακατανόητο.
Τώρα όμως πρέπει να φανεί ότι η ελευθερία διαπερνά κυριαρχικά όλους τους τομείς του όντος, ενώ στον άνθρωπο συμπυκνώνεται με μοναδική οξύτητα, απαιτώντας έτσι από το όλον του όντος μια νέα άρθρωση. Ο συστηματικός χώρος χρειάζεται νέα οριοθέτηση και νέα διάρθρωση.
Το να καταδειχθεί η αναγκαιότητα μιας τόσο ριζικής μεταβολής της διατύπωσης του ερωτήματος —αυτό είναι ο πραγματικός σκοπός της εισαγωγής που αρχίζει τώρα. Για τον σκοπό αυτό, το ερώτημα περί του συστήματος πρέπει να λάβει πλέον μια πιο συγκεκριμένη μορφή. Και η συγκεκριμενότητά του προκύπτει από την αποφασιστική κατεύθυνση προς την αντίθεση αναγκαιότητας και ελευθερίας. Πίσω από αυτήν την αντίθεση[ΤΗΝ ΑΡΝΗΣΗ] —ή ήδη μέσα σε αυτήν— βρίσκεται το ερώτημα της ελευθερίας του ανθρώπου έναντι του θεμελίου του όντος γενικά, στη γλώσσα της παράδοσης: έναντι του Θεού. Αναδύεται έτσι το ερώτημα περί του Θεού και του συνόλου του κόσμου, το ερώτημα του «θεϊσμού» με την ευρύτερη δυνατή έννοια.
Τέλος κεφαλαίου
Συνεχίζεται με:
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Το ζήτημα του πανθεϊσμού ως ερώτημα περί της αρχής της συγκρότησης του συστήματος.
Κύριο μέρος της Εισαγωγής (338–357)
§ 8. Κατεύθυνση και αξίωση της ερμηνείας.
Το αλληλοπαίγνιο της θεολογικής και της οντολογικής προβληματικής
και το πιο πρωταρχικό ερώτημα περί της ουσίας και της αλήθειας του Είναι (Seyn)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου