Συνέχεια από: Tρίτη 21 Οκτωβρίου 2025
Ο Hans Georg Gadamer αφηγείται την ιστορία της φιλοσοφίας 5
Η ζωή ως το όριο της διάνοιας
Από τον Hegel στον Nietzsche
Αυτή λοιπόν ήταν η αποστολή που έθεσε ο Χέγκελ στον εαυτό του: να δείξει ότι κάθε συνείδηση είναι, κατά βάθος, αυτοσυνείδηση. Και ότι η συνείδηση, ή ο στοχαζόμενος άνθρωπος, πρέπει να συνειδητοποιήσει πως μέσα σε κάθε συνείδηση βρίσκεται ήδη η αυτοσυνείδηση. Και έπειτα τίθεται το ερώτημα: πώς από αυτόν τον εσωτερικό κόσμο, αυτό το εσωτερικό σύμπαν της αυτοσυνείδησης, μπορούμε να κατανοήσουμε το όλον, δηλαδή την εμπειρία μας του κόσμου.
Και τώρα ο Χέγκελ πλησιάζει πράγματι το ζήτημα πιο συγκεκριμένα: μέσω τίνος γίνεται κάτι συνειδητό του εαυτού του; Μπορεί να πει κανείς, για παράδειγμα, όταν πεινάω, όταν μου γουργουρίζει το στομάχι, ας πούμε. Πρόκειται για μια επιθυμία, η οποία μας κάνει, κατά κάποιον τρόπο, βέβαιους για την ύπαρξή μας.
Αλλά τη στιγμή που χορταίνουμε, αυτή η αυτοβεβαίωση χάνεται και πάλι. Η επιθυμία μάς αφύπνισε, κατά κάποιον τρόπο, αλλά η επιθυμία είναι κάτι φευγαλέο. Αυτό δεν μου δίνει ακόμη την αναγνώριση ότι είμαι ένα Εγώ, εφόσον είμαι εκτεθειμένος σε αυτόν τον ρυθμό πείνας και χορτασμού και σε όλες τις αντίστοιχες μορφές της επιθυμίας. Και για να είμαστε ένα αληθινό Εγώ —όχι μόνο να υπάρχουμε, αλλά και να έχουμε αυτοσυνείδηση— αναζητούμε κάτι άλλο. Τι είναι αυτό; Προφανώς, η αναγνώριση. Αλλά η αναγνώριση που προκύπτει μόνο μέσα από την ικανοποίηση της επιθυμίας δεν επαρκεί. Γιατί τότε η αναγνώριση εξαφανίζεται και πάλι. Έτσι, αναζητούμε αναγνώριση μέσω ενός άλλου Εγώ. Αυτό είναι η ανθρώπινη ζωή.
Αυτή είναι η σφαίρα του Πνεύματος, στην οποία πλησιάζουμε με ένα πρώτο βήμα —ότι ο άνθρωπος χρειάζεται αναγνώριση. Πώς μπορώ να βρω μια αναγνώριση που να με ικανοποιεί πραγματικά μέσα στην αυτοσυνείδησή μου; Ε, τότε έρχονται οι άνθρωποι και λένε: να το μεγάλο μυστικό —ότι θέλουμε να κυριαρχούμε πάνω στον Άλλον, ότι πρέπει να με αναγνωρίσει, να είμαι κύριος πάνω του.
Θεέ μου, τι θλιβερή αυταπάτη, να νομίζει κανείς ότι η αναγνώριση από τον Άλλον, που είναι υπηρέτης μου ή δούλος μου, μπορεί να θεμελιώσει την αυτοσυνείδησή μου. Αυτή είναι η αυταπάτη. Είναι κι αυτή μια μορφή επιθυμίας, επιθυμίας κυριαρχίας, η οποία όμως δεν μπορεί πραγματικά να ικανοποιηθεί, αφού ο δούλος δεν μπορεί να επιβεβαιώσει τον εαυτό του μέσα από εμένα. Ποια είναι λοιπόν η βάση για μια αληθινή αυτοσυνείδηση; Όχι η εξουσία πάνω στους άλλους, αλλά η εργασία, το να μπορεί κανείς να κάνει κάτι. Αυτό δίνει αυτοσυνείδηση. Το γνωρίζουμε όλοι αυτό από τα ασταθή μας χρόνια, τα χρόνια της ανάπτυξης της αυτοσυνείδησής μας.
Πώς αργά-αργά αυτή η αστάθεια της αυτοσυνείδησης, αυτή η ταλάντευση ανάμεσα σε υπερβολική αυθάδεια και εξίσου υπερβολική αυτοαμφιβολία, εξισορροπείται. Αυτή η μεταβαλλόμενη ψυχική κατάσταση των εφηβικών και νεανικών χρόνων είναι γνωστή σε κάθε άνθρωπο. Και πώς σιγά-σιγά αναπτύσσεται ένα είδος αυτοσυνείδησης που βασίζεται στο να μπορείς να κάνεις κάτι.
Το λέω αυτό κι εγώ ως παιδαγωγός της ακαδημαϊκής νεολαίας ξανά και ξανά. Ή μάλλον, όχι ότι το λέω· προσπαθώ να τους ξυπνήσω αυτή τη συνείδηση του «μπορώ». Και με αυτό το «μπορώ» αποκτά κανείς πράγματι ένα αυτοσυνείδητο Εγώ, που σιγά-σιγά ανοίγεται.
Δεν ανησυχεί πια μέσα σε αυτή τη ναρκισσιστική αυτοαναφορικότητα, που είναι τόσο χαρακτηριστική για τα χρόνια της ανάπτυξης. Αντίθετα, γίνεται σιγά-σιγά πιο αντικειμενικός. Μαθαίνει, μέσα από το να μπορεί —είτε πρόκειται για τη γνώση της φύσης είτε για ιστορικές ή κοινωνικές εμπειρίες— να εντάσσεται σταδιακά σε μια κοινότητα επαγγέλματος ή καθήκοντος, που τίθεται από τον ίδιο ή του ανατίθεται.
Όλα αυτά, με τον καιρό, διαμορφώνουν ένα είδος ήδη ορατής παρουσίας του Πνεύματος. Δεν είναι βέβαια μια ορατότητα με την κυριολεκτική έννοια, αλλά, για παράδειγμα, το γεγονός ότι υπάρχει αλληλεγγύη μέσα σε ένα επάγγελμα —ότι οι γιατροί στηρίζουν ο ένας τον άλλον—, το οποίο μερικές φορές το επικρίνουμε, επειδή γνωρίζουμε και τους κινδύνους μιας απρόσιτης αυτοπεποίθησης. Ή ότι οι δάσκαλοι σκάζουν από ματαιοδοξία —είναι κι αυτό ένα γνωστό γεγονός, για το οποίο όλοι πρέπει, με αυτοκριτική, να γινόμαστε ξανά και ξανά συνειδητοί.
Η υπεροχή, που έχουμε μέσω αυτής της θέσης —της θέσης του διδάσκοντος— πρέπει επίσης να υπερνικηθεί, ηθικά, κοινωνικά και ανθρώπινα. Δηλαδή, ακόμη και εκεί, πρέπει να δίνουμε στον άλλον τη συνείδηση της αναγνώρισης. Γι’ αυτό, στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει σχεδόν κανένα παιδαγωγικό μέσο πιο αποτελεσματικό από το να αναγνωρίζουμε από τη μία πλευρά και να παραδεχόμαστε τα δικά μας λάθη από την άλλη.
Διότι αυτό δημιουργεί μια νέα διάθεση αμοιβαίας κατανόησης ανάμεσα σε δάσκαλο και μαθητή, ανάμεσα σε πατέρα και γιο, ανάμεσα στους ανθρώπους γενικότερα. Και έτσι βρισκόμαστε ήδη μέσα στο πρώτο ανέβασμα προς εκείνον τον μεγάλο χώρο, τον οποίο η Φαινομενολογία του Πνεύματος πραγματοποιεί, ξεκινώντας από τη παρατηρητική λογική έως τη κοινωνική λογική, μέσα στις μορφές εκείνες της εμπειρίας που με τον Χέγκελ αποκαλούμε απόλυτη γνώση.
Η εισαγωγή του όρου αντικειμενικό πνεύμα από τον Χέγκελ απευθύνεται φυσικά στην αυτονόητη προσδοκία ότι το πνεύμα είναι κάτι υποκειμενικό, το υποκειμενικό πνεύμα. Και πράγματι έτσι είναι αρχικά, μέσα στην αυτοσυνείδηση που οικοδομείται μέσα σε κάθε μεμονωμένο άνθρωπο.
Αλλά δεν είμαστε μεμονωμένα άτομα· είμαστε πάντοτε μέσα στην κοινωνία, και ανοιγόμαστε ο ένας προς τον άλλον. Και καθώς μέσα σε αυτή την ανταλλαγή της γλώσσας και των ηθών διαμορφώνουμε τον κόσμο μας, ο κόσμος γύρω μας όχι μόνο καθρεφτίζει εμάς τους ίδιους, αλλά είναι και έργο της δικής μας ύπαρξης ως πνευματικών και σκεπτόμενων όντων.
Έτσι, δεν πρόκειται μόνο για τον κόσμο της επιστήμης, αλλά και για τον κόσμο των ηθών, για τον κόσμο του δικαίου. Πρόκειται για όλα όσα διαμορφώνονται από τους ανθρώπους μέσα στην κοινότητά τους. Αυτό ο Χέγκελ το ονομάζει αντικειμενικό πνεύμα. Είναι πάντως σαφές ότι εδώ βρισκόμαστε σε ένα σημείο όπου η ιδιοφυΐα του Χέγκελ εμφανίζεται στην πιο λαμπρή της μορφή — στη συνθετική δύναμη του, στη δύναμη της ένωσης, της μεσολάβησης και της συμφιλίωσης. Διότι η έννοια του «αντικειμενικού πνεύματος» έχει και την άλλη της όψη: το αντίθετό του δεν είναι μόνο το υποκειμενικό πνεύμα, αλλά και εκείνο που ο Χέγκελ αποκαλεί απόλυτο πνεύμα.
Ποιες είναι αυτές οι εκδηλώσεις του Απολύτου; Μία, που όλοι τη γνωρίζουμε και μας είναι βαθιά οικεία, είναι η τέχνη. Διότι το καλλιτεχνικό έργο μάς σαγηνεύει τόσο, ώστε μέσα σε αυτό αναγνωρίζουμε τον εαυτό μας. Αλλά αυτή η αναγνώριση του εαυτού δεν σημαίνει ότι αναγνωρίζουμε την ιδιωτική μας ατομικότητα, αλλά ακριβώς αυτό που εκφράζει το καθολικό μέσα μας. Το γνωρίζουμε αυτό όλοι από την εμπειρία της τέχνης.
Τώρα βρισκόμαστε σ’ έναν χώρο όπου γύρω μας κρέμονται στους τοίχους μαρτυρίες με τη μορφή των εικαστικών τεχνών. Και καθώς κοιτάζουμε αυτή τη συλλογή των εποχών, αντιλαμβανόμαστε ολόκληρη την παράδοση των εικαστικών τεχνών, αλλά και τον πλούσιο κόσμο της λογοτεχνίας.
Μας περιβάλλουν διαρκώς με τη δύναμη της έκφρασής τους και ίσως στη σημερινή μας εποχή —εκτεθειμένη στις τάσεις του εκκοσμικευμένου κόσμου και στον τεχνικό μετασχηματισμό του— αποκτούν έναν ιδιαίτερο εκφραστικό ρόλο. Μας υπενθυμίζουν, θα λέγαμε, μόνο με την ίδια την παρουσία της τέχνης, ότι ένας κόσμος που έχει γίνει καθαρά κοσμικός, δεν μπορεί να αποκαλείται πλήρως κόσμος.
Διότι στον κόσμο ανήκει και η υπέρβαση. Ανήκει και η ανάγκη να σκεφτόμαστε πέρα από τον εαυτό μας, καθώς είμαστε δεμένοι ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο.
Ακόμη κι όταν το τελευταίο φως της ζωής μας έχει σβήσει και η τελευταία ανάσα έχει δοθεί, κατά τη διάρκεια της ζωντανής μας ύπαρξης —ο καθένας, μέσα στην κοινωνία— έχει ήδη σκεφτεί πέρα από τον εαυτό του, προς το μυστήριο του θανάτου και προς το πεπρωμένο του ανθρώπου.
Έτσι και ο Χέγκελ, ως φιλόσοφος της ιστορίας, πραγματοποίησε τα πιο αποφασιστικά του έργα. Το να δείξει τη λογική μέσα στην ιστορία ήταν μια νέα διάσταση που τότε άνοιξε. Διότι αυτό, στην πραγματικότητα, δεν ανήκε αρχικά στην έννοια της λογικής. Η λογική —ο Λόγος, ο Logos— ήταν το μεγάλο εργαλείο του διαυγούς, στοχαζόμενου βλέμματος με το οποίο οι Έλληνες παρατηρούσαν τον κόσμο. Τώρα όμως βλέπουμε τον κόσμο της ιστορίας μέσα από τη λογική· βλέπουμε σε αυτόν την ιστορία του αγώνα του ανθρώπου για την κοινωνική του ελευθερία, για τη συμβίωσή του σε όλες τις μορφές.
Και αυτή η ιστορία της ελευθερίας είναι τελικά και μέσα στη φιλοσοφία το θεμέλιο πάνω στο οποίο αυτή στηρίζει τη νομιμότητά της. Γι’ αυτό, το να δειχθεί η λογική μέσα στην ιστορία είναι ένα καθήκον που δεν φαίνεται να μπορεί να λυθεί. Σε αυτό, δύσκολα μπορούμε να ακολουθήσουμε τον Χέγκελ. Αλλά η αναζήτηση αυτής της λογικής παραμένει για εμάς μια ακατανίκητη ανάγκη.
Όχι μόνο οι υποσχέσεις της θρησκείας, αλλά και οι προσπάθειες της σκέψης μας θέλουν να προ-σκεφτούν, να δουν μπροστά· πώς, για παράδειγμα, θα μπορέσουμε να ξεπεράσουμε την οικολογική κρίση της εποχής μας, πώς θα επιβιώσουμε από τους κινδύνους της αυτοκαταστροφής που προέρχονται από φανατικούς ή από την κατάχρηση της τεχνικής μας δύναμης καταστροφής.
Όλα αυτά ανήκουν επίσης στην ελευθερία μας και στην προσπάθειά μας να υπερασπιστούμε τη λογική μέσα στην ανάπτυξη του κόσμου που εμείς οι ίδιοι διαμορφώνουμε. Με τον Σοπενχάουερ, ο κόσμος νοείται ως βούληση και παράσταση. Η βούληση τίθεται, θα λέγαμε, στην πρώτη θέση· αλλά όχι πια ως εκείνη η λογική βούληση.
Αυτό το βλέπον θέλημα, που προσπαθεί να αναστοχαστεί εκ νέου το βαθύτερο μυστήριο της ύπαρξης μέσα από την ανθρώπινη ελευθερία — δεν είναι πια αυτό. Τώρα πρόκειται για το άλογο θέλημα, το τυφλό θέλημα, τη φοβερή πραγματικότητα. Τώρα, λοιπόν, το θέλημα είναι αυτή η απόκοσμη δύναμη, που έκανε τη ζωή να φαίνεται ως μια πάντα ανεκπλήρωτη και ανεπίλυτη επιθυμία για απελευθέρωση και λύτρωση.
Από εδώ καταλαβαίνουμε γιατί ένας άνθρωπος σαν τον Σοπενχάουερ αναζήτησε άλλες μορφές λύτρωσης από το θέλημα· γιατί τον γοήτευσε τόσο η Ινδία, γιατί ανέτρεψε τόσο ριζικά τη καντιανή έννοια του πράγματος καθ’ εαυτό και την ιδέα των φανερώσεων, στις οποίες περιορίζεται η ανθρώπινη γνώση. Για τον Σοπενχάουερ, το «πράγμα καθ’ εαυτό» δεν είναι πράγμα, αλλά αυτή η ακατανίκητη δύναμη του θελήματος, που διαπερνά τα πάντα, από την οποία ο άνθρωπος προσπαθεί, μέσα στις παραστάσεις του, να απελευθερωθεί.
Εδώ, όχι μόνο η τέχνη, αλλά και η θρησκεία, βρήκαν στον στοχασμό του Σοπενχάουερ τη λυτρωτική και απελευθερωτική τους λειτουργία. Αυτό ήταν, λοιπόν, ο Σοπενχάουερ: αυτός που διέδωσε τη συνείδηση αυτών των δυνάμεων μέσα στον άνθρωπο, της ακατανοητότητας και της αδιαπέρασής τους.
Σε αυτόν συνδέθηκε, όπως είναι γνωστό, ο Νίτσε. Και κάποιος το νιώθει αμέσως: όταν βλέπει ότι το θέλημα δεν είναι αυτό που θέλει κάτι συγκεκριμένο, αλλά η συμπυκνωμένη ενέργεια καθαυτή, ότι το θέλημα δεν θέλει τίποτε άλλο παρά τον εαυτό του, τη δική του θέληση. Ή, για να το πούμε με τα λόγια του Νίτσε: το θέλημα είναι θέληση για δύναμη, θέληση για αύξηση της ίδιας του της θέλησης και της ζωτικής του καρδιάς.[ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ]
Πάντοτε διστάζω όταν πρέπει να περιγράψω το έργο του Νίτσε — αν πρέπει να μιλήσω για μια πειραματική σκέψη ή για μια προτρεπτική (appellative) σκέψη. Η πειραματική σκέψη είναι μια σκέψη που δεν αξιώνει ότι οι πειραματισμοί της οδηγούν πράγματι στα μακρινά όρια της αλήθειας, αλλά καλεί σε όλο και νέα πειράματα.
Κάτι από αυτό είναι βεβαίως αληθές για τη στάση του Νίτσε. Αλλά ίσως πλησιάζουμε ακόμη περισσότερο στον ριζοσπαστισμό του, αν κατανοήσουμε τη προτρεπτική δομή της σκέψης του. Αυτό θέλω να προσπαθήσω να το κάνω λίγο πιο σαφές. Με τον όρο προτρεπτικό (appellativ) εννοώ εδώ μια σκέψη που απευθύνεται στον ίδιο τον εαυτό της· που, κατά κάποιον τρόπο, προκαλεί τον εαυτό της να πει κάτι, να τολμήσει κάτι. Είναι γνωστό ότι ο Ζαρατούστρα δεν δίδαξε μόνο τη θέληση για δύναμη ως την αληθινή πραγματικότητα, αλλά η διδασκαλία του είναι, στην ουσία, και η διδασκαλία της αιώνιας επαναφοράς του ίδιου.
Και ο συνδυασμός αυτών των δύο αρχών —της θέλησης για δύναμη και του Υπερανθρώπου, αφενός, και της αιώνιας επιστροφής του ίδιου, αφετέρου— είναι το ανησυχητικό θέμα κάτω από το οποίο κινήθηκε όλη η ερμηνεία του Νίτσε στον 20ό αιώνα, και που συνεχίζει ως σήμερα.
Αν σκεφτούμε την κατάχρηση του Νίτσε από τον φασισμό —και ιδίως τον γερμανικό φασισμό—, δηλαδή τη χειραφέτηση της θέλησης για δύναμη από κάθε φραγμό, περιορισμό και δέσμευση· την αναγνώριση της ίδιας της αύξησης της δύναμης ως τη μοναδική πραγματικότητα· τότε η αιώνια επιστροφή του ίδιου μοιάζει με μια παράξενη επιστροφή σε μια ξένη, ίσως ελληνική, φυσικο-οντολογική αντίληψη του Είναι. Είναι χαρακτηριστικό ότι μέσα στην πολιτική διαστροφή του Νίτσε, αυτή η διδασκαλία θεωρήθηκε παρεκτροπή.
Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι όποιος προσπαθεί να σκεφτεί την προβληματική ενός τέτοιου θεληματικού εξτρεμισμού, βρίσκεται αναπόφευκτα μπροστά στο ερώτημα: πώς μπορούν να συνενωθούν αυτά τα δύο πράγματα; Σε αυτό δίνει απάντηση η ερμηνεία που προτείνω —να κατανοηθεί ο Νίτσε ως προτρεπτικός στοχαστής. Πρέπει να τολμήσουμε τη σκέψη.
Όχι γιατί αυτή η σκέψη θα μπορούσε ή θα ήθελε να είναι η τελική αλήθεια, αλλά γιατί μέσα σε αυτή τη διάλυση και ανατροπή όλων των αξιών, μέσα σε αυτή τη διδασκαλία του θανάτου του Θεού, μέσα σε αυτή την αναγγελία του μηδενισμού — αυτού του τρομακτικού, εισερχόμενου επισκέπτη, του οποίου τη σκιά ο Νίτσε διέβλεπε διαρκώς —, ο Νίτσε προφήτευσε τον ευρωπαϊκό μηδενισμό.
Και το συνέδεσε αυτό με το κήρυγμα της αιώνιας επαναφοράς του ίδιου, ως μια πρόσκληση, έναν εσωτερικό κάλεσμα: ότι ακόμη κι εκεί όπου οι άνθρωποι δεν ζουν πια μέσα σε έναν μυθικά κλειστό κόσμο, όπου δεν τους ενώνει πια μια κοινή θρησκευτική βεβαιότητα, δεν πρέπει να επικρατήσει ούτε απελπισία, ούτε ανεξέλεγκτη αυτοκαταστροφική εγκατάλειψη· αλλά να μάθουμε να ζούμε με αυτή την απαίτηση, ότι όλα επανέρχονται — κάθε πόνος και κάθε σφάλμα, κάθε νίκη και κάθε ήττα· ότι τίποτε δεν πρέπει να συντρίψει τον άνθρωπο στην ανθρωπινότητά του.
Αυτό ονόμασε ο Νίτσε Υπεράνθρωπο. Όταν ο Νίτσε επικαλείται τον Ζαρατούστρα, δεν το βλέπει ως μήνυμα σωτηρίας, αλλά ως μια βεβαιότητα γεμάτη αξιοπρέπεια και ανθρώπινη ευγένεια — ότι ο άνθρωπος οφείλει να αναλάβει το βάρος του πεπρωμένου του. Όπως ακριβώς η τραγωδία δεν είναι το απλώς δυστυχές γεγονός, αλλά, όπως διατυπώνει ρητά η ελληνική ποιητική, μέσα από την πτώση του ήρωα στο θεατρικό και ιεροτελεστικό δρώμενο του αρχαίου θεάτρου, προκαλεί δέος και οίκτο και οδηγεί σε μια κάθαρση, μια λύτρωση, μια βαθύτερη, ανανεωμένη πνοή ζωής.
Έτσι είδε, πράγματι, ο Νίτσε τις ίδιες του τις φιλοσοφικές προσπάθειες. Πίσω από τη διδασκαλία του Νίτσε για την αιώνια επιστροφή του ίδιου, κρύβεται μια ανείπωτη, ακατασίγαστη αγάπη για τη ζωή.[ΤΟ ΕΛΕΟΣ]
Η ζωή ως το όριο της διάνοιας
https://www.youtube.com/watch?v=l0xW_h-dd24&list=PL5rv0LxqofNqhH5Wq4bSEzGPUnNji3gvd&index=5
Αυτή λοιπόν ήταν η αποστολή που έθεσε ο Χέγκελ στον εαυτό του: να δείξει ότι κάθε συνείδηση είναι, κατά βάθος, αυτοσυνείδηση. Και ότι η συνείδηση, ή ο στοχαζόμενος άνθρωπος, πρέπει να συνειδητοποιήσει πως μέσα σε κάθε συνείδηση βρίσκεται ήδη η αυτοσυνείδηση. Και έπειτα τίθεται το ερώτημα: πώς από αυτόν τον εσωτερικό κόσμο, αυτό το εσωτερικό σύμπαν της αυτοσυνείδησης, μπορούμε να κατανοήσουμε το όλον, δηλαδή την εμπειρία μας του κόσμου.
Και τώρα ο Χέγκελ πλησιάζει πράγματι το ζήτημα πιο συγκεκριμένα: μέσω τίνος γίνεται κάτι συνειδητό του εαυτού του; Μπορεί να πει κανείς, για παράδειγμα, όταν πεινάω, όταν μου γουργουρίζει το στομάχι, ας πούμε. Πρόκειται για μια επιθυμία, η οποία μας κάνει, κατά κάποιον τρόπο, βέβαιους για την ύπαρξή μας.
Αλλά τη στιγμή που χορταίνουμε, αυτή η αυτοβεβαίωση χάνεται και πάλι. Η επιθυμία μάς αφύπνισε, κατά κάποιον τρόπο, αλλά η επιθυμία είναι κάτι φευγαλέο. Αυτό δεν μου δίνει ακόμη την αναγνώριση ότι είμαι ένα Εγώ, εφόσον είμαι εκτεθειμένος σε αυτόν τον ρυθμό πείνας και χορτασμού και σε όλες τις αντίστοιχες μορφές της επιθυμίας. Και για να είμαστε ένα αληθινό Εγώ —όχι μόνο να υπάρχουμε, αλλά και να έχουμε αυτοσυνείδηση— αναζητούμε κάτι άλλο. Τι είναι αυτό; Προφανώς, η αναγνώριση. Αλλά η αναγνώριση που προκύπτει μόνο μέσα από την ικανοποίηση της επιθυμίας δεν επαρκεί. Γιατί τότε η αναγνώριση εξαφανίζεται και πάλι. Έτσι, αναζητούμε αναγνώριση μέσω ενός άλλου Εγώ. Αυτό είναι η ανθρώπινη ζωή.
Αυτή είναι η σφαίρα του Πνεύματος, στην οποία πλησιάζουμε με ένα πρώτο βήμα —ότι ο άνθρωπος χρειάζεται αναγνώριση. Πώς μπορώ να βρω μια αναγνώριση που να με ικανοποιεί πραγματικά μέσα στην αυτοσυνείδησή μου; Ε, τότε έρχονται οι άνθρωποι και λένε: να το μεγάλο μυστικό —ότι θέλουμε να κυριαρχούμε πάνω στον Άλλον, ότι πρέπει να με αναγνωρίσει, να είμαι κύριος πάνω του.
Θεέ μου, τι θλιβερή αυταπάτη, να νομίζει κανείς ότι η αναγνώριση από τον Άλλον, που είναι υπηρέτης μου ή δούλος μου, μπορεί να θεμελιώσει την αυτοσυνείδησή μου. Αυτή είναι η αυταπάτη. Είναι κι αυτή μια μορφή επιθυμίας, επιθυμίας κυριαρχίας, η οποία όμως δεν μπορεί πραγματικά να ικανοποιηθεί, αφού ο δούλος δεν μπορεί να επιβεβαιώσει τον εαυτό του μέσα από εμένα. Ποια είναι λοιπόν η βάση για μια αληθινή αυτοσυνείδηση; Όχι η εξουσία πάνω στους άλλους, αλλά η εργασία, το να μπορεί κανείς να κάνει κάτι. Αυτό δίνει αυτοσυνείδηση. Το γνωρίζουμε όλοι αυτό από τα ασταθή μας χρόνια, τα χρόνια της ανάπτυξης της αυτοσυνείδησής μας.
Πώς αργά-αργά αυτή η αστάθεια της αυτοσυνείδησης, αυτή η ταλάντευση ανάμεσα σε υπερβολική αυθάδεια και εξίσου υπερβολική αυτοαμφιβολία, εξισορροπείται. Αυτή η μεταβαλλόμενη ψυχική κατάσταση των εφηβικών και νεανικών χρόνων είναι γνωστή σε κάθε άνθρωπο. Και πώς σιγά-σιγά αναπτύσσεται ένα είδος αυτοσυνείδησης που βασίζεται στο να μπορείς να κάνεις κάτι.
Το λέω αυτό κι εγώ ως παιδαγωγός της ακαδημαϊκής νεολαίας ξανά και ξανά. Ή μάλλον, όχι ότι το λέω· προσπαθώ να τους ξυπνήσω αυτή τη συνείδηση του «μπορώ». Και με αυτό το «μπορώ» αποκτά κανείς πράγματι ένα αυτοσυνείδητο Εγώ, που σιγά-σιγά ανοίγεται.
Δεν ανησυχεί πια μέσα σε αυτή τη ναρκισσιστική αυτοαναφορικότητα, που είναι τόσο χαρακτηριστική για τα χρόνια της ανάπτυξης. Αντίθετα, γίνεται σιγά-σιγά πιο αντικειμενικός. Μαθαίνει, μέσα από το να μπορεί —είτε πρόκειται για τη γνώση της φύσης είτε για ιστορικές ή κοινωνικές εμπειρίες— να εντάσσεται σταδιακά σε μια κοινότητα επαγγέλματος ή καθήκοντος, που τίθεται από τον ίδιο ή του ανατίθεται.
Όλα αυτά, με τον καιρό, διαμορφώνουν ένα είδος ήδη ορατής παρουσίας του Πνεύματος. Δεν είναι βέβαια μια ορατότητα με την κυριολεκτική έννοια, αλλά, για παράδειγμα, το γεγονός ότι υπάρχει αλληλεγγύη μέσα σε ένα επάγγελμα —ότι οι γιατροί στηρίζουν ο ένας τον άλλον—, το οποίο μερικές φορές το επικρίνουμε, επειδή γνωρίζουμε και τους κινδύνους μιας απρόσιτης αυτοπεποίθησης. Ή ότι οι δάσκαλοι σκάζουν από ματαιοδοξία —είναι κι αυτό ένα γνωστό γεγονός, για το οποίο όλοι πρέπει, με αυτοκριτική, να γινόμαστε ξανά και ξανά συνειδητοί.
Η υπεροχή, που έχουμε μέσω αυτής της θέσης —της θέσης του διδάσκοντος— πρέπει επίσης να υπερνικηθεί, ηθικά, κοινωνικά και ανθρώπινα. Δηλαδή, ακόμη και εκεί, πρέπει να δίνουμε στον άλλον τη συνείδηση της αναγνώρισης. Γι’ αυτό, στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει σχεδόν κανένα παιδαγωγικό μέσο πιο αποτελεσματικό από το να αναγνωρίζουμε από τη μία πλευρά και να παραδεχόμαστε τα δικά μας λάθη από την άλλη.
Διότι αυτό δημιουργεί μια νέα διάθεση αμοιβαίας κατανόησης ανάμεσα σε δάσκαλο και μαθητή, ανάμεσα σε πατέρα και γιο, ανάμεσα στους ανθρώπους γενικότερα. Και έτσι βρισκόμαστε ήδη μέσα στο πρώτο ανέβασμα προς εκείνον τον μεγάλο χώρο, τον οποίο η Φαινομενολογία του Πνεύματος πραγματοποιεί, ξεκινώντας από τη παρατηρητική λογική έως τη κοινωνική λογική, μέσα στις μορφές εκείνες της εμπειρίας που με τον Χέγκελ αποκαλούμε απόλυτη γνώση.
Η εισαγωγή του όρου αντικειμενικό πνεύμα από τον Χέγκελ απευθύνεται φυσικά στην αυτονόητη προσδοκία ότι το πνεύμα είναι κάτι υποκειμενικό, το υποκειμενικό πνεύμα. Και πράγματι έτσι είναι αρχικά, μέσα στην αυτοσυνείδηση που οικοδομείται μέσα σε κάθε μεμονωμένο άνθρωπο.
Αλλά δεν είμαστε μεμονωμένα άτομα· είμαστε πάντοτε μέσα στην κοινωνία, και ανοιγόμαστε ο ένας προς τον άλλον. Και καθώς μέσα σε αυτή την ανταλλαγή της γλώσσας και των ηθών διαμορφώνουμε τον κόσμο μας, ο κόσμος γύρω μας όχι μόνο καθρεφτίζει εμάς τους ίδιους, αλλά είναι και έργο της δικής μας ύπαρξης ως πνευματικών και σκεπτόμενων όντων.
Έτσι, δεν πρόκειται μόνο για τον κόσμο της επιστήμης, αλλά και για τον κόσμο των ηθών, για τον κόσμο του δικαίου. Πρόκειται για όλα όσα διαμορφώνονται από τους ανθρώπους μέσα στην κοινότητά τους. Αυτό ο Χέγκελ το ονομάζει αντικειμενικό πνεύμα. Είναι πάντως σαφές ότι εδώ βρισκόμαστε σε ένα σημείο όπου η ιδιοφυΐα του Χέγκελ εμφανίζεται στην πιο λαμπρή της μορφή — στη συνθετική δύναμη του, στη δύναμη της ένωσης, της μεσολάβησης και της συμφιλίωσης. Διότι η έννοια του «αντικειμενικού πνεύματος» έχει και την άλλη της όψη: το αντίθετό του δεν είναι μόνο το υποκειμενικό πνεύμα, αλλά και εκείνο που ο Χέγκελ αποκαλεί απόλυτο πνεύμα.
Ποιες είναι αυτές οι εκδηλώσεις του Απολύτου; Μία, που όλοι τη γνωρίζουμε και μας είναι βαθιά οικεία, είναι η τέχνη. Διότι το καλλιτεχνικό έργο μάς σαγηνεύει τόσο, ώστε μέσα σε αυτό αναγνωρίζουμε τον εαυτό μας. Αλλά αυτή η αναγνώριση του εαυτού δεν σημαίνει ότι αναγνωρίζουμε την ιδιωτική μας ατομικότητα, αλλά ακριβώς αυτό που εκφράζει το καθολικό μέσα μας. Το γνωρίζουμε αυτό όλοι από την εμπειρία της τέχνης.
Τώρα βρισκόμαστε σ’ έναν χώρο όπου γύρω μας κρέμονται στους τοίχους μαρτυρίες με τη μορφή των εικαστικών τεχνών. Και καθώς κοιτάζουμε αυτή τη συλλογή των εποχών, αντιλαμβανόμαστε ολόκληρη την παράδοση των εικαστικών τεχνών, αλλά και τον πλούσιο κόσμο της λογοτεχνίας.
Μας περιβάλλουν διαρκώς με τη δύναμη της έκφρασής τους και ίσως στη σημερινή μας εποχή —εκτεθειμένη στις τάσεις του εκκοσμικευμένου κόσμου και στον τεχνικό μετασχηματισμό του— αποκτούν έναν ιδιαίτερο εκφραστικό ρόλο. Μας υπενθυμίζουν, θα λέγαμε, μόνο με την ίδια την παρουσία της τέχνης, ότι ένας κόσμος που έχει γίνει καθαρά κοσμικός, δεν μπορεί να αποκαλείται πλήρως κόσμος.
Διότι στον κόσμο ανήκει και η υπέρβαση. Ανήκει και η ανάγκη να σκεφτόμαστε πέρα από τον εαυτό μας, καθώς είμαστε δεμένοι ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο.
Ακόμη κι όταν το τελευταίο φως της ζωής μας έχει σβήσει και η τελευταία ανάσα έχει δοθεί, κατά τη διάρκεια της ζωντανής μας ύπαρξης —ο καθένας, μέσα στην κοινωνία— έχει ήδη σκεφτεί πέρα από τον εαυτό του, προς το μυστήριο του θανάτου και προς το πεπρωμένο του ανθρώπου.
Έτσι και ο Χέγκελ, ως φιλόσοφος της ιστορίας, πραγματοποίησε τα πιο αποφασιστικά του έργα. Το να δείξει τη λογική μέσα στην ιστορία ήταν μια νέα διάσταση που τότε άνοιξε. Διότι αυτό, στην πραγματικότητα, δεν ανήκε αρχικά στην έννοια της λογικής. Η λογική —ο Λόγος, ο Logos— ήταν το μεγάλο εργαλείο του διαυγούς, στοχαζόμενου βλέμματος με το οποίο οι Έλληνες παρατηρούσαν τον κόσμο. Τώρα όμως βλέπουμε τον κόσμο της ιστορίας μέσα από τη λογική· βλέπουμε σε αυτόν την ιστορία του αγώνα του ανθρώπου για την κοινωνική του ελευθερία, για τη συμβίωσή του σε όλες τις μορφές.
Και αυτή η ιστορία της ελευθερίας είναι τελικά και μέσα στη φιλοσοφία το θεμέλιο πάνω στο οποίο αυτή στηρίζει τη νομιμότητά της. Γι’ αυτό, το να δειχθεί η λογική μέσα στην ιστορία είναι ένα καθήκον που δεν φαίνεται να μπορεί να λυθεί. Σε αυτό, δύσκολα μπορούμε να ακολουθήσουμε τον Χέγκελ. Αλλά η αναζήτηση αυτής της λογικής παραμένει για εμάς μια ακατανίκητη ανάγκη.
Όχι μόνο οι υποσχέσεις της θρησκείας, αλλά και οι προσπάθειες της σκέψης μας θέλουν να προ-σκεφτούν, να δουν μπροστά· πώς, για παράδειγμα, θα μπορέσουμε να ξεπεράσουμε την οικολογική κρίση της εποχής μας, πώς θα επιβιώσουμε από τους κινδύνους της αυτοκαταστροφής που προέρχονται από φανατικούς ή από την κατάχρηση της τεχνικής μας δύναμης καταστροφής.
Όλα αυτά ανήκουν επίσης στην ελευθερία μας και στην προσπάθειά μας να υπερασπιστούμε τη λογική μέσα στην ανάπτυξη του κόσμου που εμείς οι ίδιοι διαμορφώνουμε. Με τον Σοπενχάουερ, ο κόσμος νοείται ως βούληση και παράσταση. Η βούληση τίθεται, θα λέγαμε, στην πρώτη θέση· αλλά όχι πια ως εκείνη η λογική βούληση.
Αυτό το βλέπον θέλημα, που προσπαθεί να αναστοχαστεί εκ νέου το βαθύτερο μυστήριο της ύπαρξης μέσα από την ανθρώπινη ελευθερία — δεν είναι πια αυτό. Τώρα πρόκειται για το άλογο θέλημα, το τυφλό θέλημα, τη φοβερή πραγματικότητα. Τώρα, λοιπόν, το θέλημα είναι αυτή η απόκοσμη δύναμη, που έκανε τη ζωή να φαίνεται ως μια πάντα ανεκπλήρωτη και ανεπίλυτη επιθυμία για απελευθέρωση και λύτρωση.
Από εδώ καταλαβαίνουμε γιατί ένας άνθρωπος σαν τον Σοπενχάουερ αναζήτησε άλλες μορφές λύτρωσης από το θέλημα· γιατί τον γοήτευσε τόσο η Ινδία, γιατί ανέτρεψε τόσο ριζικά τη καντιανή έννοια του πράγματος καθ’ εαυτό και την ιδέα των φανερώσεων, στις οποίες περιορίζεται η ανθρώπινη γνώση. Για τον Σοπενχάουερ, το «πράγμα καθ’ εαυτό» δεν είναι πράγμα, αλλά αυτή η ακατανίκητη δύναμη του θελήματος, που διαπερνά τα πάντα, από την οποία ο άνθρωπος προσπαθεί, μέσα στις παραστάσεις του, να απελευθερωθεί.
Εδώ, όχι μόνο η τέχνη, αλλά και η θρησκεία, βρήκαν στον στοχασμό του Σοπενχάουερ τη λυτρωτική και απελευθερωτική τους λειτουργία. Αυτό ήταν, λοιπόν, ο Σοπενχάουερ: αυτός που διέδωσε τη συνείδηση αυτών των δυνάμεων μέσα στον άνθρωπο, της ακατανοητότητας και της αδιαπέρασής τους.
Σε αυτόν συνδέθηκε, όπως είναι γνωστό, ο Νίτσε. Και κάποιος το νιώθει αμέσως: όταν βλέπει ότι το θέλημα δεν είναι αυτό που θέλει κάτι συγκεκριμένο, αλλά η συμπυκνωμένη ενέργεια καθαυτή, ότι το θέλημα δεν θέλει τίποτε άλλο παρά τον εαυτό του, τη δική του θέληση. Ή, για να το πούμε με τα λόγια του Νίτσε: το θέλημα είναι θέληση για δύναμη, θέληση για αύξηση της ίδιας του της θέλησης και της ζωτικής του καρδιάς.[ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ]
Πάντοτε διστάζω όταν πρέπει να περιγράψω το έργο του Νίτσε — αν πρέπει να μιλήσω για μια πειραματική σκέψη ή για μια προτρεπτική (appellative) σκέψη. Η πειραματική σκέψη είναι μια σκέψη που δεν αξιώνει ότι οι πειραματισμοί της οδηγούν πράγματι στα μακρινά όρια της αλήθειας, αλλά καλεί σε όλο και νέα πειράματα.
Κάτι από αυτό είναι βεβαίως αληθές για τη στάση του Νίτσε. Αλλά ίσως πλησιάζουμε ακόμη περισσότερο στον ριζοσπαστισμό του, αν κατανοήσουμε τη προτρεπτική δομή της σκέψης του. Αυτό θέλω να προσπαθήσω να το κάνω λίγο πιο σαφές. Με τον όρο προτρεπτικό (appellativ) εννοώ εδώ μια σκέψη που απευθύνεται στον ίδιο τον εαυτό της· που, κατά κάποιον τρόπο, προκαλεί τον εαυτό της να πει κάτι, να τολμήσει κάτι. Είναι γνωστό ότι ο Ζαρατούστρα δεν δίδαξε μόνο τη θέληση για δύναμη ως την αληθινή πραγματικότητα, αλλά η διδασκαλία του είναι, στην ουσία, και η διδασκαλία της αιώνιας επαναφοράς του ίδιου.
Και ο συνδυασμός αυτών των δύο αρχών —της θέλησης για δύναμη και του Υπερανθρώπου, αφενός, και της αιώνιας επιστροφής του ίδιου, αφετέρου— είναι το ανησυχητικό θέμα κάτω από το οποίο κινήθηκε όλη η ερμηνεία του Νίτσε στον 20ό αιώνα, και που συνεχίζει ως σήμερα.
Αν σκεφτούμε την κατάχρηση του Νίτσε από τον φασισμό —και ιδίως τον γερμανικό φασισμό—, δηλαδή τη χειραφέτηση της θέλησης για δύναμη από κάθε φραγμό, περιορισμό και δέσμευση· την αναγνώριση της ίδιας της αύξησης της δύναμης ως τη μοναδική πραγματικότητα· τότε η αιώνια επιστροφή του ίδιου μοιάζει με μια παράξενη επιστροφή σε μια ξένη, ίσως ελληνική, φυσικο-οντολογική αντίληψη του Είναι. Είναι χαρακτηριστικό ότι μέσα στην πολιτική διαστροφή του Νίτσε, αυτή η διδασκαλία θεωρήθηκε παρεκτροπή.
Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι όποιος προσπαθεί να σκεφτεί την προβληματική ενός τέτοιου θεληματικού εξτρεμισμού, βρίσκεται αναπόφευκτα μπροστά στο ερώτημα: πώς μπορούν να συνενωθούν αυτά τα δύο πράγματα; Σε αυτό δίνει απάντηση η ερμηνεία που προτείνω —να κατανοηθεί ο Νίτσε ως προτρεπτικός στοχαστής. Πρέπει να τολμήσουμε τη σκέψη.
Όχι γιατί αυτή η σκέψη θα μπορούσε ή θα ήθελε να είναι η τελική αλήθεια, αλλά γιατί μέσα σε αυτή τη διάλυση και ανατροπή όλων των αξιών, μέσα σε αυτή τη διδασκαλία του θανάτου του Θεού, μέσα σε αυτή την αναγγελία του μηδενισμού — αυτού του τρομακτικού, εισερχόμενου επισκέπτη, του οποίου τη σκιά ο Νίτσε διέβλεπε διαρκώς —, ο Νίτσε προφήτευσε τον ευρωπαϊκό μηδενισμό.
Και το συνέδεσε αυτό με το κήρυγμα της αιώνιας επαναφοράς του ίδιου, ως μια πρόσκληση, έναν εσωτερικό κάλεσμα: ότι ακόμη κι εκεί όπου οι άνθρωποι δεν ζουν πια μέσα σε έναν μυθικά κλειστό κόσμο, όπου δεν τους ενώνει πια μια κοινή θρησκευτική βεβαιότητα, δεν πρέπει να επικρατήσει ούτε απελπισία, ούτε ανεξέλεγκτη αυτοκαταστροφική εγκατάλειψη· αλλά να μάθουμε να ζούμε με αυτή την απαίτηση, ότι όλα επανέρχονται — κάθε πόνος και κάθε σφάλμα, κάθε νίκη και κάθε ήττα· ότι τίποτε δεν πρέπει να συντρίψει τον άνθρωπο στην ανθρωπινότητά του.
Αυτό ονόμασε ο Νίτσε Υπεράνθρωπο. Όταν ο Νίτσε επικαλείται τον Ζαρατούστρα, δεν το βλέπει ως μήνυμα σωτηρίας, αλλά ως μια βεβαιότητα γεμάτη αξιοπρέπεια και ανθρώπινη ευγένεια — ότι ο άνθρωπος οφείλει να αναλάβει το βάρος του πεπρωμένου του. Όπως ακριβώς η τραγωδία δεν είναι το απλώς δυστυχές γεγονός, αλλά, όπως διατυπώνει ρητά η ελληνική ποιητική, μέσα από την πτώση του ήρωα στο θεατρικό και ιεροτελεστικό δρώμενο του αρχαίου θεάτρου, προκαλεί δέος και οίκτο και οδηγεί σε μια κάθαρση, μια λύτρωση, μια βαθύτερη, ανανεωμένη πνοή ζωής.
Έτσι είδε, πράγματι, ο Νίτσε τις ίδιες του τις φιλοσοφικές προσπάθειες. Πίσω από τη διδασκαλία του Νίτσε για την αιώνια επιστροφή του ίδιου, κρύβεται μια ανείπωτη, ακατασίγαστη αγάπη για τη ζωή.[ΤΟ ΕΛΕΟΣ]
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου