Συνέχεια από Σάββατο 27. Δεκεμβρίου 2025
Ο Σωκράτης και η γέννηση της δυτικής έννοιας της ψυχής 11
Δεύτερο Μέρος
Η πολυπλοκότητα της ελληνικής αντίληψης της ψυχής πριν από τον Σωκράτη
ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.
Τα όρια της ψυχής δεν θα μπορούσες ποτέ να τα φτάσεις, όσο κι αν προχωράς και διατρέχεις ως το τέλος όλους τους δρόμους της· τόσο βαθύς είναι ο λόγος της.
Ηράκλειτος, fr. 45 Diels-Kranz.
Δεύτερο Μέρος
Η πολυπλοκότητα της ελληνικής αντίληψης της ψυχής πριν από τον Σωκράτη
ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.
Τα όρια της ψυχής δεν θα μπορούσες ποτέ να τα φτάσεις, όσο κι αν προχωράς και διατρέχεις ως το τέλος όλους τους δρόμους της· τόσο βαθύς είναι ο λόγος της.
Ηράκλειτος, fr. 45 Diels-Kranz.
Τρίτο Κεφάλαιο
Η αντίληψη της ψυχής στα ομηρικά έπη και στην επική ποίηση
1. Η ομηρική αντίληψη της ψυχής στον ζωντανό άνθρωπο
Στα ομηρικά έπη είναι εύκολο να συναντήσει κανείς την ψυχή, η οποία σε ορισμένα βιβλία αναλαμβάνει πρωταγωνιστικό ρόλο στην ηρωική αφήγηση. Ο Όμηρος, ωστόσο, μιλά για την ψυχή με δύο διαφορετικές σημασίες, ανάλογα με το αν αναφέρεται στον ζωντανό άνθρωπο ή στον νεκρό άνθρωπο. Είναι δύσκολο να πει κανείς ποια είναι η ιδέα που συνδέει αυτές τις δύο στιγμές, μέσα στις οποίες διαρθρώνεται και αρθρώνεται η επική αντίληψη της ψυχής. Ωστόσο, αν εξετάσει κανείς το πρόβλημα από την οπτική που ενδιαφέρει κυρίως τη δική μας θέση, μπορεί να πει ότι ο ελάχιστος κοινός παρονομαστής των δύο σημασιών συνίσταται στο γεγονός ότι, και στις δύο περιπτώσεις, η ψυχή εμφανίζεται ριζικά αποσπασμένη από την προσωπικότητα του ανθρώπου. Ας προχωρήσουμε με τάξη στην εξέταση των ομηρικών σημασιών της λέξης ψυχή, αρχίζοντας από την πρώτη.
Ο ρόλος που αποδίδει ο Όμηρος στην ψυχή του ανθρώπου κατά τη διάρκεια της ζωής αποτελεί ένα από τα πιο λεπτά προβλήματα της επικής ανθρωπολογίας, εξαιτίας της σπανιότητας και της αποσπασματικότητας των πληροφοριών που μας έχει αφήσει ο ποιητής. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι η ψυχή εγκαταλείπει το σώμα τη στιγμή του θανάτου ή κατά τη διάρκεια της λιποθυμίας. Στην Ιλιάδα επανεμφανίζονται σε δύο περιπτώσεις οι εξής στίχοι: «Η ψυχή πέταξε μακριά από τα μέλη και κατέβηκε στον Άδη, θρηνώντας τη μοίρα της, αφήνοντας τη νεότητα και τη ρώμη». Αυτή η μορφή απομάκρυνσης, είτε είναι προσωρινή είτε οριστική, μπορεί να λάβει χώρα μέσω του στόματος ή μέσω του ανοίγματος μιας πληγής.
Αυτό είναι όλο ή σχεδόν όλο. Δεν προσθέτει πολλά στις γνώσεις μας η σειρά, όσο κι αν είναι εξαιρετικά πλούσια, των χωρίων στα οποία, σε περισσότερο ή λιγότερο ρητή συνάφεια με την ιδέα του κινδύνου, επαναλαμβάνεται με κάποια επιμονή ότι ο άνθρωπος μπορεί να χάσει τη δική του ψυχή, μπορεί να αγωνιστεί γι’ αυτήν, μπορεί να τη διακινδυνεύσει, μπορεί να καταφύγει σε κάθε είδους τέχνασμα για να τη σώσει⁴.
Κατανοείται τότε ο λόγος της ζωηρής συζήτησης μεταξύ των μελετητών που αναζητούν τη σωστή ερμηνεία της σχέσης που συνδέει την ψυχή με τον ζωντανό άνθρωπο⁵.
Για πολύ καιρό, χάρη στο κύρος του εισηγητή της, επικράτησε η άποψη του Rohde⁶, ο οποίος, χρησιμοποιώντας την ανιμιστική θεωρία των Tylor και Spencer, ερμήνευε την ομηρική ψυχή ως ένα άλλο εγώ που κατοικεί μέσα στον άνθρωπο σαν ξένος φιλοξενούμενος, του οποίου η παρουσία συνδεόταν με τα φαινόμενα του ονείρου, της λιποθυμίας και της έκστασης⁷. Οι μεταγενέστερες μελέτες, ωστόσο, αποκάλυψαν την αυθαιρεσία αυτής της ερμηνείας, διότι βασιζόταν στην ακατάλληλη και ιστορικά εσφαλμένη χρήση ενός αποσπάσματος του Πινδάρου, στο οποίο θα χρειαστεί να επανέλθουμε⁸, με το οποίο ο μελετητής πίστεψε ότι μπορούσε να συμπληρώσει και να ολοκληρώσει τις ελλιπείς πληροφορίες του Ομήρου⁹.
Στην προσπάθεια να ξεπεραστεί η ερμηνεία του Rohde, ο Walter Otto¹⁰ έδειξε ότι στον Όμηρο η λέξη ψυχή, κάθε φορά που δεν βρίσκεται σε σχέση με τη σκιά του Άδη, δηλώνει απλώς την αφηρημένη έννοια της «ζωής»¹¹. Ο μελετητής ανευρίσκει αυτή τη σημασία σε όλα τα χωρία πάνω στα οποία ο Rohde πίστευε, αντίθετα, ότι μπορούσε να θεμελιώσει τη σύλληψη του πνευματικού σωσία, και την επαναπροτείνει, προφανώς, και σε εκείνα τα άλλα σημεία όπου ήδη ο Rohde είχε διακρίνει μια κάποια μορφή αφαίρεσης¹². Ο Otto επισημαίνει, επιπλέον, επικουρικά, ότι οι Λατίνοι συγγραφείς, τη στιγμή που επιχείρησαν να μιμηθούν τον Όμηρο, κατανόησαν και απέδωσαν με τη λέξη «vita» την ομηρική έννοια της ψυχής¹³.
Αυτή η ερμηνεία, με βάση το επίπεδο της τεκμηρίωσής μας, μπορεί να θεωρηθεί επαρκώς αποδεδειγμένη, ιδίως αν ληφθούν υπόψη οι διορθώσεις και οι διευκρινίσεις που εισήγαγε ο Bickel σχετικά με την αφαίρεση της έννοιας της ζωής¹⁴.
Ο τελευταίος αυτός μελετητής επέστησε την προσοχή σε ορισμένα χωρία που δεν είχαν αξιοποιηθεί επαρκώς από τον Otto, τα οποία, αντιθέτως, επιβάλλουν να κατανοηθεί με συγκεκριμένο τρόπο η ιδέα της ζωής που εκφράζεται με τη λέξη ψυχή. Στην Ιλιάδα, για παράδειγμα, η Αθηνά παρεμβαίνει στη σύγκρουση ανάμεσα στον Έκτορα και τον Αχιλλέα και φροντίζει ώστε το δόρυ του Έκτορα να μη φτάσει στον Πηλείδη. Ο Όμηρος εξηγεί τον τρόπο αυτής της παρέμβασης με τα εξής λόγια: «Έστρεψε το δόρυ με ένα φύσημα» (ἦκα μάλα ψύξασα)¹⁵. Η ομοιότητα του ρήματος ψύχω, «φυσώ», με τη λέξη ψυχή επιτρέπει να ερμηνευθεί η τελευταία ως nomen actionis και να της αποδοθεί η σημασία του «ζωτικού αναπνεύματος» ή του «ζωτικού πνοής».
Αμφισβητώντας την άποψη του Otto¹⁶, ο Bickel επέστησε, επιπλέον, την προσοχή σε ορισμένα ομηρικά χωρία, στα οποία η σύνδεση ανάμεσα στην ψυχή και την ιδέα του πνοής θα ήταν προφανής και αδιαμφισβήτητη¹⁷. Πράγματι, για τη λιπόθυμη Ανδρομάχη ο Όμηρος λέει: «Σχεδόν εξέπνεε η ψυχή» (ἀπὸ δὲ ψυχὴν ἐκάπυσσε). Και ακόμη: όταν, ύστερα από τη μακρόχρονη εξορία από την Ιθάκη, ο Οδυσσέας μπορεί επιτέλους να αγκαλιάσει τον γέροντα πατέρα του Λαέρτη, ο ήρωας αισθάνεται ότι του λείπει η αναπνοή. Ο ποιητής εξηγεί αυτή την αίσθηση με τη μετοχή ἀποψύχοντα¹⁸. Και στο περίφημο χωρίο της Ιλιάδας: «Αλλά την ψυχή ενός ανθρώπου, για να γυρίσει πίσω, δεν μπορείς ούτε να την αρπάξεις ούτε να την πιάσεις, όταν έχει περάσει το φράχτη των δοντιών»¹⁹, η ιδέα της ψυχής δεν μπορεί να αποσπαστεί από εκείνη του πνοής, η οποία θα ταίριαζε άσχημα, αντίθετα, με την αφηρημένη σημασία της ζωής.
Λοιπόν, όταν παρατηρείται με κάποια έκπληξη ότι ο Όμηρος δίνει ελάχιστες πληροφορίες για την ψυχή του ζωντανού ανθρώπου, αυτό συμβαίνει επειδή ξεκινά κανείς από προϋποθέσεις που βρίσκονται πολύ μακριά από την επική αντίληψη και θεωρεί δεδομένο ότι η ψυχή είναι το θεμέλιο της εσωτερικής ζωής. Αντίθετα, η επιφυλακτικότητα του ποιητή δεν είναι τυχαία· μάλιστα, πρέπει να υποτεθεί ότι αυτός ο αόριστος τρόπος έκφρασης έχει τη δικαιολόγησή του σε μια εξίσου αόριστη αντίληψη. Ο Όμηρος δεν λέει τίποτε ή σχεδόν τίποτε για τη σχέση της ψυχής με τον ζωντανό άνθρωπο, επειδή στον ζωντανό και συνειδητό άνθρωπο δεν υπάρχει καμία θέση γι’ αυτήν, η οποία, αντίθετα, όπως σημειώνει ο Böhme²⁰, αποκτά σημασία μόνο τη στιγμή που εγκαταλείπει τον άνθρωπο με τη μορφή της τελευταίας πνοής. Αυτό σημαίνει ότι για τον Όμηρο η ψυχή του ζωντανού, νοούμενη ως απλή και συγκεκριμένη ζωτική αρχή, απέχει πολύ από το να περιλαμβάνει την ιδέα της ανθρώπινης προσωπικότητας.
Ωστόσο, γι’ αυτό το γεγονός, όσο παράδοξο κι αν μπορεί να φαίνεται, είναι δυνατό να παρατεθεί μια ακριβής επιβεβαίωση, με βάση τα αποτελέσματα που έχουν ήδη από καιρό αποκτηθεί από την ομηρική φιλολογία. Πράγματι, έχει αποδειχθεί και είναι πλέον πλήρως τεκμηριωμένο ότι οι δραστηριότητες που εμείς συνήθως ονομάζουμε ψυχικές αποδίδονται από τον Όμηρο όχι στην ψυχή, αλλά σε μια πλειάδα οργάνων, στα οποία αντιστοιχεί ένας μεγάλος αριθμός ιδιαίτερων ονομασιών επιμέρους ψυχικών λειτουργιών (phrén, nóos, kradie, thymós, kér, étor, ménos: φρήν, νόος, κραδίη, θυμός, κήρ, ἦτορ, μένος)²¹.
Ας διευκρινίσουμε καλύτερα αυτή τη θέση, η οποία είναι ιδιαίτερης σημασίας για τους σκοπούς της θέσης που επιδιώκουμε να αποδείξουμε, αρχίζοντας από τη σφαίρα της διανοητικής δραστηριότητας.
Στο πεδίο αυτό φαίνεται δυνατό να διακριθεί μια διπλή σειρά νοητικών δραστηριοτήτων και αντίστοιχων οργάνων. Καταρχάς υπάρχει η αιφνίδια διαίσθηση, το λεγόμενο «λάμψις ιδιοφυΐας»· κατά δεύτερον υπάρχει η αρθρωμένη σκέψη, εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «διαλογιστική ορθολογικότητα»²².
Η λέξη νόος φαίνεται να δηλώνει εκείνη την ιδιαίτερη ψυχική πραγματικότητα μέσα στην οποία λαμβάνει χώρα, κατεξοχήν, η πρώτη από αυτές τις δύο μορφές δραστηριότητας. Ο νόος έχει οριστεί, με μια ιδιαίτερα εύστοχη διατύπωση που αξιοποιεί την αρχική σύνδεση του όρου με το ρήμα νοεῖν, ως «ένα πνευματικό μάτι που βλέπει με διαύγεια»²⁴. Πράγματι, μπορεί να απεικονίσει το «σχέδιο» με το οποίο είναι δυνατόν να επιλυθεί μια δύσκολη κατάσταση ή να εξέλθει κανείς από μια επικίνδυνη περίσταση²⁵· μπορεί να διαισθανθεί ποια είναι η πραγματικότητα που βρίσκεται κάτω από ή πίσω από τις απλές εμφανίσεις· μπορεί, τέλος, να προβάλλει καταστάσεις και αντικείμενα που είναι απομακρυσμένα στον χρόνο και στον χώρο, επιτελώντας τη λειτουργία της «μνήμης» ή λειτουργώντας ως ένα είδος «φαντασίας» ή «φαντασιακής απεικόνισης»²⁷. Εφόσον, επιπλέον, αυτές οι λειτουργίες, επαναλαμβανόμενες στον χρόνο, μπορούν να δημιουργήσουν ένα είδος νοητικής έξης, ο νόος δηλώνει επίσης τη συγκεκριμένη «ιδιοσυστασία» και ακόμη και τον «χαρακτήρα», έτσι ώστε να καθίσταται αδύνατο ο νόος ενός ανθρώπου να είναι όμοιος με εκείνον άλλων ανθρώπων²⁸.
Η αρθρωμένη σκέψη και η διαλογιστική ορθολογικότητα αποδίδονται, αντίθετα, κατά κανόνα στη φρήν, η οποία φαίνεται να μπορεί να εντοπιστεί στο διάφραγμα. Από τα 283 χωρία στα οποία απαντά αυτή η λέξη, έχει υπολογιστεί ότι σε 197, δηλαδή στο 70% των περιπτώσεων, έχει αυτή τη σημασία. Εκφράσεις όπως «αυτό το γνωρίζουμε στο διάφραγμα» ή «το κατάλαβε στο διάφραγμά του», σε συμφραζόμενα που δηλώνουν διαλογιστική ορθολογικότητα, είναι πολύ συνηθισμένες στα ομηρικά έπη, και την ίδια σημασία έχουν και πολλά παράγωγα της λέξης²⁹.
Όσον αφορά τη σφαίρα των αισθήσεων και των συναισθημάτων, το ειδικό όργανο φαίνεται να είναι ο θυμός. Σε αυτόν ανάγονται ο φόβος και το θάρρος, η χαρά και η λύπη, ακόμη και το αίσθημα της δικαιοσύνης και της αδικίας. Στο ίδιο αυτό πεδίο και με σημασία πολύ κοντινή σε εκείνη του θυμού³² εντάσσεται και ο όρος κραδίη (που αργότερα γράφεται καρδία), ο οποίος δηλώνει κυρίως την «καρδιά» ως κέντρο της συναισθηματικής ζωής³³.
Σημειώσεις:
Η αντίληψη της ψυχής στα ομηρικά έπη και στην επική ποίηση
1. Η ομηρική αντίληψη της ψυχής στον ζωντανό άνθρωπο
Στα ομηρικά έπη είναι εύκολο να συναντήσει κανείς την ψυχή, η οποία σε ορισμένα βιβλία αναλαμβάνει πρωταγωνιστικό ρόλο στην ηρωική αφήγηση. Ο Όμηρος, ωστόσο, μιλά για την ψυχή με δύο διαφορετικές σημασίες, ανάλογα με το αν αναφέρεται στον ζωντανό άνθρωπο ή στον νεκρό άνθρωπο. Είναι δύσκολο να πει κανείς ποια είναι η ιδέα που συνδέει αυτές τις δύο στιγμές, μέσα στις οποίες διαρθρώνεται και αρθρώνεται η επική αντίληψη της ψυχής. Ωστόσο, αν εξετάσει κανείς το πρόβλημα από την οπτική που ενδιαφέρει κυρίως τη δική μας θέση, μπορεί να πει ότι ο ελάχιστος κοινός παρονομαστής των δύο σημασιών συνίσταται στο γεγονός ότι, και στις δύο περιπτώσεις, η ψυχή εμφανίζεται ριζικά αποσπασμένη από την προσωπικότητα του ανθρώπου. Ας προχωρήσουμε με τάξη στην εξέταση των ομηρικών σημασιών της λέξης ψυχή, αρχίζοντας από την πρώτη.
Ο ρόλος που αποδίδει ο Όμηρος στην ψυχή του ανθρώπου κατά τη διάρκεια της ζωής αποτελεί ένα από τα πιο λεπτά προβλήματα της επικής ανθρωπολογίας, εξαιτίας της σπανιότητας και της αποσπασματικότητας των πληροφοριών που μας έχει αφήσει ο ποιητής. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι η ψυχή εγκαταλείπει το σώμα τη στιγμή του θανάτου ή κατά τη διάρκεια της λιποθυμίας. Στην Ιλιάδα επανεμφανίζονται σε δύο περιπτώσεις οι εξής στίχοι: «Η ψυχή πέταξε μακριά από τα μέλη και κατέβηκε στον Άδη, θρηνώντας τη μοίρα της, αφήνοντας τη νεότητα και τη ρώμη». Αυτή η μορφή απομάκρυνσης, είτε είναι προσωρινή είτε οριστική, μπορεί να λάβει χώρα μέσω του στόματος ή μέσω του ανοίγματος μιας πληγής.
Αυτό είναι όλο ή σχεδόν όλο. Δεν προσθέτει πολλά στις γνώσεις μας η σειρά, όσο κι αν είναι εξαιρετικά πλούσια, των χωρίων στα οποία, σε περισσότερο ή λιγότερο ρητή συνάφεια με την ιδέα του κινδύνου, επαναλαμβάνεται με κάποια επιμονή ότι ο άνθρωπος μπορεί να χάσει τη δική του ψυχή, μπορεί να αγωνιστεί γι’ αυτήν, μπορεί να τη διακινδυνεύσει, μπορεί να καταφύγει σε κάθε είδους τέχνασμα για να τη σώσει⁴.
Κατανοείται τότε ο λόγος της ζωηρής συζήτησης μεταξύ των μελετητών που αναζητούν τη σωστή ερμηνεία της σχέσης που συνδέει την ψυχή με τον ζωντανό άνθρωπο⁵.
Για πολύ καιρό, χάρη στο κύρος του εισηγητή της, επικράτησε η άποψη του Rohde⁶, ο οποίος, χρησιμοποιώντας την ανιμιστική θεωρία των Tylor και Spencer, ερμήνευε την ομηρική ψυχή ως ένα άλλο εγώ που κατοικεί μέσα στον άνθρωπο σαν ξένος φιλοξενούμενος, του οποίου η παρουσία συνδεόταν με τα φαινόμενα του ονείρου, της λιποθυμίας και της έκστασης⁷. Οι μεταγενέστερες μελέτες, ωστόσο, αποκάλυψαν την αυθαιρεσία αυτής της ερμηνείας, διότι βασιζόταν στην ακατάλληλη και ιστορικά εσφαλμένη χρήση ενός αποσπάσματος του Πινδάρου, στο οποίο θα χρειαστεί να επανέλθουμε⁸, με το οποίο ο μελετητής πίστεψε ότι μπορούσε να συμπληρώσει και να ολοκληρώσει τις ελλιπείς πληροφορίες του Ομήρου⁹.
Στην προσπάθεια να ξεπεραστεί η ερμηνεία του Rohde, ο Walter Otto¹⁰ έδειξε ότι στον Όμηρο η λέξη ψυχή, κάθε φορά που δεν βρίσκεται σε σχέση με τη σκιά του Άδη, δηλώνει απλώς την αφηρημένη έννοια της «ζωής»¹¹. Ο μελετητής ανευρίσκει αυτή τη σημασία σε όλα τα χωρία πάνω στα οποία ο Rohde πίστευε, αντίθετα, ότι μπορούσε να θεμελιώσει τη σύλληψη του πνευματικού σωσία, και την επαναπροτείνει, προφανώς, και σε εκείνα τα άλλα σημεία όπου ήδη ο Rohde είχε διακρίνει μια κάποια μορφή αφαίρεσης¹². Ο Otto επισημαίνει, επιπλέον, επικουρικά, ότι οι Λατίνοι συγγραφείς, τη στιγμή που επιχείρησαν να μιμηθούν τον Όμηρο, κατανόησαν και απέδωσαν με τη λέξη «vita» την ομηρική έννοια της ψυχής¹³.
Αυτή η ερμηνεία, με βάση το επίπεδο της τεκμηρίωσής μας, μπορεί να θεωρηθεί επαρκώς αποδεδειγμένη, ιδίως αν ληφθούν υπόψη οι διορθώσεις και οι διευκρινίσεις που εισήγαγε ο Bickel σχετικά με την αφαίρεση της έννοιας της ζωής¹⁴.
Ο τελευταίος αυτός μελετητής επέστησε την προσοχή σε ορισμένα χωρία που δεν είχαν αξιοποιηθεί επαρκώς από τον Otto, τα οποία, αντιθέτως, επιβάλλουν να κατανοηθεί με συγκεκριμένο τρόπο η ιδέα της ζωής που εκφράζεται με τη λέξη ψυχή. Στην Ιλιάδα, για παράδειγμα, η Αθηνά παρεμβαίνει στη σύγκρουση ανάμεσα στον Έκτορα και τον Αχιλλέα και φροντίζει ώστε το δόρυ του Έκτορα να μη φτάσει στον Πηλείδη. Ο Όμηρος εξηγεί τον τρόπο αυτής της παρέμβασης με τα εξής λόγια: «Έστρεψε το δόρυ με ένα φύσημα» (ἦκα μάλα ψύξασα)¹⁵. Η ομοιότητα του ρήματος ψύχω, «φυσώ», με τη λέξη ψυχή επιτρέπει να ερμηνευθεί η τελευταία ως nomen actionis και να της αποδοθεί η σημασία του «ζωτικού αναπνεύματος» ή του «ζωτικού πνοής».
Αμφισβητώντας την άποψη του Otto¹⁶, ο Bickel επέστησε, επιπλέον, την προσοχή σε ορισμένα ομηρικά χωρία, στα οποία η σύνδεση ανάμεσα στην ψυχή και την ιδέα του πνοής θα ήταν προφανής και αδιαμφισβήτητη¹⁷. Πράγματι, για τη λιπόθυμη Ανδρομάχη ο Όμηρος λέει: «Σχεδόν εξέπνεε η ψυχή» (ἀπὸ δὲ ψυχὴν ἐκάπυσσε). Και ακόμη: όταν, ύστερα από τη μακρόχρονη εξορία από την Ιθάκη, ο Οδυσσέας μπορεί επιτέλους να αγκαλιάσει τον γέροντα πατέρα του Λαέρτη, ο ήρωας αισθάνεται ότι του λείπει η αναπνοή. Ο ποιητής εξηγεί αυτή την αίσθηση με τη μετοχή ἀποψύχοντα¹⁸. Και στο περίφημο χωρίο της Ιλιάδας: «Αλλά την ψυχή ενός ανθρώπου, για να γυρίσει πίσω, δεν μπορείς ούτε να την αρπάξεις ούτε να την πιάσεις, όταν έχει περάσει το φράχτη των δοντιών»¹⁹, η ιδέα της ψυχής δεν μπορεί να αποσπαστεί από εκείνη του πνοής, η οποία θα ταίριαζε άσχημα, αντίθετα, με την αφηρημένη σημασία της ζωής.
Λοιπόν, όταν παρατηρείται με κάποια έκπληξη ότι ο Όμηρος δίνει ελάχιστες πληροφορίες για την ψυχή του ζωντανού ανθρώπου, αυτό συμβαίνει επειδή ξεκινά κανείς από προϋποθέσεις που βρίσκονται πολύ μακριά από την επική αντίληψη και θεωρεί δεδομένο ότι η ψυχή είναι το θεμέλιο της εσωτερικής ζωής. Αντίθετα, η επιφυλακτικότητα του ποιητή δεν είναι τυχαία· μάλιστα, πρέπει να υποτεθεί ότι αυτός ο αόριστος τρόπος έκφρασης έχει τη δικαιολόγησή του σε μια εξίσου αόριστη αντίληψη. Ο Όμηρος δεν λέει τίποτε ή σχεδόν τίποτε για τη σχέση της ψυχής με τον ζωντανό άνθρωπο, επειδή στον ζωντανό και συνειδητό άνθρωπο δεν υπάρχει καμία θέση γι’ αυτήν, η οποία, αντίθετα, όπως σημειώνει ο Böhme²⁰, αποκτά σημασία μόνο τη στιγμή που εγκαταλείπει τον άνθρωπο με τη μορφή της τελευταίας πνοής. Αυτό σημαίνει ότι για τον Όμηρο η ψυχή του ζωντανού, νοούμενη ως απλή και συγκεκριμένη ζωτική αρχή, απέχει πολύ από το να περιλαμβάνει την ιδέα της ανθρώπινης προσωπικότητας.
Ωστόσο, γι’ αυτό το γεγονός, όσο παράδοξο κι αν μπορεί να φαίνεται, είναι δυνατό να παρατεθεί μια ακριβής επιβεβαίωση, με βάση τα αποτελέσματα που έχουν ήδη από καιρό αποκτηθεί από την ομηρική φιλολογία. Πράγματι, έχει αποδειχθεί και είναι πλέον πλήρως τεκμηριωμένο ότι οι δραστηριότητες που εμείς συνήθως ονομάζουμε ψυχικές αποδίδονται από τον Όμηρο όχι στην ψυχή, αλλά σε μια πλειάδα οργάνων, στα οποία αντιστοιχεί ένας μεγάλος αριθμός ιδιαίτερων ονομασιών επιμέρους ψυχικών λειτουργιών (phrén, nóos, kradie, thymós, kér, étor, ménos: φρήν, νόος, κραδίη, θυμός, κήρ, ἦτορ, μένος)²¹.
Ας διευκρινίσουμε καλύτερα αυτή τη θέση, η οποία είναι ιδιαίτερης σημασίας για τους σκοπούς της θέσης που επιδιώκουμε να αποδείξουμε, αρχίζοντας από τη σφαίρα της διανοητικής δραστηριότητας.
Στο πεδίο αυτό φαίνεται δυνατό να διακριθεί μια διπλή σειρά νοητικών δραστηριοτήτων και αντίστοιχων οργάνων. Καταρχάς υπάρχει η αιφνίδια διαίσθηση, το λεγόμενο «λάμψις ιδιοφυΐας»· κατά δεύτερον υπάρχει η αρθρωμένη σκέψη, εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «διαλογιστική ορθολογικότητα»²².
Η λέξη νόος φαίνεται να δηλώνει εκείνη την ιδιαίτερη ψυχική πραγματικότητα μέσα στην οποία λαμβάνει χώρα, κατεξοχήν, η πρώτη από αυτές τις δύο μορφές δραστηριότητας. Ο νόος έχει οριστεί, με μια ιδιαίτερα εύστοχη διατύπωση που αξιοποιεί την αρχική σύνδεση του όρου με το ρήμα νοεῖν, ως «ένα πνευματικό μάτι που βλέπει με διαύγεια»²⁴. Πράγματι, μπορεί να απεικονίσει το «σχέδιο» με το οποίο είναι δυνατόν να επιλυθεί μια δύσκολη κατάσταση ή να εξέλθει κανείς από μια επικίνδυνη περίσταση²⁵· μπορεί να διαισθανθεί ποια είναι η πραγματικότητα που βρίσκεται κάτω από ή πίσω από τις απλές εμφανίσεις· μπορεί, τέλος, να προβάλλει καταστάσεις και αντικείμενα που είναι απομακρυσμένα στον χρόνο και στον χώρο, επιτελώντας τη λειτουργία της «μνήμης» ή λειτουργώντας ως ένα είδος «φαντασίας» ή «φαντασιακής απεικόνισης»²⁷. Εφόσον, επιπλέον, αυτές οι λειτουργίες, επαναλαμβανόμενες στον χρόνο, μπορούν να δημιουργήσουν ένα είδος νοητικής έξης, ο νόος δηλώνει επίσης τη συγκεκριμένη «ιδιοσυστασία» και ακόμη και τον «χαρακτήρα», έτσι ώστε να καθίσταται αδύνατο ο νόος ενός ανθρώπου να είναι όμοιος με εκείνον άλλων ανθρώπων²⁸.
Η αρθρωμένη σκέψη και η διαλογιστική ορθολογικότητα αποδίδονται, αντίθετα, κατά κανόνα στη φρήν, η οποία φαίνεται να μπορεί να εντοπιστεί στο διάφραγμα. Από τα 283 χωρία στα οποία απαντά αυτή η λέξη, έχει υπολογιστεί ότι σε 197, δηλαδή στο 70% των περιπτώσεων, έχει αυτή τη σημασία. Εκφράσεις όπως «αυτό το γνωρίζουμε στο διάφραγμα» ή «το κατάλαβε στο διάφραγμά του», σε συμφραζόμενα που δηλώνουν διαλογιστική ορθολογικότητα, είναι πολύ συνηθισμένες στα ομηρικά έπη, και την ίδια σημασία έχουν και πολλά παράγωγα της λέξης²⁹.
Όσον αφορά τη σφαίρα των αισθήσεων και των συναισθημάτων, το ειδικό όργανο φαίνεται να είναι ο θυμός. Σε αυτόν ανάγονται ο φόβος και το θάρρος, η χαρά και η λύπη, ακόμη και το αίσθημα της δικαιοσύνης και της αδικίας. Στο ίδιο αυτό πεδίο και με σημασία πολύ κοντινή σε εκείνη του θυμού³² εντάσσεται και ο όρος κραδίη (που αργότερα γράφεται καρδία), ο οποίος δηλώνει κυρίως την «καρδιά» ως κέντρο της συναισθηματικής ζωής³³.
Σημειώσεις:
1 Πρβλ. Ιλ. V, 696· XVI, 453· XXII, 467· Οδ. XIV, 134, 426· XVIII, 91.
2 Ιλ. XVI, 856-857 = XXII, 362-363. Οι μεταφράσεις των ομηρικών χωρίων προέρχονται από την έκδοση με ελληνικό κείμενο αντικριστά του R. Calzecchi Onesti, Omero. Iliade, Torino 1968²· Omero. Odissea, Torino 1968².
3 Πρβλ. Ιλ. IX, 408-409· XIV, 518.
4 Πρβλ. Ιλ. V, 296· VIII, 123, 315· IX, 322, 401· XI, 334· XIII, 763· XXIV, 168· XVI, 505· XXI, 569· XXII, 161, 257, 325, 338· XXIV, 754· Οδ. I, 5· III, 74 = IX, 255· IX, 423, 523· XXI, 154, 171· XXII, 245, 444.
5 Για μια σύντομη εξέταση αυτών των ερμηνειών βλ. W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze 1961, σσ. 124-130· Claus, Psyche, σσ. 1 κ.ε. (η εισαγωγή αφιερωμένη στο Erwin Rohde’s «Psyche» and Its Influence), σσ. 25 κ.ε. (το κεφάλαιο με τίτλο Previous Studies of the Word «Psyche»).
6 Πρβλ. Rohde, Psyche, τόμ. I, σσ. 1 κ.ε.
7 Ιδού τα πιο χαρακτηριστικά χωρία του Rohde, που αποκαλύπτουν και τις πολιτισμικές προϋποθέσεις από τις οποίες ξεκινούσε ο μελετητής: «Όχι από τα φαινόμενα του αισθάνεσθαι, του βούλεσθαι, του αντιλαμβάνεσθαι και του νοεῖν στον ξύπνιο και συνειδητό άνθρωπο, αλλά από εκείνα του ονείρου, της λιποθυμίας και της έκστασης, που, φαινομενικά, μας αποκαλύπτουν μια διπλή ζωή, συνήχθη η ύπαρξη δύο ζωντανών όντων μέσα στον άνθρωπο, η ύπαρξη ενός “δεύτερου εγώ”, στο εσωτερικό του ορατού καθημερινού εγώ, από το οποίο μπορεί να αποσπαστεί και να ζήσει αυτοτελώς» (Psyche, τόμ. I, σσ. 6-7)· «Ο άνθρωπος, σύμφωνα με την ομηρική αντίληψη, υπάρχει δύο φορές, μία στη αισθητή του μορφή και μία στην αόρατη εικόνα του, η οποία απελευθερώνεται μόνο με τον θάνατο. Αυτό ακριβώς και τίποτε άλλο είναι η ψυχή του. Φυσικά, μας φαίνεται εξαιρετικά παράδοξο να μπορεί να συλληφθεί ένας ζωντανός άνθρωπος, πλήρως έμψυχος, μέσα στον οποίο κατοικεί ένας ξένος επισκέπτης, ένα ασθενέστερο αντίγραφό του, ένα άλλο εγώ, ως ψυχή του. Αλλά αυτή ακριβώς είναι η πίστη των λεγόμενων “πρωτόγονων λαών” σε όλη τη γη, όπως το έχει δείξει με ιδιαίτερη οξυδέρκεια ο Herbert Spencer» (Psyche, τόμ. I, σ. 6).
8 Πρβλ. παρακάτω, σσ. 80-82.
9 Προσερχόμενος να παραθέσει το απόσπασμα του Πινδάρου (fr. 131 Bergk = fr. 116 Bowra), ο Rohde δηλώνει κατά λέξη: «Ας ακούσουμε μόνο τη μαρτυρία ενός Έλληνα, ο οποίος, σε πολύ μεταγενέστερη εποχή και σε κάποιο σημείο σαφέστερα από τον Όμηρο, μας υποδεικνύει τη φύση της ψυχής και συγχρόνως μας υποδεικνύει την προέλευση της πίστης σε αυτήν» (Psyche, τόμ. I, σ. 7). Όμως ο Πίνδαρος διδάσκει, όπως θα πούμε στο επόμενο κεφάλαιο, ότι μέσα στον άνθρωπο κρύβεται κάτι το θείο· επομένως, τα λόγια του οδηγούν σε έναν ορίζοντα ιδεών εντελώς ξένο προς το έπος και ασύμβατο με αυτό. Για το σφάλμα προοπτικής στο οποίο έπεσε ο Rohde βλ. ιδίως τις μελέτες του Otto και του Bickel που παρατίθενται στις επόμενες σημειώσεις.
10 Πρβλ. W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens, Berlin 1923. Πειστική εμφανίζεται η επιχειρηματολογία με την οποία ο Otto απορρίπτει τη θέση του Rohde. Πράγματι, πέρα από κάθε άλλη μεθοδολογική παρατήρηση (πρβλ. την προηγούμενη σημείωση), η αντίληψη της ψυχής ως οργάνου του ονείρου αποδεικνύεται αστήρικτη, διότι ο Όμηρος θεωρεί τις ονειρικές εμφανίσεις ως οφειλόμενες σε πραγματικά όντα. Για να εξηγήσει πώς αυτά τα reale Wesen μπορούν να γίνουν αντιληπτά από τον άνθρωπο με κλειστά μάτια κατά τη διάρκεια του ύπνου, ο Otto παραπέμπει σε ορισμένους στίχους του Αισχύλου, οι οποίοι (σε αντίθεση με τους πινδαρικούς που επικαλέστηκε ο Rohde) αποτελούν το αναγκαίο συμπλήρωμα της ομηρικής πίστης. Στις Ευμενίδες 104, η σκιά της Κλυταιμνήστρας παροτρύνει τις κοιμισμένες Ερινύες λέγοντάς τους:
εὕδουσα γὰρ φρὴν ὄμμασιν λαμπρύνεται
(«η φρήν αυτού που κοιμάται είναι όλη λάμψη ματιών που βλέπουν»).
Αυτό σημαίνει ότι, αν ο Όμηρος είχε αισθανθεί την ανάγκη να συλλάβει ένα ιδιαίτερο όργανο για την αντίληψη του ονείρου, δεν θα είχε καταφύγει στην ψυχή, αλλά στα ίδια τα όργανα της γνώσης κατά τη συνειδητή ζωή (πρβλ. παρακάτω, σσ. 61 κ.ε.). Με τον πιο σαφή τρόπο, πράγματι, ο Αισχύλος λέει ότι και για την αντίληψη του ονείρου ο πραγματικός υπεύθυνος είναι το διάφραγμα (Die Manen, σσ. 8-10).
11. Πρβλ. Otto, Die Manen, σσ. 1-26, ιδίως σσ. 13-20.
12. Rohde, Psyche, τόμ. Ι, σ. 48 (και σημ. αρ. 1): «Αλλά ότι εκείνος [δηλ. ο Όμηρος] έχει ήδη αρχίσει να βαδίζει σε εκείνον τον επικίνδυνο δρόμο, κατά μήκος του οποίου καταλήγει κανείς να εξατμίζει την ψυχή σε μια καθαρή αφαίρεση, στην έννοια της ζωής, το δείχνει το γεγονός ότι μερικές φορές, με τον πιο προφανή τρόπο, λέει "ψυχή", εκεί όπου εμείς θα λέγαμε "ζωή"».
13. Οι εκφράσεις ψυχὴν ὀλέσαι ή ψυχὴν ἀφελέσθαι (Ιλ. ΧΙΙΙ, 763- XXII, 257- ΧΧΙV, 754- Οδ. ΧΧΙΙ, 444) αντιστοιχούν στις λατινικές διατυπώσεις animam emittere, aliquem anima privare, vitam amittere, alicui animam adimere. Ο Προπέρτιος θυμάται τον ομηρικό στίχο τοῦ δ' αὖθι λύθη ψυχή τε μένος τε (Ιλ. V, 296 = VIII, 123 = VIII, 315), όταν γράφει hanc mihi solvite vitam (Propertius, II, 9, 39). Ομοίως, τα βιργιλιανά λόγια vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras (Virgilius, Aen. XI, 831 = XII, 952· πρβλ. επίσης Χ, 819 κ.ε.) ανάγονται στην ομηρική έκφραση ψυχή δ' ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἀϊδόσδε βεβήκει, /ὃν πότμον γοόωσα (Ιλ. ΧVΙ, 856-857 = XXII, 362-363). Ορισμένες από αυτές τις ομοιότητες επισημαίνονται και από τον U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, τόμ. Ι, Darmstadt 19593, σ. 364.
14. Πρβλ. Ε. Bickel, Homerischer Seelenglaube. Geschichtliche Grundzüge menschlicher Seelenvorstellungen, στο «Schriften der königsberger gelehrten Gesellschaft», 1 (1925), σσ. 211-343.
15. Ιλ. ΧΧ, 440.
16. O Otto, Die Manen, σ. 16, αναγνωρίζει ότι η ψυχή δήλωνε αρχικά το συγκεκριμένο αναπνευστικό πνεύμα, αλλά είναι πεπεισμένος για την αδυναμία να ανευρεθεί αυτή η σημασία στα ομηρικά έπη· γι' αυτό καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ετυμολογική σύνδεση θα είχε εξαφανιστεί πολύ νωρίς. Αποδεικτικό του φαίνεται, ως προς αυτό, το γεγονός ότι ο Όμηρος περιγράφει τη φυσιολογία της αναπνοής με τους όρους πνοίη και ἀϋτμή, ποτέ όμως με τη λέξη ψυχή.
17. Πρβλ. Bickel, Homerischer Seelenglaube, σσ. 258-260. Με τα συμπεράσματα του Bickel συμφωνεί η πλειονότητα των μελετητών. Πρβλ. Μ. P. Nilsson, κριτική του βιβλίου του Bickel, στο «Göttingische gelehrte Anzeigen», 1926, σσ. 439 κ.ε.: A History of Greek Religion, Oxford 1949, σ. 102. J. Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Leipzig-Berlin 1929, σσ. 20-21, 113. C. Schick, Il concetto dell'anima presso gli indo-europei attraverso la terminologia greca, στο «Rivista di Storia della Filosofia», 3 (1948), σσ. 213-236, ιδίως σ. 216.
18. Ιλ. ΧΧΙΙ, 467- Οδ. ΧΧΙV, 348.
19. Ιλ. ΙΧ, 408-409.
20. Πρβλ. Böhme, Die Seele, σσ. 112-113.
21. Σχετικά με αυτό υπάρχει εκτενής βιβλιογραφία, μεγάλο μέρος της οποίας έχει συγκεντρωθεί από τον H. J. Mette, Homer 1930-1956, στο «Lustrum», 1 (1956), σσ. 7-86, ιδίως σσ. 19-22. Πρβλ. πλέον J. Ν. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, σσ. 53-63. Παραμένει πάντως θεμελιώδης, για τον πλούτο του υλικού που συγκεντρώνει, η ήδη μνημονευθείσα διατριβή του Joachim Böhme.
22. Για αυτή τη διάκριση πρβλ. D. J. Furley, The Early History of the Concept of Soul, στο «Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London», 3 (1956), σσ. 1-18, ιδίως σ. 8. Η μελέτη του Furley αποτελεί μέρος μιας σειράς ερευνών που διεξήχθησαν γύρω στο 1950 στην Αγγλία, στο University College του Λονδίνου, με θέμα: «Relation of Language to Thought in Ancient Greece». Στο σεμινάριο συμμετείχαν διάφοροι ειδικοί (R. Browning, M. Coffey, M. L. Cunningham, D. J. Furley, E. W. Handley, U. Hölscher, J. H. Kells, K. Kleve, K. A. Rosson, O. Skutsch, E. G. Turner, T. B. L. Webster). Για μια συνολική εικόνα των ζητημάτων και των θεμάτων που εξετάστηκαν από την ομάδα του Λονδίνου παραμένει θεμελιώδες το δοκίμιο του Τ. Β. L. Webster, Language and Thought in Early Greece, στο <<Memoirs and Proceedings of the Manchester Literary & Philosophical Society», 94 (1952-1953), σσ. 17 38, ιδίως σσ. 31-34.
23. Για την ανάλυσή του σχετικά με τον ομηρικό νόο πρβλ. Böhme, Die Seele, σσ. 24-28, 52-63, και κυρίω K. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, στο «Classical Philology» (1943), σσ. 79-93, στην ερμηνεία του οποίου στηριχθήκαμε ως προς τις σημασίες της λέξης. Ο von Fritz συνόψισε τα κύρια σημεία της έρευνάς του στη μεταγενέστερη μελέτη NOUS, NOEIN, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras), I. From the Beginnings to Parmenides, στο «Classical Philology», 40 (1945), σσ. 223-242, ιδίως σσ. 223-225.
24. Snell, La cultura greca, σ. 35.
25. Πρβλ. κυρίως Ιλ. ΧΧΙΙ, 90-144, για το οποίο βλ. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σ. 87, σημ. 67. Ο Έκτορας παρατηρεί τον Αχιλλέα που τον πλησιάζει, φοβερός σαν γίγαντας, για τη μοιραία μονομαχία. Όταν βρίσκεται απέναντι στον εχθρικό ήρωα, μόλις τον βλέπει (στ. 136: ὡς ἐνόησεν), ο Έκτορας καταλαμβάνεται από φόβο και αναζητεί σωτηρία πέρα από τις πύλες. Για άλλα παραδείγματα βλ. Böhme, Die Seele, σσ. 58 κ.ε.
26. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι Ιλ. ΙΙΙ, 380 κ.ε., όπου η Ελένη αναγνωρίζει (στ. 396: ἔνησε) την Αφροδίτη που της είχε παρουσιαστεί με τη μορφή μιας γριάς γνέστριας μαλλιού. Για άλλα χωρία βλ. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σ. 89.
27. Πρβλ. ιδίως Ιλ. ΧV, 80-83: «Όπως όταν ο νους (νόος) ενός ανθρώπου ορμά, που έχει διασχίσει πολλή γη, και συλλογίζεται με τις λεπτές του σκέψεις "εδώ βρέθηκα και εδώ!", και πολλά θυμάται, έτσι γρήγορα πέταξε η σεβάσμια Ήρα, γεμάτη λαχτάρα». Πρβλ. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σ. 91.
28. Πρβλ. Οδ. 1, 3: «Πολλών ανθρώπων τις πόλεις είδε και γνώρισε τον νου (νόον)»· von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σσ. 81, 90.
29. Τα παραδείγματα, σε μεγάλο βαθμό σχολιασμένα, μπορούν να ιδωθούν στον Böhme, Die Seele, σσ. 37-52. Όσον αφορά την ανατομική εντόπιση της φρήν στο διάφραγμα, συμφωνούν σχεδόν όλοι οι μελετητές, βασιζόμενοι κυρίως στο γεγονός ότι, στο Corpus Hippocraticum, ο όρος αναφέρεται σταθερά σε αυτό το όργανο (τα χωρία έχουν συγκεντρωθεί από τον Böhme, Die Seele, σ. 3, σημ. 5). Ιδιαίτερα σημαντική είναι η δήλωση του συγγραφέα του έργου Περὶ ἱερῆς νούσου ΧΧ, 6 (Jones), η οποία φαίνεται να μας παρέχει την πιθανή εξήγηση της διαδικασίας με την οποία ο ομηρικός άνθρωπος αναπαριστούσε τον εσωτερικό του κόσμο. Γράφει χαρακτηριστικά: «Όταν ο άνθρωπος αισθανθεί απροσδόκητα μεγάλη χαρά ή λύπη, αυτό [δηλ. το διάφραγμα] τινάζεται και σκιρτά, επειδή είναι λεπτό» (μτφρ. G. Lanata). Πρόσφατα, αν και επαναλαμβάνοντας μια παλαιότερη θέση (πρβλ. Ch. Rogge, Homerisch φρήν, φρένες und Verwandtes in neuer medizinischer und sprachpsychologischer Beleuchtung, στο «Archiv für die gesamte Psychologie», 58, 1927, σσ. 307-324. P. T. Justesen, Les principes psychologiques d'Homère, Κοπεγχάγη 1928), αυτή η εντόπιση αμφισβητήθηκε από τον Onians, The Origins of European Thought, σσ. 38 κ.ε., ο οποίος τοποθετεί τη φρήν στους πνεύμονες. Άλλοι μελετητές, τέλος, πρότειναν το περικάρδιο και το ήπαρ (πρβλ. για τις σχετικές ενδείξεις Schick, Il concetto dell'anima, σ. 226, σημ. 42. Böhme, Die Seele, σ. 3).
30.
Για τον υπολογισμό του Jansen αναφέρεται ο Böhme, Die Seele, σ. 42.
31.
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα βρίσκεται στην Οδ. ΧΧΙΙΙ, 11-14, όπου απαντά μια εκτενής σειρά παραγώγων: «Τροφέ καλή, τρελή σε έκαναν οι θεοί, που μπορούν να κάνουν άφρονα (ἄφρονα) ακόμη κι εκείνον που είναι πολύ συνετός (ἐπίφρονα), ή τον άφρονα (χαλιφρονέοντα) να τον ανεβάσουν στη φρόνηση· αυτοί, βέβαια, σε χτύ↓ αν, εσένα που πριν ήσουν σώφρων (φρένας)».
32. Τα παραδείγματα παρατίθενται και συζητούνται από τον Böhme, Die Seele, σσ. 69-83, ο οποίος παρουσιάζει επίσης ένα εκτενές σχήμα των συναισθημάτων που συνήθως αποδίδονται στον θυμό.
Ενδιαφέρουσες είναι οι παρατηρήσεις του Ε. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, Φλωρεντία 1959, σσ. 26 κ.ε. Όσον αφορά τη φυσική σημασία της λέξης, η παραδοσιακή θέση, βασισμένη στην ετυμολογία (πρβλ. λατ. fumus), απέδωσε στον θυμό τη θεμελιώδη σημασία του «βρασμού», συνδέοντάς τον με το αίμα (πρβλ., π.χ., Bickel, Homerischer Seelenglaube, σ. 261). Και αυτή η ερμηνεία αμφισβητήθηκε από τον Onians, The Origins of European Thought, σσ. 44 κ.ε., ο οποίος θεωρεί τον θυμό ως πνοή, κάτι ατμώδες, που υπό ορισμένες συνθήκες μπορεί να γίνει ορατό και να εξομοιωθεί με το αίμα.
33. Πρβλ. τα παραδείγματα στον Böhme, Die Seele, σσ. 63-69, μαζί με το σχήμα των συναισθημάτων που αποδίδονται στην καρδιά (σ. 64, σημ. 1).
2 Ιλ. XVI, 856-857 = XXII, 362-363. Οι μεταφράσεις των ομηρικών χωρίων προέρχονται από την έκδοση με ελληνικό κείμενο αντικριστά του R. Calzecchi Onesti, Omero. Iliade, Torino 1968²· Omero. Odissea, Torino 1968².
3 Πρβλ. Ιλ. IX, 408-409· XIV, 518.
4 Πρβλ. Ιλ. V, 296· VIII, 123, 315· IX, 322, 401· XI, 334· XIII, 763· XXIV, 168· XVI, 505· XXI, 569· XXII, 161, 257, 325, 338· XXIV, 754· Οδ. I, 5· III, 74 = IX, 255· IX, 423, 523· XXI, 154, 171· XXII, 245, 444.
5 Για μια σύντομη εξέταση αυτών των ερμηνειών βλ. W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze 1961, σσ. 124-130· Claus, Psyche, σσ. 1 κ.ε. (η εισαγωγή αφιερωμένη στο Erwin Rohde’s «Psyche» and Its Influence), σσ. 25 κ.ε. (το κεφάλαιο με τίτλο Previous Studies of the Word «Psyche»).
6 Πρβλ. Rohde, Psyche, τόμ. I, σσ. 1 κ.ε.
7 Ιδού τα πιο χαρακτηριστικά χωρία του Rohde, που αποκαλύπτουν και τις πολιτισμικές προϋποθέσεις από τις οποίες ξεκινούσε ο μελετητής: «Όχι από τα φαινόμενα του αισθάνεσθαι, του βούλεσθαι, του αντιλαμβάνεσθαι και του νοεῖν στον ξύπνιο και συνειδητό άνθρωπο, αλλά από εκείνα του ονείρου, της λιποθυμίας και της έκστασης, που, φαινομενικά, μας αποκαλύπτουν μια διπλή ζωή, συνήχθη η ύπαρξη δύο ζωντανών όντων μέσα στον άνθρωπο, η ύπαρξη ενός “δεύτερου εγώ”, στο εσωτερικό του ορατού καθημερινού εγώ, από το οποίο μπορεί να αποσπαστεί και να ζήσει αυτοτελώς» (Psyche, τόμ. I, σσ. 6-7)· «Ο άνθρωπος, σύμφωνα με την ομηρική αντίληψη, υπάρχει δύο φορές, μία στη αισθητή του μορφή και μία στην αόρατη εικόνα του, η οποία απελευθερώνεται μόνο με τον θάνατο. Αυτό ακριβώς και τίποτε άλλο είναι η ψυχή του. Φυσικά, μας φαίνεται εξαιρετικά παράδοξο να μπορεί να συλληφθεί ένας ζωντανός άνθρωπος, πλήρως έμψυχος, μέσα στον οποίο κατοικεί ένας ξένος επισκέπτης, ένα ασθενέστερο αντίγραφό του, ένα άλλο εγώ, ως ψυχή του. Αλλά αυτή ακριβώς είναι η πίστη των λεγόμενων “πρωτόγονων λαών” σε όλη τη γη, όπως το έχει δείξει με ιδιαίτερη οξυδέρκεια ο Herbert Spencer» (Psyche, τόμ. I, σ. 6).
8 Πρβλ. παρακάτω, σσ. 80-82.
9 Προσερχόμενος να παραθέσει το απόσπασμα του Πινδάρου (fr. 131 Bergk = fr. 116 Bowra), ο Rohde δηλώνει κατά λέξη: «Ας ακούσουμε μόνο τη μαρτυρία ενός Έλληνα, ο οποίος, σε πολύ μεταγενέστερη εποχή και σε κάποιο σημείο σαφέστερα από τον Όμηρο, μας υποδεικνύει τη φύση της ψυχής και συγχρόνως μας υποδεικνύει την προέλευση της πίστης σε αυτήν» (Psyche, τόμ. I, σ. 7). Όμως ο Πίνδαρος διδάσκει, όπως θα πούμε στο επόμενο κεφάλαιο, ότι μέσα στον άνθρωπο κρύβεται κάτι το θείο· επομένως, τα λόγια του οδηγούν σε έναν ορίζοντα ιδεών εντελώς ξένο προς το έπος και ασύμβατο με αυτό. Για το σφάλμα προοπτικής στο οποίο έπεσε ο Rohde βλ. ιδίως τις μελέτες του Otto και του Bickel που παρατίθενται στις επόμενες σημειώσεις.
10 Πρβλ. W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens, Berlin 1923. Πειστική εμφανίζεται η επιχειρηματολογία με την οποία ο Otto απορρίπτει τη θέση του Rohde. Πράγματι, πέρα από κάθε άλλη μεθοδολογική παρατήρηση (πρβλ. την προηγούμενη σημείωση), η αντίληψη της ψυχής ως οργάνου του ονείρου αποδεικνύεται αστήρικτη, διότι ο Όμηρος θεωρεί τις ονειρικές εμφανίσεις ως οφειλόμενες σε πραγματικά όντα. Για να εξηγήσει πώς αυτά τα reale Wesen μπορούν να γίνουν αντιληπτά από τον άνθρωπο με κλειστά μάτια κατά τη διάρκεια του ύπνου, ο Otto παραπέμπει σε ορισμένους στίχους του Αισχύλου, οι οποίοι (σε αντίθεση με τους πινδαρικούς που επικαλέστηκε ο Rohde) αποτελούν το αναγκαίο συμπλήρωμα της ομηρικής πίστης. Στις Ευμενίδες 104, η σκιά της Κλυταιμνήστρας παροτρύνει τις κοιμισμένες Ερινύες λέγοντάς τους:
εὕδουσα γὰρ φρὴν ὄμμασιν λαμπρύνεται
(«η φρήν αυτού που κοιμάται είναι όλη λάμψη ματιών που βλέπουν»).
Αυτό σημαίνει ότι, αν ο Όμηρος είχε αισθανθεί την ανάγκη να συλλάβει ένα ιδιαίτερο όργανο για την αντίληψη του ονείρου, δεν θα είχε καταφύγει στην ψυχή, αλλά στα ίδια τα όργανα της γνώσης κατά τη συνειδητή ζωή (πρβλ. παρακάτω, σσ. 61 κ.ε.). Με τον πιο σαφή τρόπο, πράγματι, ο Αισχύλος λέει ότι και για την αντίληψη του ονείρου ο πραγματικός υπεύθυνος είναι το διάφραγμα (Die Manen, σσ. 8-10).
11. Πρβλ. Otto, Die Manen, σσ. 1-26, ιδίως σσ. 13-20.
12. Rohde, Psyche, τόμ. Ι, σ. 48 (και σημ. αρ. 1): «Αλλά ότι εκείνος [δηλ. ο Όμηρος] έχει ήδη αρχίσει να βαδίζει σε εκείνον τον επικίνδυνο δρόμο, κατά μήκος του οποίου καταλήγει κανείς να εξατμίζει την ψυχή σε μια καθαρή αφαίρεση, στην έννοια της ζωής, το δείχνει το γεγονός ότι μερικές φορές, με τον πιο προφανή τρόπο, λέει "ψυχή", εκεί όπου εμείς θα λέγαμε "ζωή"».
13. Οι εκφράσεις ψυχὴν ὀλέσαι ή ψυχὴν ἀφελέσθαι (Ιλ. ΧΙΙΙ, 763- XXII, 257- ΧΧΙV, 754- Οδ. ΧΧΙΙ, 444) αντιστοιχούν στις λατινικές διατυπώσεις animam emittere, aliquem anima privare, vitam amittere, alicui animam adimere. Ο Προπέρτιος θυμάται τον ομηρικό στίχο τοῦ δ' αὖθι λύθη ψυχή τε μένος τε (Ιλ. V, 296 = VIII, 123 = VIII, 315), όταν γράφει hanc mihi solvite vitam (Propertius, II, 9, 39). Ομοίως, τα βιργιλιανά λόγια vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras (Virgilius, Aen. XI, 831 = XII, 952· πρβλ. επίσης Χ, 819 κ.ε.) ανάγονται στην ομηρική έκφραση ψυχή δ' ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἀϊδόσδε βεβήκει, /ὃν πότμον γοόωσα (Ιλ. ΧVΙ, 856-857 = XXII, 362-363). Ορισμένες από αυτές τις ομοιότητες επισημαίνονται και από τον U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, τόμ. Ι, Darmstadt 19593, σ. 364.
14. Πρβλ. Ε. Bickel, Homerischer Seelenglaube. Geschichtliche Grundzüge menschlicher Seelenvorstellungen, στο «Schriften der königsberger gelehrten Gesellschaft», 1 (1925), σσ. 211-343.
15. Ιλ. ΧΧ, 440.
16. O Otto, Die Manen, σ. 16, αναγνωρίζει ότι η ψυχή δήλωνε αρχικά το συγκεκριμένο αναπνευστικό πνεύμα, αλλά είναι πεπεισμένος για την αδυναμία να ανευρεθεί αυτή η σημασία στα ομηρικά έπη· γι' αυτό καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ετυμολογική σύνδεση θα είχε εξαφανιστεί πολύ νωρίς. Αποδεικτικό του φαίνεται, ως προς αυτό, το γεγονός ότι ο Όμηρος περιγράφει τη φυσιολογία της αναπνοής με τους όρους πνοίη και ἀϋτμή, ποτέ όμως με τη λέξη ψυχή.
17. Πρβλ. Bickel, Homerischer Seelenglaube, σσ. 258-260. Με τα συμπεράσματα του Bickel συμφωνεί η πλειονότητα των μελετητών. Πρβλ. Μ. P. Nilsson, κριτική του βιβλίου του Bickel, στο «Göttingische gelehrte Anzeigen», 1926, σσ. 439 κ.ε.: A History of Greek Religion, Oxford 1949, σ. 102. J. Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Leipzig-Berlin 1929, σσ. 20-21, 113. C. Schick, Il concetto dell'anima presso gli indo-europei attraverso la terminologia greca, στο «Rivista di Storia della Filosofia», 3 (1948), σσ. 213-236, ιδίως σ. 216.
18. Ιλ. ΧΧΙΙ, 467- Οδ. ΧΧΙV, 348.
19. Ιλ. ΙΧ, 408-409.
20. Πρβλ. Böhme, Die Seele, σσ. 112-113.
21. Σχετικά με αυτό υπάρχει εκτενής βιβλιογραφία, μεγάλο μέρος της οποίας έχει συγκεντρωθεί από τον H. J. Mette, Homer 1930-1956, στο «Lustrum», 1 (1956), σσ. 7-86, ιδίως σσ. 19-22. Πρβλ. πλέον J. Ν. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, σσ. 53-63. Παραμένει πάντως θεμελιώδης, για τον πλούτο του υλικού που συγκεντρώνει, η ήδη μνημονευθείσα διατριβή του Joachim Böhme.
22. Για αυτή τη διάκριση πρβλ. D. J. Furley, The Early History of the Concept of Soul, στο «Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London», 3 (1956), σσ. 1-18, ιδίως σ. 8. Η μελέτη του Furley αποτελεί μέρος μιας σειράς ερευνών που διεξήχθησαν γύρω στο 1950 στην Αγγλία, στο University College του Λονδίνου, με θέμα: «Relation of Language to Thought in Ancient Greece». Στο σεμινάριο συμμετείχαν διάφοροι ειδικοί (R. Browning, M. Coffey, M. L. Cunningham, D. J. Furley, E. W. Handley, U. Hölscher, J. H. Kells, K. Kleve, K. A. Rosson, O. Skutsch, E. G. Turner, T. B. L. Webster). Για μια συνολική εικόνα των ζητημάτων και των θεμάτων που εξετάστηκαν από την ομάδα του Λονδίνου παραμένει θεμελιώδες το δοκίμιο του Τ. Β. L. Webster, Language and Thought in Early Greece, στο <<Memoirs and Proceedings of the Manchester Literary & Philosophical Society», 94 (1952-1953), σσ. 17 38, ιδίως σσ. 31-34.
23. Για την ανάλυσή του σχετικά με τον ομηρικό νόο πρβλ. Böhme, Die Seele, σσ. 24-28, 52-63, και κυρίω K. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, στο «Classical Philology» (1943), σσ. 79-93, στην ερμηνεία του οποίου στηριχθήκαμε ως προς τις σημασίες της λέξης. Ο von Fritz συνόψισε τα κύρια σημεία της έρευνάς του στη μεταγενέστερη μελέτη NOUS, NOEIN, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras), I. From the Beginnings to Parmenides, στο «Classical Philology», 40 (1945), σσ. 223-242, ιδίως σσ. 223-225.
24. Snell, La cultura greca, σ. 35.
25. Πρβλ. κυρίως Ιλ. ΧΧΙΙ, 90-144, για το οποίο βλ. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σ. 87, σημ. 67. Ο Έκτορας παρατηρεί τον Αχιλλέα που τον πλησιάζει, φοβερός σαν γίγαντας, για τη μοιραία μονομαχία. Όταν βρίσκεται απέναντι στον εχθρικό ήρωα, μόλις τον βλέπει (στ. 136: ὡς ἐνόησεν), ο Έκτορας καταλαμβάνεται από φόβο και αναζητεί σωτηρία πέρα από τις πύλες. Για άλλα παραδείγματα βλ. Böhme, Die Seele, σσ. 58 κ.ε.
26. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι Ιλ. ΙΙΙ, 380 κ.ε., όπου η Ελένη αναγνωρίζει (στ. 396: ἔνησε) την Αφροδίτη που της είχε παρουσιαστεί με τη μορφή μιας γριάς γνέστριας μαλλιού. Για άλλα χωρία βλ. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σ. 89.
27. Πρβλ. ιδίως Ιλ. ΧV, 80-83: «Όπως όταν ο νους (νόος) ενός ανθρώπου ορμά, που έχει διασχίσει πολλή γη, και συλλογίζεται με τις λεπτές του σκέψεις "εδώ βρέθηκα και εδώ!", και πολλά θυμάται, έτσι γρήγορα πέταξε η σεβάσμια Ήρα, γεμάτη λαχτάρα». Πρβλ. von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σ. 91.
28. Πρβλ. Οδ. 1, 3: «Πολλών ανθρώπων τις πόλεις είδε και γνώρισε τον νου (νόον)»· von Fritz, NOOS and NOEIN in the Homeric Poems, σσ. 81, 90.
29. Τα παραδείγματα, σε μεγάλο βαθμό σχολιασμένα, μπορούν να ιδωθούν στον Böhme, Die Seele, σσ. 37-52. Όσον αφορά την ανατομική εντόπιση της φρήν στο διάφραγμα, συμφωνούν σχεδόν όλοι οι μελετητές, βασιζόμενοι κυρίως στο γεγονός ότι, στο Corpus Hippocraticum, ο όρος αναφέρεται σταθερά σε αυτό το όργανο (τα χωρία έχουν συγκεντρωθεί από τον Böhme, Die Seele, σ. 3, σημ. 5). Ιδιαίτερα σημαντική είναι η δήλωση του συγγραφέα του έργου Περὶ ἱερῆς νούσου ΧΧ, 6 (Jones), η οποία φαίνεται να μας παρέχει την πιθανή εξήγηση της διαδικασίας με την οποία ο ομηρικός άνθρωπος αναπαριστούσε τον εσωτερικό του κόσμο. Γράφει χαρακτηριστικά: «Όταν ο άνθρωπος αισθανθεί απροσδόκητα μεγάλη χαρά ή λύπη, αυτό [δηλ. το διάφραγμα] τινάζεται και σκιρτά, επειδή είναι λεπτό» (μτφρ. G. Lanata). Πρόσφατα, αν και επαναλαμβάνοντας μια παλαιότερη θέση (πρβλ. Ch. Rogge, Homerisch φρήν, φρένες und Verwandtes in neuer medizinischer und sprachpsychologischer Beleuchtung, στο «Archiv für die gesamte Psychologie», 58, 1927, σσ. 307-324. P. T. Justesen, Les principes psychologiques d'Homère, Κοπεγχάγη 1928), αυτή η εντόπιση αμφισβητήθηκε από τον Onians, The Origins of European Thought, σσ. 38 κ.ε., ο οποίος τοποθετεί τη φρήν στους πνεύμονες. Άλλοι μελετητές, τέλος, πρότειναν το περικάρδιο και το ήπαρ (πρβλ. για τις σχετικές ενδείξεις Schick, Il concetto dell'anima, σ. 226, σημ. 42. Böhme, Die Seele, σ. 3).
30.
Για τον υπολογισμό του Jansen αναφέρεται ο Böhme, Die Seele, σ. 42.
31.
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα βρίσκεται στην Οδ. ΧΧΙΙΙ, 11-14, όπου απαντά μια εκτενής σειρά παραγώγων: «Τροφέ καλή, τρελή σε έκαναν οι θεοί, που μπορούν να κάνουν άφρονα (ἄφρονα) ακόμη κι εκείνον που είναι πολύ συνετός (ἐπίφρονα), ή τον άφρονα (χαλιφρονέοντα) να τον ανεβάσουν στη φρόνηση· αυτοί, βέβαια, σε χτύ↓ αν, εσένα που πριν ήσουν σώφρων (φρένας)».
32. Τα παραδείγματα παρατίθενται και συζητούνται από τον Böhme, Die Seele, σσ. 69-83, ο οποίος παρουσιάζει επίσης ένα εκτενές σχήμα των συναισθημάτων που συνήθως αποδίδονται στον θυμό.
Ενδιαφέρουσες είναι οι παρατηρήσεις του Ε. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, Φλωρεντία 1959, σσ. 26 κ.ε. Όσον αφορά τη φυσική σημασία της λέξης, η παραδοσιακή θέση, βασισμένη στην ετυμολογία (πρβλ. λατ. fumus), απέδωσε στον θυμό τη θεμελιώδη σημασία του «βρασμού», συνδέοντάς τον με το αίμα (πρβλ., π.χ., Bickel, Homerischer Seelenglaube, σ. 261). Και αυτή η ερμηνεία αμφισβητήθηκε από τον Onians, The Origins of European Thought, σσ. 44 κ.ε., ο οποίος θεωρεί τον θυμό ως πνοή, κάτι ατμώδες, που υπό ορισμένες συνθήκες μπορεί να γίνει ορατό και να εξομοιωθεί με το αίμα.
33. Πρβλ. τα παραδείγματα στον Böhme, Die Seele, σσ. 63-69, μαζί με το σχήμα των συναισθημάτων που αποδίδονται στην καρδιά (σ. 64, σημ. 1).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου