Αναγνώσεις του Μαξίμου του Ομολογητή, του Γρηγορίου Παλαμά και του Θωμά Ακινάτη σήμερα
Τι είναι η Σοφία; Ο Μπουλγκάκοφ, ή η βιβλική Τριάδα μεταξύ Καντ και Χέγκελ
άρθρο στον Τόμο 8 – Η Θεολογία της Ρωσικής Διασποράς τού περιοδικού Αναλογία
του Νικολάου Λουδοβίκου
άρθρο στον Τόμο 8 – Η Θεολογία της Ρωσικής Διασποράς τού περιοδικού Αναλογία
του Νικολάου Λουδοβίκου
Καθηγητή Δογματικής και Φιλοσοφίας, Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης·
Επισκέπτη Καθηγητή, Institute for Orthodox Christian Studies, Cambridge, Ηνωμένο Βασίλειο· Ερευνητικού Εταίρου, University of Winchester, Ηνωμένο Βασίλειο
Το παρόν άρθρο αποσκοπεί στο να δείξει πόσο ισχυρή υπήρξε η επίδραση του Χέγκελ στην ίδια τη διαμόρφωση της τριαδολογικής μεταφυσικής του Μπουλγκάκοφ, λειτουργώντας ως διόρθωση της μεταφυσικής κλειστότητας του Καντ, όπως αυτή γίνεται κατανοητή από τον Ρώσο θεολόγο. Εστιάζοντας στις χεγκελιανές συντεταγμένες της κατανόησης της θείας υποκειμενικότητας ο Μπουλγκάκοφ, εξετάζει ιδιαιτέρως την έννοιά του περί Αποκαλύψεως. Τέλος, επιχειρεί να εφαρμόσει θετικά άλλους δυνατούς όρους, προκειμένου να μετακινηθεί η Σοφιολογία πέρα από τα όρια του Γερμανικού Ιδεαλισμού.
Ι
Είναι περισσότερο από πιθανό ότι, αν θέσει κανείς το παραπάνω ερώτημα ακόμη και σε μερικούς από τους πιο ένθερμους εκπροσώπους της θεολογίας του Μπουλγκάκοφ, θα λάβει περισσότερες από μία απαντήσεις. Οι περισσότεροι μελετητές που ασχολήθηκαν με το ζήτημα αυτό περιορίστηκαν στη συλλογή των αποχρώσεων και διαφοροποιήσεων της έννοιας αυτής, όπως αυτές είναι διάσπαρτες στα έργα του εξέχοντος Ρώσου θεολόγου, χωρίς να μπορέσουν να προσφέρουν έναν τελικό και συνολικό ορισμό. Είναι επίσης πιθανό ότι ακόμη και ο ίδιος ο Μπουλγκάκοφ δεν θα ήταν σε θέση να διατυπώσει μια απολύτως σαφή δήλωση σχετικά με την ουσία του αγαπημένου του αυτού όρου, τον οποίο κληρονόμησε από τον Ρώσο δάσκαλό του Παύλο Φλωρένσκυ (ο οποίος τον είχε αντλήσει από τον Σολοβιόφ).
Πρέπει να γίνει δεκτό ότι, στους νεότερους χρόνους, η Σοφία υπήρξε ένα είδος ιδιοσυγκρασιακής ρωσικής θεολογικής έννοιας· πρόκειται για μια έννοια με βαθιές πολιτισμικές ρίζες τόσο στη ρωσική σκέψη όσο και στην τέχνη, αλλά και σε έναν ιδιότυπο ρωσικό παγανισμό.[1] Βεβαίως, μια αρχαία σοφιολογική διδασκαλία απαντά ήδη στον Αυγουστίνο, στο δέκατο τρίτο βιβλίο των Εξομολογήσεών του. Εκεί η Σοφία είναι αιώνια αλλά όχι άκτιστη· είναι ένα ανώτερο πνευματικό κτίσμα, δημιουργημένο πριν από όλα τα άλλα κτίσματα, ακόμη και πριν από την αρχή του χρόνου· δεν είναι η άκτιστη θεία Σοφία, ταυτόσημη με τη θεία ουσία, διά της οποίας δημιουργήθηκαν η γη και ο ουρανός, αλλά η «κτιστή Σοφία», η οποία «θεωρεί το θείο φως» και έτσι παραμένει αμετάβλητη, μέσω της αγάπης του Θεού προς αυτήν. Αυτή η Σοφία, η οποία μας θυμίζει έντονα τον πλωτινικό νοῦ, παραμένει αποφασιστικά εκτός της θείας ουσίας, καθώς είναι ένα αιώνιο πνευματικό ον, έστω και δευτέρας τάξεως.
Ωστόσο, η ρωσική έννοια της Σοφίας, όπως είναι ευρύτερα γνωστό, υπήρξε πολύ πιο σύνθετη. Σε ένα πρόσφατο βιβλίο μου, τόλμησα να αναδείξω τις πλωτινικές ρίζες της έννοιας της Σοφίας, όπως αυτές επεξεργάζονται κυρίως μέσω του Σέλλινγκ,[2] ως κοινό έδαφος ολόκληρου του σοφιολογικού κινήματος (έστω και με ελαφρώς διαφορετικές προσωπικές προσεγγίσεις εντός του). Έτσι, η παγκόσμια ψυχή, ως κοινός τρόπος υπάρξεως του Ενός και των όντων στον Πλωτίνο, μετασχηματίζεται σε χριστιανική πανθεϊστική (ή, εναλλακτικά, πανενθεϊστική) πανενότητα, η οποία εκφράζεται ως Σοφιολογία, μέσω της μετατροπής από τον Σέλλινγκ της διδασκαλίας περί παγκόσμιας ψυχής σε έναν χριστιανικό τριαδικό πανθεϊσμό της καθολικής ενότητας του Ἑνός και του Παντός.
Στο παρόν δοκίμιο θα περιοριστώ στην ανάδειξη ορισμένων άλλων φιλοσοφικών παραμέτρων, οι οποίες διαδραμάτισαν απολύτως καθοριστικό ρόλο στην ίδια τη διαμόρφωση της έννοιας της Σοφίας, ειδικότερα στην τριαδολογική θεολογία του Σεργίου Μπουλγκάκοφ — και κυρίως στον καταλυτικό ρόλο που διαδραμάτισε στη σκέψη του η Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ.
ΙΙ
Ο σεβασμός του Μπουλγκάκοφ προς τον Καντ δεν πέρασε απαρατήρητος από τους αναγνώστες του. Όπως σημειώνει στον πρόλογο του έργου του Από τον Μαρξισμό στον Ιδεαλισμό, ο Καντ υπήρξε γι’ αυτόν ακόμη πιο αναντίρρητος από τον Μαρξ. Ωστόσο, στην αναζήτησή του για ένα θεωρητικό θεμέλιο μιας ενεργούς κοινωνικής στάσης, συνειδητοποίησε σύντομα ότι αυτό έπρεπε να είναι μεταφυσικό και θρησκευτικό. Έτσι, απομακρύνθηκε σταδιακά από το κύριο σώμα των καντιανών του πεποιθήσεων, αν και διατήρησε για μεγάλο χρονικό διάστημα τον σεβασμό του προς την παράδοση της φιλοσοφικής κριτικής. Όσον αφορά τον ουσιώδη πυρήνα της καντιανής μεταφυσικής, επιχειρεί μάλιστα μια άμεση θεολογική «διόρθωσή» της, στο κεφάλαιό του περί του Πατρός, που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Ο Παράκλητος· ένα κεφάλαιο το οποίο ο Μπουλγκάκοφ θεωρούσε ως εισαγωγή σε ολόκληρη την τριαδολογική του θεολογία. Όπως γράφει[3]: Το πράγμα καθ’ εαυτό (Ding an sich) του Καντ, σιωπηλό υπό την ιδιότητα μιας «οριακής έννοιας» (Grenzbegriff), δεν παραμένει κρυμμένο πίσω από τα φαινόμενα ως το αγνώριστο, αλλά αποκαλύπτεται μέσα σε αυτά, έστω και όχι επαρκώς· και μόνο γι’ αυτόν τον λόγο καθίσταται γνωρίσιμο. Επομένως, το εμπειρικό είναι η αποκάλυψη του νοουμένου, το οποίο στο παρόν πλαίσιο αντιστοιχεί στο Απόλυτο ή το Υπερβατικό (χαρακτηριστικά, η κατηγορία της αποκαλύψεως απουσιάζει από την «κυβιστική» φιλοσοφία του Καντ). Η αποκάλυψη του νοουμένου στα φαινόμενα προϋποθέτει ένα υποκείμενο, ένα κατηγορούμενο και τον συνδετικό δεσμό μεταξύ τους. Προϋποθέτει εκείνο που αποκαλύπτεται, εκείνο που αποκαλύπτει, και μια ορισμένη ενότητα ή ταυτότητα των δύο: ένα μυστήριο και την αποκάλυψή του.
Όπως θα δούμε, αυτή η «ενότητα ή ταυτότητα» του «υποκειμένου και του κατηγορουμένου», μαζί με ολόκληρη αυτή τη θεολογική «κινητοποίηση» του σιωπηλού πράγματος καθ’ εαυτό μέσω της αποκαλύψεως, απεικονίζονται κυρίως στον καμβά της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Ας εξετάσουμε, όμως, πρώτα τα πράγματα με κάποια τάξη.
Ο Θεός είναι, για τον Μπουλγκάκοφ, μια «τριυποστατική υπόσταση» (σ. 361 — όλες οι παραπομπές στο Ο Παράκλητος, ένα βιβλίο αφιερωμένο στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο ταυτόχρονα συνιστά και μια εξαιρετική επισκόπηση της ώριμης τριαδολογικής θεολογίας του συγγραφέα του, ενσωματώνονται στο κείμενο), η οποία περιλαμβάνει τη Θεία Σοφία, που είναι υποστατότητα (hypostasizedness) και όχι υπόσταση (366), την «εικόνα της Αγίας Τριάδας στα ίδια της τα βάθη, τον Θείο Κόσμο, τη Θεανθρωπότητα», και, με αυτή την έννοια, «ο Πατήρ είναι Σοφία (αλλά, φυσικά, όχι το αντίστροφο)». Αυτή η ισότητα εκφράζει την ιδέα ότι, καθ’ όσον η Σοφία είναι αντικειμενική, θεία αυτοαποκάλυψη, αποκαλύπτει και εκφράζει την κεκρυμμένη ουσία του Πατρός· είναι το γνήσιο κατηγορούμενό του, του οποίου Εκείνος είναι το αληθινό Υποκείμενο. Η Σοφία, ως Θεανθρωπότητα, ανήκει στον Πατέρα· είναι η αποκάλυψή του (όπ.π.).
Οι «Αποκαλύπτουσες Υποστάσεις» του Πατρός είναι ο Υιός, ο οποίος φανερώνεται στον Θεάνθρωπο, και το Πνεύμα, το οποίο φανερώνεται στη Μητέρα του Θεού (367) — έτσι, ο Θεός είναι «Πατρότητα αποκαλυπτόμενη ως Υιότητα και Μητρότητα-Θυγατρότητα» (367). Θα εξετάσουμε λεπτομερέστερα αυτή την ταύτιση του Θείου Κόσμου, του Πατρός ως Σοφίας, με τη Θεανθρωπότητα, αργότερα στο παρόν άρθρο.
Ο Μπουλγκάκοφ νοεί τον Θεό-Πατέρα (επαναλαμβάνοντας έτσι τον Ωριγένη, αν και χωρίς να το αναγνωρίζει) ως «Θεό κατ’ εξοχήν, autotheos, ή απλώς Ὁ Θεός» (377), ενώ η θεία ιεραρχία εντός της Τριάδας προέρχεται από «τη λατρευτική προσευχή εντός της Τριάδας» (380). Η τελευταία αυτή δήλωση σημαίνει ότι ο Υιός προσεύχεται αιωνίως προς τον Πατέρα, όχι μόνο όταν γίνεται Άνθρωπος, αλλά ότι «η Προσευχή Του περιλαμβάνεται στο αιώνιο υποστατικό είναι του Υιού» — μεταξύ Πατρός και Υιού υπάρχει «όχι πρόσκαιρη, αλλά αιώνια σχέση προσευχής» (372). Τέλος, μας διαβεβαιώνει ότι «τόσο ο Υιός όσο και το Άγιο Πνεύμα προσεύχονται προς τον Πατέρα, ως Πατέρα τους και Θεό τους» (375), αγνοώντας το γεγονός ότι με τον τρόπο αυτό εισάγει τρία θελήματα στον Θεό — διότι πώς μπορεί κανείς να προσεύχεται σε έναν άλλον χωρίς να χρησιμοποιεί το δικό του θέλημα, προσευχόμενος προς τον άλλον, ο οποίος επίσης διαθέτει το δικό του θέλημα και μπορεί έτσι να συναινέσει ή να αρνηθεί την προσευχή· και με αυτόν τον τρόπο εισάγει, κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τρεις θείες φύσεις (καθώς το θέλημα ανήκει στη φύση και απορρέει από αυτήν) και, συνεπώς, «τρεις Θεούς».[4]
Ο Brandon Gallaher παρατηρεί ότι ο Μπουλγκάκοφ ασκεί εδώ ρητή κριτική στον Μάξιμο, αποδίδοντας — εναντίον του και σε συμφωνία με τον αντίπαλό του Πύρρο — τα θεία θελήματα στα τριαδικά Πρόσωπα, τα οποία ενώνονται εκ των υστέρων λόγω της κοινής τους ουσίας.[5] Αυτό, όμως, θα σήμαινε ότι η ενότητα του Θεού είναι, κατά κάποιον τρόπο, αποτέλεσμα μιας διαδικασίας ενοποίησης, αντί να υπάρχει προαιωνίως. Σύμφωνα με αυτή τη γραμμή σκέψης, είτε η ενότητα του Θεού πραγματώνεται ως ελεύθερη κοινωνία αγάπης και προσευχής μεταξύ ξεχωριστά θελόντων Προσώπων — και η ενοποιητική κοινή ουσία επιτυγχάνεται, κατά μία έννοια, ακριβώς κατ’ αυτόν τον τρόπο, ως αποτέλεσμα αυτής της αγάπης/προσευχής — είτε η κοινή ουσία καθορίζει απολύτως τη θεία ενότητα εξ αρχής, και έτσι η θελητική συνάφεια των τριών Προσώπων καθίσταται αναγκαστική από την πρώτη, και, συνεπώς, δεν έχει καμία σχέση με αληθινά ελεύθερη αγάπη ή προσευχή.
Ο Ρώσος θεολόγος φαίνεται να αποδίδει ελάχιστη σημασία στην έννοια του ὁμοουσίου στην πατερική τριαδολογική σκέψη — μια έννοια που απαντά ακριβώς στο ερώτημα πώς η τριαδική αγάπη και ελευθερία του Θεού εκφράζεται ακριβώς μέσω της ίδιας Του της ουσίας, η οποία έτσι δεν είναι απλώς μια «κοινή ουσία», αλλά μια αλληλοδοσμένη ουσία.[6] Επιπλέον, φαίνεται να υπάρχει εδώ μια σοβαρή αντίφαση, καθώς ο Μπουλγκάκοφ φαίνεται να υπονοεί — όπως θα δούμε αργότερα — ότι ο Θεός είναι θεμελιωδώς μόνον ένα Πρόσωπο.
Οι συμπάθειες του Μπουλγκάκοφ δεν βρίσκονται στην πατερική τριαδολογική θεολογία, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Έτσι, κατά τη γνώμη του, ο Αθανάσιος συγχέει τον θείο Λόγο με τη Σοφία (25), ενώ παραλείπει να ασχοληθεί με τη σχέση μεταξύ Πατρός και Πνεύματος (26), περιοριζόμενος αποκλειστικά στη χαρισματική/αγιαστική χάρη του τελευταίου, αντί για την κοσμολογική και δημιουργική του ενέργεια (27). Οι Καππαδόκες είναι… τριθεϊστές και ομοιουσιανοί (και… υποτακτικιστές, 46), διότι, εξαιτίας του αριστοτελισμού τους, αδυνατούν να κατανοήσουν την τριαδικότητα του Θεού — δηλαδή να συνειδητοποιήσουν ότι ο Θεός είναι ένα «τριυποστατικό Εγώ» (31–32), ή, ακόμη καλύτερα, ότι υπάρχει μια «τριαδικότητα των υποστάσεων εντός του Θείου Προσώπου» (54). Έτσι, αφενός, ο Θεός παραμένει απρόσωπος στους Καππαδόκες (31), όπως και στον Αυγουστίνο (44), μαζί με τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (43–44), και, φυσικά, στον Θωμά Ακινάτη και στη δυτική θεολογία εν γένει (44). Αφετέρου, δεν υπάρχει Δόγμα περί του Αγίου Πνεύματος στο Νικανο-Κωνσταντινουπολίτικο Σύμβολο της Πίστεως (40).
Το κύριο πρόβλημα των παραπάνω συγγραφέων, κατά τον Ρώσο θεολόγο, είναι ότι είναι κατά κύριο λόγο οπαδοί της αριστοτελικής διδασκαλίας της υπόστασης ως ατομικής ιδιότητας μέσω ενός ιδιαίτερου χαρακτηριστικού, το οποίο καθεαυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση προσωπικό (43). Έτσι, αδυνατούν να συλλάβουν τον Θεό, ο οποίος «ως το Απόλυτο Πρόσωπο είναι συγχρόνως και το τριυποστατικό Πρόσωπο, αληθινά Ένα-εν-Τρισί και Τρία-εν-Ενί. Δεν είναι Τρία-σε-ένα (sic), αλλά η Τρι-ενότητα του Θείου Προσώπου και της ζωής του» (44). Αυτό το τριυποστατικό Απόλυτο Πρόσωπο, «στην αρχική του θέση, τρόπον τινά, δεν περιέχει ακόμη υποστατικές διακρίσεις (γνωρίσματα υποστατικά), αλλά ορίζεται αποκλειστικά από την τριπλή αυτο-θέση του Εγώ ως Εγώ–Εγώ–Εγώ, ή ως Εγώ–Εμείς–Εσύ» (45).
Είναι, βεβαίως, παράδοξο ότι ο Μπουλγκάκοφ φαίνεται να αγνοεί πως η ταύτιση της υπόστασης με το πρόσωπο, η οποία ξεκίνησε στη Δύση και έφθασε στη θεολογική της ωρίμανση στην Ανατολή, στα έργα των Καππαδοκών και, κυρίως, του Γρηγορίου του Θεολόγου, αποσκοπούσε ακριβώς στο να προσδώσει οντολογικό περιεχόμενο στην έννοια του προσώπου· και ότι τα υποστατικά ιδιώματα των θείων Υποστάσεων-Προσώπων δεν είναι απρόσωπα, αλλά, όπως επέμεινε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος εναντίον του Ευνομίου, είναι προσωπικά ὀνόματα σχέσεων (onomata scheseōn) μεταξύ Πατρός και Υιού, τα οποία εμπεριέχονται στα ίδια τους τα ονόματα (ο Πατήρ είναι ὁ γεγεννηκώς και ο Υιός ὁ γεγεννημένος), και όχι (απρόσωπα) γνωρίσματα της θείας φύσεως ή των ενεργειών της.[7]
Επιπλέον, όπως διατείνεται ο Ρώσος θεολόγος, είναι ο Πατήρ —και μόνον Αυτός— που αποκαλύπτεται μέσω των δύο άλλων Προσώπων (137). Έτσι, «η πρώτη υπόσταση [δηλαδή ο Πατήρ] είναι Εκείνος που Αποκαλύπτεται, ενώ σε σχέση με αυτήν την υπόσταση οι άλλες δύο είναι η διυποστατική Αποκάλυψή της» (149). Αυτό σημαίνει ότι, σε αυτόν τον τριαδικό τρόπο αγάπης, κατά το νόημά του, υπάρχει μόνο ένα υποκείμενο, το κέντρο της αποκαλύψεως, και αυτό συνιστά τη «μοναρχία» του Πατρός (149, πλάγια του συγγραφέα), ενώ ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι οι «υποστάσεις της αποκαλύψεως» του Πατρός (όπ.π.).
Φαίνεται, επομένως, ότι ενώ κατηγορούσε τους Καππαδόκες για υποτακτικισμό, ο Μπουλγκάκοφ προτείνει έναν πολύ ισχυρότερο![8] Διότι είναι προφανές ότι η ταυτότητα του Πατρός δεν εξαρτάται από καμία μορφή οντολογικής αμοιβαιότητας μεταξύ των θείων Προσώπων —σε αντίθεση με ό,τι είναι σαφές στους Καππαδόκες.[9] Έτσι, ο Πατήρ επιβάλλει την υποκειμενικότητά του στους δύο Άλλους, οι οποίοι δεν του προσφέρουν τίποτε σε αντάλλαγμα, παρά μόνο μια παθητική αντήχηση του υπέρτατου Προσώπου του. Ο Πατήρ αποκαλύπτει μόνον τον εαυτό του — δεν αποκαλύπτει Υιότητα ούτε Πνευματικότητα, ενώ ο Υιός και το Πνεύμα αποκαλύπτουν την Πατρότητά του· πρόκειται για ένα είδος υπέρτατου και θείου ναρκισσισμού.
Εξ ου και η ανάγκη να γίνεται λόγος για «θυσιαστικό πάθος ακριβώς εντός του Απόλυτου Θεού, ως πτυχή της ενδοτριαδικής θείας ζωής» (66). Έτσι, υπάρχει μια «θυσιαστική αυτο-ταπείνωση του Υιού» και η αυταπάρνησή του, μαζί με έναν θυσιαστικό «αυτο-θάνατο» του Πνεύματος (67) ενώπιον του Πατρός, ο οποίος, παραδόξως, επίσης απαρνείται τον εαυτό του χάριν του Υιού (65). Αυτό που φαίνεται αντιφατικό εδώ είναι ότι, αφενός, ο Πατήρ χρειάζεται και «χρησιμοποιεί» τους δύο Άλλους για να αποκαλύψει τον εαυτό του, αλλά, αφετέρου, χρειάζεται να… απαρνηθεί τον εαυτό του προκειμένου να λάβει χώρα αυτή η «χρήση».
Το γενικό πλαίσιο αυτής της πατρικής αποκαλύψεως είναι, φυσικά, η Σοφία, ως αιώνια Θεανθρωπότητα, πράγμα που σημαίνει ότι αυτή η «σοφιανική» αποκάλυψη είναι απολύτως και αναπόφευκτα συνδεδεμένη με τη Δημιουργία και την Ενανθρώπηση: «η Θεία Σοφία είναι η αιώνια Ανθρωπότητα, το ουράνιο πρωτότυπο της κτιστής ανθρωπότητας», και οι αρσενικές και θηλυκές αρχές είναι εικόνα της θείας Σοφίας, απεικονίζοντας τη διαφοροποίηση και την ενότητα του Λόγου/Υιού και του Αγίου Πνεύματος (186). Στην Ενανθρώπηση, αυτές οι «αρσενικές και θηλυκές αρχές» φανερώνονται τελικά στον Χριστό και στην Υπεραγία Θεοτόκο αντιστοίχως (187), σχηματίζοντας έτσι την κτιστή Σοφία, η οποία συνδέεται οργανικά με την ουράνια, σε έναν «ευσεβή πανθεϊσμό», όπως τον αποκαλεί ο Μπουλγκάκοφ· τελικώς, επιλέγει τον όρο πανενθεϊσμός (όρος που επινοήθηκε από τον Krause) για αυτή τη «σχολή» θεολογικής σκέψης (200).
ΙΙΙ
Έχει καταστεί, νομίζω, σαφές ότι αυτή η τριαδολογική μεταφυσική είναι αδύνατη χωρίς αναφορά στη στήριξη του Χέγκελ. Αυτό που είναι ίσως το πιο χρήσιμο για να προσεγγίσει κανείς καλύτερα τις σχετικές πτυχές της χεγκελιανής σκέψης είναι το έργο του Χάιντεγγερ Hegels Phänomenologie des Geistes.[10] Εκείνο που παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον είναι η μελέτη της μετάβασης από τη συνείδηση στην αυτοσυνείδηση, όπως προτείνει ο Χάιντεγγερ, μέσω της χεγκελιανής έννοιας της δύναμης (Kraft), η οποία περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο το είναι-δι’ εαυτό (being-for-itself) και το είναι-για-άλλον (being-for-another) συνδέονται, με το δεύτερο να αποτελεί τον τρόπο του πρώτου, σε μια κίνηση αμοιβαίας μετάβασης:[11]
«Η δύναμη είναι ακριβώς εκείνο στο οποίο το είναι-δι’ εαυτό αυτού που έχει αναδιπλωθεί στον εαυτό του και το είναι-για-άλλον (το είναι του άλλου ως τέτοιου) έχουν συγχρόνως τη σταθερότητά τους. Η δύναμη είναι η σχέση, ταυτόσημη με τον εαυτό της μέσα στην εξωτερίκευσή της». «Η δύναμη είναι είναι-δι’ εαυτό και είναι-για-άλλον».[12]
Αν αντικαταστήσουμε τη χεγκελιανή έννοια της «δύναμης» με τη μπουλγκακωφική έννοια της «αποκαλύψεως», η οποία είναι πάντοτε η αποκάλυψη του Πατρός, συνειδητοποιούμε ότι η τελευταία είναι ακριβώς, κατά τρόπο παρόμοιο με την πρώτη, μια «ανάπτυξη που παραμένει ενότητα, ώστε να επιστρέφει αμέσως από την ανάπτυξη πίσω στην ενότητα»[13] — δηλαδή στον Πατέρα. Εφόσον «η συνείδηση ως τέτοια πρέπει να γίνει άλλη»[14] για να καταστεί αυτοσυνείδηση, ο Πατήρ, ως το μοναδικό Υποκείμενο της Τριάδας, οφείλει να αποκαλύψει τον εαυτό του ως-άλλον, προκειμένου να ολοκληρώσει την αυτοπραγμάτωσή του ως Πατήρ και να καταστεί φανερός ως τέτοιος.
Αν αυτό ισχύει ως προς τον Υιό, τι συμβαίνει με το Πνεύμα; Ο Χέγκελ είναι και εδώ χρήσιμος. Όπως γράφει ο Χάιντεγγερ: «Το προς-τον-εαυτό (Zu-sich), το οποίο ανήκει στο είναι-εν-εαυτώ του εαυτού —η επιστροφή στον εαυτό ως αλήθεια— συλλαμβάνεται ως επιθυμία, ως το πάθος του εαυτού για τον εαυτό του».[15] Ο Μπουλγκάκοφ επαινεί τον Αυγουστίνο επειδή ανακάλυψε ότι η Τριάδα, και ιδίως το Πνεύμα, είναι αγάπη (amor, dilectio).[16] Έτσι, η αποκάλυψη του Πατρός, ως είναι-δι’ εαυτό,[17] συνίσταται «πρώτα» στην ανάπτυξη/γέννηση του Υιού ως είναι-για-άλλον (μαζί με τον αμοιβαίο πόνο που αυτό συνεπάγεται), και κατόπιν στην επιστροφή στον εαυτό ως αλήθεια, ως παρηγορητική επιθυμία στο Πνεύμα — ο Μπουλγκάκοφ συνήθιζε να μιλά για το Πνεύμα ως «χαρά και μακαριότητα» εντός της Τριάδας, το οποίο παρηγορεί τα άλλα δύο Πρόσωπα για την επώδυνη αμοιβαία αυταπάρνησή τους.[18]
Ο δεύτερος τρόπος με τον οποίο ο Μπουλγκάκοφ προσεγγίζει τον Χέγκελ είναι η βαθιά και ουσιώδης σοφιανική σύνδεση της θείας φύσεως με τον άνθρωπο και τη Δημιουργία, κατά τέτοιον τρόπο ώστε τόσο η Δημιουργία όσο και η Ενανθρώπηση να φαίνονται ως αναγκαία —και όχι ελεύθερη— εκδίπλωση της θείας Σοφίας ως Θεανθρωπότητας, όπως ήδη είδαμε. Ο B. Gallaher, στο προαναφερθέν έργο του, επιχειρεί να διασώσει τον Μπουλγκάκοφ από τον εγελιανισμό, υποστηρίζοντας ότι, στη σκέψη του τελευταίου, «ο Θεός ως Απόλυτο είναι ασφαλώς ικανός να δημιουργήσει τον κόσμο με μια ελευθερία που είναι ένα με την αναγκαιότητα»[19] —μέσω μιας αγαπητικής «σύνθεσης ελευθερίας και αναγκαιότητας». Αυτή η αναγκαιότητα, σύμφωνα με τον Gallaher, οφείλεται στο γεγονός ότι «η έκφραση του εαυτού του [δηλαδή του Θεού] ως αγάπης στη δημιουργία ανήκει αναγκαίως αλλά ελευθέρως στο πλήρωμα της αποκαλύψεώς του, έτσι ώστε χρειάζεται τη δημιουργία, διότι, ως αγάπη, δεν μπορεί να αφήσει ανενεργοποίητη ούτε μία δυνατότητα αγάπης».[20] Ο ίδιος συγγραφέας μιλά, στο ίδιο πλαίσιο σκέψης, για μια «χαριτωμένη αναγκαιότητα» (gracious necessity), η οποία αποσκοπεί στη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας στη δημιουργική ενέργεια του Θεού.[21]
Ωστόσο, αν ο Θεός είναι ελεύθερος, δεν χρειάζεται να αποδείξει τίποτε σε κανέναν. Και αν η αγάπη του είναι αληθινά ελεύθερη, ο Θεός δεν χρειάζεται να αποδείξει ότι είναι ελεύθερη. Και αν χρειάζεται να αποδείξει σε κάποιον —ή ακόμη και στον ίδιο του τον εαυτό— ότι η δική του είναι η απολύτως τέλεια αγάπη, που περιλαμβάνει κάθε μορφή αγάπης, αυτό θα συνιστούσε έναν τέλειο ναρκισσισμό, και όχι τέλεια αγάπη. Η ελεύθερη αγάπη οφείλει να είναι ενδεχομενική ως προς την ελεύθερη βούληση. Το γεγονός ότι ο Θεός είναι αγάπη κατά φύσιν σημαίνει, σύμφωνα με την ελληνική πατερική τριαδολογία, ότι αυτή η αγάπη φανερώνεται ως η προσωπική και ουσιώδης αλληλο-δοτικότητα (inter-giveness) που συγκροτεί την ομοουσιότητα.[22] Το γεγονός ότι ο Θεός θέλει να επεκτείνει αυτόν τον αγαπητικό, ομοούσιο τρόπο υπάρξεως στο μηδέν[23] δεν έχει καμία σχέση με κάποια ενδεχόμενη μη ολοκληρωμένη ομοουσιότητα εντός του ίδιου του Θεού, η οποία θα χρειαζόταν να επιτευχθεί και εκτός αυτού, προκειμένου να είναι τέλεια. Κάθε μορφή αναγκαιότητας που συνδέεται με τη θεία αγάπη θα σήμαινε ακριβώς ότι αυτή είναι καθαυτήν ατελής και χρειάζεται ένα εξωτερικό συμπλήρωμα για να θεραπεύσει την ατέλεια της.
IV
Στο προαναφερθέν έργο μου Church in the Making, και αναφερόμενος κυρίως στη Χριστολογία του Μπουλγκάκοφ, επιχείρησα να δείξω πώς θα μπορούσε ίσως να κατανοηθεί η έννοια της κτιστής Σοφίας ως εφαρμοζόμενη στην ομοούσια ενοποίηση της κτίσεως εν Χριστώ, διά του Πνεύματος. Υπάρχει άραγε κάποιος δυνατός τρόπος να κατανοήσουμε την τριαδολογική θεολογία του πέρα από τις προφανείς χεγκελιανές της συντεταγμένες;
Πιστεύω ότι είναι αδύνατο να απελευθερωθεί πλήρως ο Μπουλγκάκοφ από τον σχεδόν ιδιοσυγκρασιακό χεγκελιανισμό του. Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο, ένα ουσιώδες τμήμα της Σοφιολογίας τοποθετείται ασυνειδήτως στην παράδοση του δυτικού υπερβατολογικού υποκειμενισμού, γεγονός που περιορίζει τη δυνατότητα μιας γόνιμης αφομοίωσης ορισμένων βιβλικών πτυχών της τριαδολογικής θεολογίας, όπως η ομοουσιότητα. Υπήρξαν επίσης ενστάσεις εκ μέρους ορισμένων πατερικών θεολόγων. Ο Ρώσος στοχαστής προσπάθησε να υπερασπισθεί τον εαυτό του στο έργο του The Burning Bush, ταυτίζοντας τη Σοφία με τους μαξιμιανούς λόγους ή με τις παλαμικές άκτιστες ενέργειες· είναι όμως αλήθεια ότι είναι αδύνατον να διακρίνει κανείς οποιαδήποτε μορφή εσωτερικής θείας αναγκαιότητας στις δύο αυτές έννοιες.
Ίσως αυτό που η Σοφία επιδιώκει να εκφράσει να σχετίζεται με την άπειρη διαθεσιμότητα και αυτοπροσφορά του Θεού προς την κτίση, κάτι που στη Eucharistic Ontology ονόμασα θεοποιία (theopoiia) —δηλαδή την άλλη όψη της θεανθρωπίας, την απόλυτη πρωταρχική δοτικότητα του Θεού προς την κτίση, πριν και μετά την Πτώση.[24] Πρόκειται όμως για ένα απολύτως ελεύθερο, απροσδόκητο δώρο θείας ζωής. Αυτό είναι ίσως ακριβώς η λαμπερή ομορφιά της Σοφίας: μια άπειρη θεία δοτικότητα προς την κτίση χωρίς όρια, μια ωκεάνια και ανεξήγητη αγάπη, μια άνευ όρων και ατελεύτητη συγκατάβαση, το ανεξιχνίαστο, χαρούμενο και μακάριο «ναι» του Θεού προς το κτίσμα Του, το οποίο ενοποιεί όλα τα όντα κατ’ εικόνα της απόλυτης, ομοούσιας και ομοουσιοποιούσας αγάπης Του.
Επισκέπτη Καθηγητή, Institute for Orthodox Christian Studies, Cambridge, Ηνωμένο Βασίλειο· Ερευνητικού Εταίρου, University of Winchester, Ηνωμένο Βασίλειο
Το παρόν άρθρο αποσκοπεί στο να δείξει πόσο ισχυρή υπήρξε η επίδραση του Χέγκελ στην ίδια τη διαμόρφωση της τριαδολογικής μεταφυσικής του Μπουλγκάκοφ, λειτουργώντας ως διόρθωση της μεταφυσικής κλειστότητας του Καντ, όπως αυτή γίνεται κατανοητή από τον Ρώσο θεολόγο. Εστιάζοντας στις χεγκελιανές συντεταγμένες της κατανόησης της θείας υποκειμενικότητας ο Μπουλγκάκοφ, εξετάζει ιδιαιτέρως την έννοιά του περί Αποκαλύψεως. Τέλος, επιχειρεί να εφαρμόσει θετικά άλλους δυνατούς όρους, προκειμένου να μετακινηθεί η Σοφιολογία πέρα από τα όρια του Γερμανικού Ιδεαλισμού.
Ι
Είναι περισσότερο από πιθανό ότι, αν θέσει κανείς το παραπάνω ερώτημα ακόμη και σε μερικούς από τους πιο ένθερμους εκπροσώπους της θεολογίας του Μπουλγκάκοφ, θα λάβει περισσότερες από μία απαντήσεις. Οι περισσότεροι μελετητές που ασχολήθηκαν με το ζήτημα αυτό περιορίστηκαν στη συλλογή των αποχρώσεων και διαφοροποιήσεων της έννοιας αυτής, όπως αυτές είναι διάσπαρτες στα έργα του εξέχοντος Ρώσου θεολόγου, χωρίς να μπορέσουν να προσφέρουν έναν τελικό και συνολικό ορισμό. Είναι επίσης πιθανό ότι ακόμη και ο ίδιος ο Μπουλγκάκοφ δεν θα ήταν σε θέση να διατυπώσει μια απολύτως σαφή δήλωση σχετικά με την ουσία του αγαπημένου του αυτού όρου, τον οποίο κληρονόμησε από τον Ρώσο δάσκαλό του Παύλο Φλωρένσκυ (ο οποίος τον είχε αντλήσει από τον Σολοβιόφ).
Πρέπει να γίνει δεκτό ότι, στους νεότερους χρόνους, η Σοφία υπήρξε ένα είδος ιδιοσυγκρασιακής ρωσικής θεολογικής έννοιας· πρόκειται για μια έννοια με βαθιές πολιτισμικές ρίζες τόσο στη ρωσική σκέψη όσο και στην τέχνη, αλλά και σε έναν ιδιότυπο ρωσικό παγανισμό.[1] Βεβαίως, μια αρχαία σοφιολογική διδασκαλία απαντά ήδη στον Αυγουστίνο, στο δέκατο τρίτο βιβλίο των Εξομολογήσεών του. Εκεί η Σοφία είναι αιώνια αλλά όχι άκτιστη· είναι ένα ανώτερο πνευματικό κτίσμα, δημιουργημένο πριν από όλα τα άλλα κτίσματα, ακόμη και πριν από την αρχή του χρόνου· δεν είναι η άκτιστη θεία Σοφία, ταυτόσημη με τη θεία ουσία, διά της οποίας δημιουργήθηκαν η γη και ο ουρανός, αλλά η «κτιστή Σοφία», η οποία «θεωρεί το θείο φως» και έτσι παραμένει αμετάβλητη, μέσω της αγάπης του Θεού προς αυτήν. Αυτή η Σοφία, η οποία μας θυμίζει έντονα τον πλωτινικό νοῦ, παραμένει αποφασιστικά εκτός της θείας ουσίας, καθώς είναι ένα αιώνιο πνευματικό ον, έστω και δευτέρας τάξεως.
Ωστόσο, η ρωσική έννοια της Σοφίας, όπως είναι ευρύτερα γνωστό, υπήρξε πολύ πιο σύνθετη. Σε ένα πρόσφατο βιβλίο μου, τόλμησα να αναδείξω τις πλωτινικές ρίζες της έννοιας της Σοφίας, όπως αυτές επεξεργάζονται κυρίως μέσω του Σέλλινγκ,[2] ως κοινό έδαφος ολόκληρου του σοφιολογικού κινήματος (έστω και με ελαφρώς διαφορετικές προσωπικές προσεγγίσεις εντός του). Έτσι, η παγκόσμια ψυχή, ως κοινός τρόπος υπάρξεως του Ενός και των όντων στον Πλωτίνο, μετασχηματίζεται σε χριστιανική πανθεϊστική (ή, εναλλακτικά, πανενθεϊστική) πανενότητα, η οποία εκφράζεται ως Σοφιολογία, μέσω της μετατροπής από τον Σέλλινγκ της διδασκαλίας περί παγκόσμιας ψυχής σε έναν χριστιανικό τριαδικό πανθεϊσμό της καθολικής ενότητας του Ἑνός και του Παντός.
Στο παρόν δοκίμιο θα περιοριστώ στην ανάδειξη ορισμένων άλλων φιλοσοφικών παραμέτρων, οι οποίες διαδραμάτισαν απολύτως καθοριστικό ρόλο στην ίδια τη διαμόρφωση της έννοιας της Σοφίας, ειδικότερα στην τριαδολογική θεολογία του Σεργίου Μπουλγκάκοφ — και κυρίως στον καταλυτικό ρόλο που διαδραμάτισε στη σκέψη του η Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ.
ΙΙ
Ο σεβασμός του Μπουλγκάκοφ προς τον Καντ δεν πέρασε απαρατήρητος από τους αναγνώστες του. Όπως σημειώνει στον πρόλογο του έργου του Από τον Μαρξισμό στον Ιδεαλισμό, ο Καντ υπήρξε γι’ αυτόν ακόμη πιο αναντίρρητος από τον Μαρξ. Ωστόσο, στην αναζήτησή του για ένα θεωρητικό θεμέλιο μιας ενεργούς κοινωνικής στάσης, συνειδητοποίησε σύντομα ότι αυτό έπρεπε να είναι μεταφυσικό και θρησκευτικό. Έτσι, απομακρύνθηκε σταδιακά από το κύριο σώμα των καντιανών του πεποιθήσεων, αν και διατήρησε για μεγάλο χρονικό διάστημα τον σεβασμό του προς την παράδοση της φιλοσοφικής κριτικής. Όσον αφορά τον ουσιώδη πυρήνα της καντιανής μεταφυσικής, επιχειρεί μάλιστα μια άμεση θεολογική «διόρθωσή» της, στο κεφάλαιό του περί του Πατρός, που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Ο Παράκλητος· ένα κεφάλαιο το οποίο ο Μπουλγκάκοφ θεωρούσε ως εισαγωγή σε ολόκληρη την τριαδολογική του θεολογία. Όπως γράφει[3]: Το πράγμα καθ’ εαυτό (Ding an sich) του Καντ, σιωπηλό υπό την ιδιότητα μιας «οριακής έννοιας» (Grenzbegriff), δεν παραμένει κρυμμένο πίσω από τα φαινόμενα ως το αγνώριστο, αλλά αποκαλύπτεται μέσα σε αυτά, έστω και όχι επαρκώς· και μόνο γι’ αυτόν τον λόγο καθίσταται γνωρίσιμο. Επομένως, το εμπειρικό είναι η αποκάλυψη του νοουμένου, το οποίο στο παρόν πλαίσιο αντιστοιχεί στο Απόλυτο ή το Υπερβατικό (χαρακτηριστικά, η κατηγορία της αποκαλύψεως απουσιάζει από την «κυβιστική» φιλοσοφία του Καντ). Η αποκάλυψη του νοουμένου στα φαινόμενα προϋποθέτει ένα υποκείμενο, ένα κατηγορούμενο και τον συνδετικό δεσμό μεταξύ τους. Προϋποθέτει εκείνο που αποκαλύπτεται, εκείνο που αποκαλύπτει, και μια ορισμένη ενότητα ή ταυτότητα των δύο: ένα μυστήριο και την αποκάλυψή του.
Όπως θα δούμε, αυτή η «ενότητα ή ταυτότητα» του «υποκειμένου και του κατηγορουμένου», μαζί με ολόκληρη αυτή τη θεολογική «κινητοποίηση» του σιωπηλού πράγματος καθ’ εαυτό μέσω της αποκαλύψεως, απεικονίζονται κυρίως στον καμβά της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Ας εξετάσουμε, όμως, πρώτα τα πράγματα με κάποια τάξη.
Ο Θεός είναι, για τον Μπουλγκάκοφ, μια «τριυποστατική υπόσταση» (σ. 361 — όλες οι παραπομπές στο Ο Παράκλητος, ένα βιβλίο αφιερωμένο στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο ταυτόχρονα συνιστά και μια εξαιρετική επισκόπηση της ώριμης τριαδολογικής θεολογίας του συγγραφέα του, ενσωματώνονται στο κείμενο), η οποία περιλαμβάνει τη Θεία Σοφία, που είναι υποστατότητα (hypostasizedness) και όχι υπόσταση (366), την «εικόνα της Αγίας Τριάδας στα ίδια της τα βάθη, τον Θείο Κόσμο, τη Θεανθρωπότητα», και, με αυτή την έννοια, «ο Πατήρ είναι Σοφία (αλλά, φυσικά, όχι το αντίστροφο)». Αυτή η ισότητα εκφράζει την ιδέα ότι, καθ’ όσον η Σοφία είναι αντικειμενική, θεία αυτοαποκάλυψη, αποκαλύπτει και εκφράζει την κεκρυμμένη ουσία του Πατρός· είναι το γνήσιο κατηγορούμενό του, του οποίου Εκείνος είναι το αληθινό Υποκείμενο. Η Σοφία, ως Θεανθρωπότητα, ανήκει στον Πατέρα· είναι η αποκάλυψή του (όπ.π.).
Οι «Αποκαλύπτουσες Υποστάσεις» του Πατρός είναι ο Υιός, ο οποίος φανερώνεται στον Θεάνθρωπο, και το Πνεύμα, το οποίο φανερώνεται στη Μητέρα του Θεού (367) — έτσι, ο Θεός είναι «Πατρότητα αποκαλυπτόμενη ως Υιότητα και Μητρότητα-Θυγατρότητα» (367). Θα εξετάσουμε λεπτομερέστερα αυτή την ταύτιση του Θείου Κόσμου, του Πατρός ως Σοφίας, με τη Θεανθρωπότητα, αργότερα στο παρόν άρθρο.
Ο Μπουλγκάκοφ νοεί τον Θεό-Πατέρα (επαναλαμβάνοντας έτσι τον Ωριγένη, αν και χωρίς να το αναγνωρίζει) ως «Θεό κατ’ εξοχήν, autotheos, ή απλώς Ὁ Θεός» (377), ενώ η θεία ιεραρχία εντός της Τριάδας προέρχεται από «τη λατρευτική προσευχή εντός της Τριάδας» (380). Η τελευταία αυτή δήλωση σημαίνει ότι ο Υιός προσεύχεται αιωνίως προς τον Πατέρα, όχι μόνο όταν γίνεται Άνθρωπος, αλλά ότι «η Προσευχή Του περιλαμβάνεται στο αιώνιο υποστατικό είναι του Υιού» — μεταξύ Πατρός και Υιού υπάρχει «όχι πρόσκαιρη, αλλά αιώνια σχέση προσευχής» (372). Τέλος, μας διαβεβαιώνει ότι «τόσο ο Υιός όσο και το Άγιο Πνεύμα προσεύχονται προς τον Πατέρα, ως Πατέρα τους και Θεό τους» (375), αγνοώντας το γεγονός ότι με τον τρόπο αυτό εισάγει τρία θελήματα στον Θεό — διότι πώς μπορεί κανείς να προσεύχεται σε έναν άλλον χωρίς να χρησιμοποιεί το δικό του θέλημα, προσευχόμενος προς τον άλλον, ο οποίος επίσης διαθέτει το δικό του θέλημα και μπορεί έτσι να συναινέσει ή να αρνηθεί την προσευχή· και με αυτόν τον τρόπο εισάγει, κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τρεις θείες φύσεις (καθώς το θέλημα ανήκει στη φύση και απορρέει από αυτήν) και, συνεπώς, «τρεις Θεούς».[4]
Ο Brandon Gallaher παρατηρεί ότι ο Μπουλγκάκοφ ασκεί εδώ ρητή κριτική στον Μάξιμο, αποδίδοντας — εναντίον του και σε συμφωνία με τον αντίπαλό του Πύρρο — τα θεία θελήματα στα τριαδικά Πρόσωπα, τα οποία ενώνονται εκ των υστέρων λόγω της κοινής τους ουσίας.[5] Αυτό, όμως, θα σήμαινε ότι η ενότητα του Θεού είναι, κατά κάποιον τρόπο, αποτέλεσμα μιας διαδικασίας ενοποίησης, αντί να υπάρχει προαιωνίως. Σύμφωνα με αυτή τη γραμμή σκέψης, είτε η ενότητα του Θεού πραγματώνεται ως ελεύθερη κοινωνία αγάπης και προσευχής μεταξύ ξεχωριστά θελόντων Προσώπων — και η ενοποιητική κοινή ουσία επιτυγχάνεται, κατά μία έννοια, ακριβώς κατ’ αυτόν τον τρόπο, ως αποτέλεσμα αυτής της αγάπης/προσευχής — είτε η κοινή ουσία καθορίζει απολύτως τη θεία ενότητα εξ αρχής, και έτσι η θελητική συνάφεια των τριών Προσώπων καθίσταται αναγκαστική από την πρώτη, και, συνεπώς, δεν έχει καμία σχέση με αληθινά ελεύθερη αγάπη ή προσευχή.
Ο Ρώσος θεολόγος φαίνεται να αποδίδει ελάχιστη σημασία στην έννοια του ὁμοουσίου στην πατερική τριαδολογική σκέψη — μια έννοια που απαντά ακριβώς στο ερώτημα πώς η τριαδική αγάπη και ελευθερία του Θεού εκφράζεται ακριβώς μέσω της ίδιας Του της ουσίας, η οποία έτσι δεν είναι απλώς μια «κοινή ουσία», αλλά μια αλληλοδοσμένη ουσία.[6] Επιπλέον, φαίνεται να υπάρχει εδώ μια σοβαρή αντίφαση, καθώς ο Μπουλγκάκοφ φαίνεται να υπονοεί — όπως θα δούμε αργότερα — ότι ο Θεός είναι θεμελιωδώς μόνον ένα Πρόσωπο.
Οι συμπάθειες του Μπουλγκάκοφ δεν βρίσκονται στην πατερική τριαδολογική θεολογία, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Έτσι, κατά τη γνώμη του, ο Αθανάσιος συγχέει τον θείο Λόγο με τη Σοφία (25), ενώ παραλείπει να ασχοληθεί με τη σχέση μεταξύ Πατρός και Πνεύματος (26), περιοριζόμενος αποκλειστικά στη χαρισματική/αγιαστική χάρη του τελευταίου, αντί για την κοσμολογική και δημιουργική του ενέργεια (27). Οι Καππαδόκες είναι… τριθεϊστές και ομοιουσιανοί (και… υποτακτικιστές, 46), διότι, εξαιτίας του αριστοτελισμού τους, αδυνατούν να κατανοήσουν την τριαδικότητα του Θεού — δηλαδή να συνειδητοποιήσουν ότι ο Θεός είναι ένα «τριυποστατικό Εγώ» (31–32), ή, ακόμη καλύτερα, ότι υπάρχει μια «τριαδικότητα των υποστάσεων εντός του Θείου Προσώπου» (54). Έτσι, αφενός, ο Θεός παραμένει απρόσωπος στους Καππαδόκες (31), όπως και στον Αυγουστίνο (44), μαζί με τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (43–44), και, φυσικά, στον Θωμά Ακινάτη και στη δυτική θεολογία εν γένει (44). Αφετέρου, δεν υπάρχει Δόγμα περί του Αγίου Πνεύματος στο Νικανο-Κωνσταντινουπολίτικο Σύμβολο της Πίστεως (40).
Το κύριο πρόβλημα των παραπάνω συγγραφέων, κατά τον Ρώσο θεολόγο, είναι ότι είναι κατά κύριο λόγο οπαδοί της αριστοτελικής διδασκαλίας της υπόστασης ως ατομικής ιδιότητας μέσω ενός ιδιαίτερου χαρακτηριστικού, το οποίο καθεαυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση προσωπικό (43). Έτσι, αδυνατούν να συλλάβουν τον Θεό, ο οποίος «ως το Απόλυτο Πρόσωπο είναι συγχρόνως και το τριυποστατικό Πρόσωπο, αληθινά Ένα-εν-Τρισί και Τρία-εν-Ενί. Δεν είναι Τρία-σε-ένα (sic), αλλά η Τρι-ενότητα του Θείου Προσώπου και της ζωής του» (44). Αυτό το τριυποστατικό Απόλυτο Πρόσωπο, «στην αρχική του θέση, τρόπον τινά, δεν περιέχει ακόμη υποστατικές διακρίσεις (γνωρίσματα υποστατικά), αλλά ορίζεται αποκλειστικά από την τριπλή αυτο-θέση του Εγώ ως Εγώ–Εγώ–Εγώ, ή ως Εγώ–Εμείς–Εσύ» (45).
Είναι, βεβαίως, παράδοξο ότι ο Μπουλγκάκοφ φαίνεται να αγνοεί πως η ταύτιση της υπόστασης με το πρόσωπο, η οποία ξεκίνησε στη Δύση και έφθασε στη θεολογική της ωρίμανση στην Ανατολή, στα έργα των Καππαδοκών και, κυρίως, του Γρηγορίου του Θεολόγου, αποσκοπούσε ακριβώς στο να προσδώσει οντολογικό περιεχόμενο στην έννοια του προσώπου· και ότι τα υποστατικά ιδιώματα των θείων Υποστάσεων-Προσώπων δεν είναι απρόσωπα, αλλά, όπως επέμεινε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος εναντίον του Ευνομίου, είναι προσωπικά ὀνόματα σχέσεων (onomata scheseōn) μεταξύ Πατρός και Υιού, τα οποία εμπεριέχονται στα ίδια τους τα ονόματα (ο Πατήρ είναι ὁ γεγεννηκώς και ο Υιός ὁ γεγεννημένος), και όχι (απρόσωπα) γνωρίσματα της θείας φύσεως ή των ενεργειών της.[7]
Επιπλέον, όπως διατείνεται ο Ρώσος θεολόγος, είναι ο Πατήρ —και μόνον Αυτός— που αποκαλύπτεται μέσω των δύο άλλων Προσώπων (137). Έτσι, «η πρώτη υπόσταση [δηλαδή ο Πατήρ] είναι Εκείνος που Αποκαλύπτεται, ενώ σε σχέση με αυτήν την υπόσταση οι άλλες δύο είναι η διυποστατική Αποκάλυψή της» (149). Αυτό σημαίνει ότι, σε αυτόν τον τριαδικό τρόπο αγάπης, κατά το νόημά του, υπάρχει μόνο ένα υποκείμενο, το κέντρο της αποκαλύψεως, και αυτό συνιστά τη «μοναρχία» του Πατρός (149, πλάγια του συγγραφέα), ενώ ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι οι «υποστάσεις της αποκαλύψεως» του Πατρός (όπ.π.).
Φαίνεται, επομένως, ότι ενώ κατηγορούσε τους Καππαδόκες για υποτακτικισμό, ο Μπουλγκάκοφ προτείνει έναν πολύ ισχυρότερο![8] Διότι είναι προφανές ότι η ταυτότητα του Πατρός δεν εξαρτάται από καμία μορφή οντολογικής αμοιβαιότητας μεταξύ των θείων Προσώπων —σε αντίθεση με ό,τι είναι σαφές στους Καππαδόκες.[9] Έτσι, ο Πατήρ επιβάλλει την υποκειμενικότητά του στους δύο Άλλους, οι οποίοι δεν του προσφέρουν τίποτε σε αντάλλαγμα, παρά μόνο μια παθητική αντήχηση του υπέρτατου Προσώπου του. Ο Πατήρ αποκαλύπτει μόνον τον εαυτό του — δεν αποκαλύπτει Υιότητα ούτε Πνευματικότητα, ενώ ο Υιός και το Πνεύμα αποκαλύπτουν την Πατρότητά του· πρόκειται για ένα είδος υπέρτατου και θείου ναρκισσισμού.
Εξ ου και η ανάγκη να γίνεται λόγος για «θυσιαστικό πάθος ακριβώς εντός του Απόλυτου Θεού, ως πτυχή της ενδοτριαδικής θείας ζωής» (66). Έτσι, υπάρχει μια «θυσιαστική αυτο-ταπείνωση του Υιού» και η αυταπάρνησή του, μαζί με έναν θυσιαστικό «αυτο-θάνατο» του Πνεύματος (67) ενώπιον του Πατρός, ο οποίος, παραδόξως, επίσης απαρνείται τον εαυτό του χάριν του Υιού (65). Αυτό που φαίνεται αντιφατικό εδώ είναι ότι, αφενός, ο Πατήρ χρειάζεται και «χρησιμοποιεί» τους δύο Άλλους για να αποκαλύψει τον εαυτό του, αλλά, αφετέρου, χρειάζεται να… απαρνηθεί τον εαυτό του προκειμένου να λάβει χώρα αυτή η «χρήση».
Το γενικό πλαίσιο αυτής της πατρικής αποκαλύψεως είναι, φυσικά, η Σοφία, ως αιώνια Θεανθρωπότητα, πράγμα που σημαίνει ότι αυτή η «σοφιανική» αποκάλυψη είναι απολύτως και αναπόφευκτα συνδεδεμένη με τη Δημιουργία και την Ενανθρώπηση: «η Θεία Σοφία είναι η αιώνια Ανθρωπότητα, το ουράνιο πρωτότυπο της κτιστής ανθρωπότητας», και οι αρσενικές και θηλυκές αρχές είναι εικόνα της θείας Σοφίας, απεικονίζοντας τη διαφοροποίηση και την ενότητα του Λόγου/Υιού και του Αγίου Πνεύματος (186). Στην Ενανθρώπηση, αυτές οι «αρσενικές και θηλυκές αρχές» φανερώνονται τελικά στον Χριστό και στην Υπεραγία Θεοτόκο αντιστοίχως (187), σχηματίζοντας έτσι την κτιστή Σοφία, η οποία συνδέεται οργανικά με την ουράνια, σε έναν «ευσεβή πανθεϊσμό», όπως τον αποκαλεί ο Μπουλγκάκοφ· τελικώς, επιλέγει τον όρο πανενθεϊσμός (όρος που επινοήθηκε από τον Krause) για αυτή τη «σχολή» θεολογικής σκέψης (200).
ΙΙΙ
Έχει καταστεί, νομίζω, σαφές ότι αυτή η τριαδολογική μεταφυσική είναι αδύνατη χωρίς αναφορά στη στήριξη του Χέγκελ. Αυτό που είναι ίσως το πιο χρήσιμο για να προσεγγίσει κανείς καλύτερα τις σχετικές πτυχές της χεγκελιανής σκέψης είναι το έργο του Χάιντεγγερ Hegels Phänomenologie des Geistes.[10] Εκείνο που παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον είναι η μελέτη της μετάβασης από τη συνείδηση στην αυτοσυνείδηση, όπως προτείνει ο Χάιντεγγερ, μέσω της χεγκελιανής έννοιας της δύναμης (Kraft), η οποία περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο το είναι-δι’ εαυτό (being-for-itself) και το είναι-για-άλλον (being-for-another) συνδέονται, με το δεύτερο να αποτελεί τον τρόπο του πρώτου, σε μια κίνηση αμοιβαίας μετάβασης:[11]
«Η δύναμη είναι ακριβώς εκείνο στο οποίο το είναι-δι’ εαυτό αυτού που έχει αναδιπλωθεί στον εαυτό του και το είναι-για-άλλον (το είναι του άλλου ως τέτοιου) έχουν συγχρόνως τη σταθερότητά τους. Η δύναμη είναι η σχέση, ταυτόσημη με τον εαυτό της μέσα στην εξωτερίκευσή της». «Η δύναμη είναι είναι-δι’ εαυτό και είναι-για-άλλον».[12]
Αν αντικαταστήσουμε τη χεγκελιανή έννοια της «δύναμης» με τη μπουλγκακωφική έννοια της «αποκαλύψεως», η οποία είναι πάντοτε η αποκάλυψη του Πατρός, συνειδητοποιούμε ότι η τελευταία είναι ακριβώς, κατά τρόπο παρόμοιο με την πρώτη, μια «ανάπτυξη που παραμένει ενότητα, ώστε να επιστρέφει αμέσως από την ανάπτυξη πίσω στην ενότητα»[13] — δηλαδή στον Πατέρα. Εφόσον «η συνείδηση ως τέτοια πρέπει να γίνει άλλη»[14] για να καταστεί αυτοσυνείδηση, ο Πατήρ, ως το μοναδικό Υποκείμενο της Τριάδας, οφείλει να αποκαλύψει τον εαυτό του ως-άλλον, προκειμένου να ολοκληρώσει την αυτοπραγμάτωσή του ως Πατήρ και να καταστεί φανερός ως τέτοιος.
Αν αυτό ισχύει ως προς τον Υιό, τι συμβαίνει με το Πνεύμα; Ο Χέγκελ είναι και εδώ χρήσιμος. Όπως γράφει ο Χάιντεγγερ: «Το προς-τον-εαυτό (Zu-sich), το οποίο ανήκει στο είναι-εν-εαυτώ του εαυτού —η επιστροφή στον εαυτό ως αλήθεια— συλλαμβάνεται ως επιθυμία, ως το πάθος του εαυτού για τον εαυτό του».[15] Ο Μπουλγκάκοφ επαινεί τον Αυγουστίνο επειδή ανακάλυψε ότι η Τριάδα, και ιδίως το Πνεύμα, είναι αγάπη (amor, dilectio).[16] Έτσι, η αποκάλυψη του Πατρός, ως είναι-δι’ εαυτό,[17] συνίσταται «πρώτα» στην ανάπτυξη/γέννηση του Υιού ως είναι-για-άλλον (μαζί με τον αμοιβαίο πόνο που αυτό συνεπάγεται), και κατόπιν στην επιστροφή στον εαυτό ως αλήθεια, ως παρηγορητική επιθυμία στο Πνεύμα — ο Μπουλγκάκοφ συνήθιζε να μιλά για το Πνεύμα ως «χαρά και μακαριότητα» εντός της Τριάδας, το οποίο παρηγορεί τα άλλα δύο Πρόσωπα για την επώδυνη αμοιβαία αυταπάρνησή τους.[18]
Ο δεύτερος τρόπος με τον οποίο ο Μπουλγκάκοφ προσεγγίζει τον Χέγκελ είναι η βαθιά και ουσιώδης σοφιανική σύνδεση της θείας φύσεως με τον άνθρωπο και τη Δημιουργία, κατά τέτοιον τρόπο ώστε τόσο η Δημιουργία όσο και η Ενανθρώπηση να φαίνονται ως αναγκαία —και όχι ελεύθερη— εκδίπλωση της θείας Σοφίας ως Θεανθρωπότητας, όπως ήδη είδαμε. Ο B. Gallaher, στο προαναφερθέν έργο του, επιχειρεί να διασώσει τον Μπουλγκάκοφ από τον εγελιανισμό, υποστηρίζοντας ότι, στη σκέψη του τελευταίου, «ο Θεός ως Απόλυτο είναι ασφαλώς ικανός να δημιουργήσει τον κόσμο με μια ελευθερία που είναι ένα με την αναγκαιότητα»[19] —μέσω μιας αγαπητικής «σύνθεσης ελευθερίας και αναγκαιότητας». Αυτή η αναγκαιότητα, σύμφωνα με τον Gallaher, οφείλεται στο γεγονός ότι «η έκφραση του εαυτού του [δηλαδή του Θεού] ως αγάπης στη δημιουργία ανήκει αναγκαίως αλλά ελευθέρως στο πλήρωμα της αποκαλύψεώς του, έτσι ώστε χρειάζεται τη δημιουργία, διότι, ως αγάπη, δεν μπορεί να αφήσει ανενεργοποίητη ούτε μία δυνατότητα αγάπης».[20] Ο ίδιος συγγραφέας μιλά, στο ίδιο πλαίσιο σκέψης, για μια «χαριτωμένη αναγκαιότητα» (gracious necessity), η οποία αποσκοπεί στη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας στη δημιουργική ενέργεια του Θεού.[21]
Ωστόσο, αν ο Θεός είναι ελεύθερος, δεν χρειάζεται να αποδείξει τίποτε σε κανέναν. Και αν η αγάπη του είναι αληθινά ελεύθερη, ο Θεός δεν χρειάζεται να αποδείξει ότι είναι ελεύθερη. Και αν χρειάζεται να αποδείξει σε κάποιον —ή ακόμη και στον ίδιο του τον εαυτό— ότι η δική του είναι η απολύτως τέλεια αγάπη, που περιλαμβάνει κάθε μορφή αγάπης, αυτό θα συνιστούσε έναν τέλειο ναρκισσισμό, και όχι τέλεια αγάπη. Η ελεύθερη αγάπη οφείλει να είναι ενδεχομενική ως προς την ελεύθερη βούληση. Το γεγονός ότι ο Θεός είναι αγάπη κατά φύσιν σημαίνει, σύμφωνα με την ελληνική πατερική τριαδολογία, ότι αυτή η αγάπη φανερώνεται ως η προσωπική και ουσιώδης αλληλο-δοτικότητα (inter-giveness) που συγκροτεί την ομοουσιότητα.[22] Το γεγονός ότι ο Θεός θέλει να επεκτείνει αυτόν τον αγαπητικό, ομοούσιο τρόπο υπάρξεως στο μηδέν[23] δεν έχει καμία σχέση με κάποια ενδεχόμενη μη ολοκληρωμένη ομοουσιότητα εντός του ίδιου του Θεού, η οποία θα χρειαζόταν να επιτευχθεί και εκτός αυτού, προκειμένου να είναι τέλεια. Κάθε μορφή αναγκαιότητας που συνδέεται με τη θεία αγάπη θα σήμαινε ακριβώς ότι αυτή είναι καθαυτήν ατελής και χρειάζεται ένα εξωτερικό συμπλήρωμα για να θεραπεύσει την ατέλεια της.
IV
Στο προαναφερθέν έργο μου Church in the Making, και αναφερόμενος κυρίως στη Χριστολογία του Μπουλγκάκοφ, επιχείρησα να δείξω πώς θα μπορούσε ίσως να κατανοηθεί η έννοια της κτιστής Σοφίας ως εφαρμοζόμενη στην ομοούσια ενοποίηση της κτίσεως εν Χριστώ, διά του Πνεύματος. Υπάρχει άραγε κάποιος δυνατός τρόπος να κατανοήσουμε την τριαδολογική θεολογία του πέρα από τις προφανείς χεγκελιανές της συντεταγμένες;
Πιστεύω ότι είναι αδύνατο να απελευθερωθεί πλήρως ο Μπουλγκάκοφ από τον σχεδόν ιδιοσυγκρασιακό χεγκελιανισμό του. Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο, ένα ουσιώδες τμήμα της Σοφιολογίας τοποθετείται ασυνειδήτως στην παράδοση του δυτικού υπερβατολογικού υποκειμενισμού, γεγονός που περιορίζει τη δυνατότητα μιας γόνιμης αφομοίωσης ορισμένων βιβλικών πτυχών της τριαδολογικής θεολογίας, όπως η ομοουσιότητα. Υπήρξαν επίσης ενστάσεις εκ μέρους ορισμένων πατερικών θεολόγων. Ο Ρώσος στοχαστής προσπάθησε να υπερασπισθεί τον εαυτό του στο έργο του The Burning Bush, ταυτίζοντας τη Σοφία με τους μαξιμιανούς λόγους ή με τις παλαμικές άκτιστες ενέργειες· είναι όμως αλήθεια ότι είναι αδύνατον να διακρίνει κανείς οποιαδήποτε μορφή εσωτερικής θείας αναγκαιότητας στις δύο αυτές έννοιες.
Ίσως αυτό που η Σοφία επιδιώκει να εκφράσει να σχετίζεται με την άπειρη διαθεσιμότητα και αυτοπροσφορά του Θεού προς την κτίση, κάτι που στη Eucharistic Ontology ονόμασα θεοποιία (theopoiia) —δηλαδή την άλλη όψη της θεανθρωπίας, την απόλυτη πρωταρχική δοτικότητα του Θεού προς την κτίση, πριν και μετά την Πτώση.[24] Πρόκειται όμως για ένα απολύτως ελεύθερο, απροσδόκητο δώρο θείας ζωής. Αυτό είναι ίσως ακριβώς η λαμπερή ομορφιά της Σοφίας: μια άπειρη θεία δοτικότητα προς την κτίση χωρίς όρια, μια ωκεάνια και ανεξήγητη αγάπη, μια άνευ όρων και ατελεύτητη συγκατάβαση, το ανεξιχνίαστο, χαρούμενο και μακάριο «ναι» του Θεού προς το κτίσμα Του, το οποίο ενοποιεί όλα τα όντα κατ’ εικόνα της απόλυτης, ομοούσιας και ομοουσιοποιούσας αγάπης Του.
Σημειώσεις
[1] Τα μαγικά και παγανιστικά στοιχεία στη σκέψη του Σολοβιόφ, μαζί με την ερωτική του ουτοπία, τον αισθητισμό του και την θεουργική του αφοσίωση, έχουν περιγραφεί διεξοδικά, μεταξύ άλλων, από τον B. Zenkovsky, στο Histoire de la philosophie russe, Τόμος II (Παρίσι: Gallimard, 1955), 57–71.
[2] Βλ. το έργο μου Church in the Making: an Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality (Νέα Υόρκη: St Vladimir’s Press, 2016), 179–188.
[3] Sergius Bulgakov, The Comforter, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids / Cambridge: Eerdmans, 2004), 360.
[4] Patrologia Graeca 91:313CD.
[5] B. Gallaher, Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2016), 102.
[6] Βλ. N. Loudovikos, Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era (Turnhout: Brepols, 2019), 161–187.
[7] Orationes Theologicae 3, 16.
[8] Βλ. επίσης, ενδεικτικά, σ. 195:
«Τρεις υποστατικές φλόγες ανάβουν διαδοχικά, η μία πίσω από την άλλη· και γι’ αυτό γίνονται αντιληπτές ως μία μόνη φλόγα· και αυτή η μία φλόγα είναι το Εγώ του Πατρός. Αυτή, τρόπον τινά, επισκιάζει τα θεία Εγώ της Δευτέρας και της Τρίτης υποστάσεως, τα οποία είναι κενωτικώς κεκρυμμένα εν Αυτώ και τα οποία δεν ενεργοποιούνται υποστατικώς εν τη κτίσει».
Είναι, νομίζω, απολύτως σαφές τόσο στην Καινή Διαθήκη όσο και στην πατερική θεολογία, Ανατολής και Δύσεως, ότι τόσο η «Δευτέρα» όσο και η «Τρίτη Υπόσταση» είναι απολύτως ενεργές στη δημιουργία, και ότι το γεγονός ότι αποκαλύπτουν τον Πατέρα δεν συνεπάγεται καμία απόκρυψη της προσωπικής τους υποστάσεως.
[9] Βλ. N. Loudovikos, Analogical Identities, 282–286.
[10] Martin Heidegger, Hegel’s Phenomenology of the Spirit, μτφρ. Parvis Emad και Kenneth Maly (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1988).
[11] Ό.π., 114. [12] Ό.π., 115.
[13] Ό.π., 114. [14] Ό.π., 125.
[15] Ό.π., 138. [16] The Comforter, 42.
[17] Ό.π., 137· «υπάρχει μόνον Ένας που αποκαλύπτει τον Εαυτό Του — ο Πατήρ».
[18] Ό.π., 66. [19] Gallaher, ό.π., 76.
[20] Ό.π., 96. [21] Ό.π., 113.
[22] N. Loudovikos, «Consubstantiality beyond Perichoresis: Personal Threeness, Intra-divine Relations, and Personal Consubstantiality, in Augustine’s, Thomas Aquinas’, and Maximus the Confessor’s Trinitarian Theologies», Studia Patristica 89 (2015): 33–46, passim.
[23] N. Loudovikos, Church in the Making: an Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality (Νέα Υόρκη: St Vladimir’s Seminary Press, 2016), 231.
[24] Στο έκτο κεφάλαιο του βιβλίου.
[1] Τα μαγικά και παγανιστικά στοιχεία στη σκέψη του Σολοβιόφ, μαζί με την ερωτική του ουτοπία, τον αισθητισμό του και την θεουργική του αφοσίωση, έχουν περιγραφεί διεξοδικά, μεταξύ άλλων, από τον B. Zenkovsky, στο Histoire de la philosophie russe, Τόμος II (Παρίσι: Gallimard, 1955), 57–71.
[2] Βλ. το έργο μου Church in the Making: an Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality (Νέα Υόρκη: St Vladimir’s Press, 2016), 179–188.
[3] Sergius Bulgakov, The Comforter, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids / Cambridge: Eerdmans, 2004), 360.
[4] Patrologia Graeca 91:313CD.
[5] B. Gallaher, Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2016), 102.
[6] Βλ. N. Loudovikos, Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era (Turnhout: Brepols, 2019), 161–187.
[7] Orationes Theologicae 3, 16.
[8] Βλ. επίσης, ενδεικτικά, σ. 195:
«Τρεις υποστατικές φλόγες ανάβουν διαδοχικά, η μία πίσω από την άλλη· και γι’ αυτό γίνονται αντιληπτές ως μία μόνη φλόγα· και αυτή η μία φλόγα είναι το Εγώ του Πατρός. Αυτή, τρόπον τινά, επισκιάζει τα θεία Εγώ της Δευτέρας και της Τρίτης υποστάσεως, τα οποία είναι κενωτικώς κεκρυμμένα εν Αυτώ και τα οποία δεν ενεργοποιούνται υποστατικώς εν τη κτίσει».
Είναι, νομίζω, απολύτως σαφές τόσο στην Καινή Διαθήκη όσο και στην πατερική θεολογία, Ανατολής και Δύσεως, ότι τόσο η «Δευτέρα» όσο και η «Τρίτη Υπόσταση» είναι απολύτως ενεργές στη δημιουργία, και ότι το γεγονός ότι αποκαλύπτουν τον Πατέρα δεν συνεπάγεται καμία απόκρυψη της προσωπικής τους υποστάσεως.
[9] Βλ. N. Loudovikos, Analogical Identities, 282–286.
[10] Martin Heidegger, Hegel’s Phenomenology of the Spirit, μτφρ. Parvis Emad και Kenneth Maly (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1988).
[11] Ό.π., 114. [12] Ό.π., 115.
[13] Ό.π., 114. [14] Ό.π., 125.
[15] Ό.π., 138. [16] The Comforter, 42.
[17] Ό.π., 137· «υπάρχει μόνον Ένας που αποκαλύπτει τον Εαυτό Του — ο Πατήρ».
[18] Ό.π., 66. [19] Gallaher, ό.π., 76.
[20] Ό.π., 96. [21] Ό.π., 113.
[22] N. Loudovikos, «Consubstantiality beyond Perichoresis: Personal Threeness, Intra-divine Relations, and Personal Consubstantiality, in Augustine’s, Thomas Aquinas’, and Maximus the Confessor’s Trinitarian Theologies», Studia Patristica 89 (2015): 33–46, passim.
[23] N. Loudovikos, Church in the Making: an Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality (Νέα Υόρκη: St Vladimir’s Seminary Press, 2016), 231.
[24] Στο έκτο κεφάλαιο του βιβλίου.
ΟΙ ΔΙΑΒΑΣΜΕΝΟΙ.ΟΤΑΝ ΛΕΜΕ ΕΠΗΡΕΑΣΤΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΔΑΣΚΑΛΟ ΤΟΥ ΔΕΝ ΕΝΝΟΟΥΜΕ ΤΗΝ ΜΑΘΗΤΕΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ- Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΕΜΕΙΝΕ ΔΙΠΛΑ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ 20 ΧΡΟΝΙΑ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ ΤΟΥ- ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΤΟΥ ΔΑΣΚΑΛΟΥ-ΤΟΥ ΣΟΛΟΒΙΕΦ- ΜΕ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟ ΤΡΟΠΟ, ΠΡΟΣΩΠΙΚΟ. ΜΙΑ ΑΠΟΛΥΤΗ ΜΑΤΑΙΟΤΗΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου