Pierre Aubenque (Παρίσι)
Le Néoplatonisme. Colloque international du CNRS, Paris, Éditions du CNRS, 1971, σσ. 101–109
Όταν μελετά κανείς τη θεωρία του Πλωτίνου περί του Είναι και τη συγκρίνει με την κλασική ελληνική οντολογία —δηλαδή εκείνη που, προετοιμασμένη από τον Πλάτωνα και διαμορφωμένη από τον Αριστοτέλη, θα καθορίσει επί αιώνες τη μοίρα της δυτικής μεταφυσικής— εντυπωσιάζεται από το γεγονός ότι στον Πλωτίνο υπάρχει πράγματι μια οντολογία, αλλά ότι αυτή δεν κατέχει πλέον την πρώτη θέση στην ιεραρχία της φιλοσοφικής γνώσης.
Στον Αριστοτέλη, η επιστήμη του Είναι καθ’ εαυτό ήταν περιεκτική, καθολική, metaphysica generalis, διότι το Είναι —ή, ακριβέστερα, το ον— είναι ό,τι κοινό υπάρχει σε όλα τα πράγματα, πᾶσι κοινόν, αφού, εμπλεκόμενο στη συμπλεκτική τού κατηγορηματικού προτάγματος (S είναι P), αποδίδεται δυνάμει σε κάθε δυνατό υποκείμενο κατηγόρησης. Υπό αυτή την έννοια, ακόμη και το μη-Είναι είναι ένα Είναι, αφού μπορούμε να πούμε γι’ αυτό ότι είναι μη-Είναι. Ό,τι είναι νοητό, συμπεριλαμβανομένης της φαντασίας και του μηδενός, είναι ένα ον στον ακριβή βαθμό που μπορεί να αποτελέσει υποκείμενο μιας κατηγόρησης· το ον είναι το κατηγόρημα εν γένει του υποκειμένου (ὑποκείμενον) εν γένει.
Ο Πλωτινισμός και, κατόπιν αυτού, ο Νεοπλατωνισμός χαρακτηρίζονται, αντιθέτως, από δύο συμπληρωματικές θέσεις, οι οποίες αντιστρατεύονται την παραδοσιακή οντολογία. Η πρώτη είναι ότι το ον δεν είναι το πρώτιστο· πάνω από το ον υπάρχει το Έν. Αυτό, βεβαίως, δεν σημαίνει ότι ο Πλωτίνος απορρίπτει το θεμελιώδες αξίωμα της πλατωνικο-αριστοτελικής φιλοσοφίας, δηλαδή εκείνο της νοητότητας του όντος. Στον Πλωτίνο, το ον παραμένει ο φυσικός συσχετισμός της νόησης. Όμως ούτε η νόηση ούτε το νοητό (οι πλατωνικές Ιδέες), ούτε καν το ον καθαυτό, είναι το ύψιστο: «Κατά γενικό τρόπο, το Έν είναι το πρώτο· ο νους, οι Ιδέες και το ον δεν είναι πρώτα».
Αυτή η πρώτη θέση βρίσκει το αντίστοιχό της και την επιβεβαίωσή της σε μια δεύτερη: το Έν είναι μη-ον, μὴ ὄν, και ακριβώς γι’ αυτό διαφεύγει από τις λαβές της νόησης, η οποία, αντιθέτως, πρέπει να καταταγεί μεταξύ των όντων.
Ο παραλληλισμός που διατηρεί ο Πλωτίνος ανάμεσα στο ον και τη νόηση —η οποία παραμένει, όπως και στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, η σκέψη που αντιστοιχεί στο αληθινό ον ή στο ον καθ’ εαυτό— δείχνει σαφώς ότι δεν πρόκειται, εκ μέρους του Πλωτίνου, για αμφισβήτηση της συνοχής αυτού που ονομάσαμε κλασική οντολογία. Ωστόσο, αυτή η οντολογία σχετικοποιείται σε αυτόν, μετατίθεται στη δεύτερη θέση, η οποία είναι εκείνη της δεύτερης υπόστασης. Πάνω από αυτήν τοποθετείται εκείνο που θα ήμασταν δελεασμένοι να ονομάσουμε «ενολογία», αν ο λόγος, όπως και ο νοῦς, δεν παρέμεναν αμετάκλητα δεμένοι με το ον· ας πούμε, εν πάση περιπτώσει, μια αρνητική ενολογία, η διαρκής υπόδειξη της αναγκαιότητας μιας υπέρβασης της οντολογίας.
Αυτή η αναγκαιότητα δικαιολογείται στον Πλωτίνο μέσω μιας σειράς επιχειρημάτων, τα οποία μπορούμε ίσως να ανάγουμε σε τρία.
Το πρώτο είναι λογικής τάξεως: συνίσταται στο να ωθηθεί έως τις έσχατες συνέπειές της η ερώτηση, που είχε θέσει ήδη ο Αριστοτέλης, σχετικά με το νόημα του Είναι του όντος: τι σημαίνει το ρήμα «είναι» όταν λέμε για κάτι ότι Είναι ή ότι είναι ένα ον; Η απάντηση του Αριστοτέλη στο ερώτημα αυτό ήταν ταυτολογική, αφού συνίστατο στο να πει ότι το αληθινό νόημα του όντος είναι η οντότητα (οὐσία). Αυτή, με τη σειρά της, ταυτιζόταν με τη μορφή (εἶδος), δηλαδή με εκείνο που είναι κατ’ εξοχήν νοητό. Το να σκεφτόμαστε το Είναι του όντος σημαίνει να σκεφτόμαστε το ον μέσα στην οντότητά του, δηλαδή μέσα σε ό,τι έχει το νοητό. Κατανοούμε, έτσι, γιατί για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην έννοια του πράγματος και στο Είναι του πράγματος: «άνθρωπος» και «άνθρωπος ον» είναι το ίδιο πράγμα, όπως άλλωστε και «άνθρωπος ένας», αφού το κατηγόρημα της ενότητας προσκολλάται, όπως και εκείνο της οντότητας, σε καθετί που είναι νοητό.
Στο ερώτημα: «Τι είναι αυτό που κάνει ένα πράγμα να λέγεται ον;» ο Πλωτίνος απαντά, αντιθέτως, αδιαφορώντας για τη νοητότητα της απάντησης, με μια ανάβαση πέρα από το ον και την οντότητα: «Αυτό που κάνει τα όντα να είναι όντα είναι το Έν (Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα)», κάτι που δικαιολογεί μέσω μιας σειράς παραδειγμάτων (ο στρατός, ο χορός, το κοπάδι· το σπίτι και το πλοίο· τα συνεχή μεγέθη· τα φυτά και τα ζώα· η υγεία, η ομορφιά, η αρετή· τέλος, ακόμη και η ψυχή).
Το επιχείρημα του Πλωτίνου είναι ότι κανένα ον δεν θα ήταν αυτό που είναι, αν αποχωριζόταν από εκείνο που ονομάζεται «το Έν». Παρουσιασμένο με αυτή τη μορφή, το επιχείρημα δεν μπορεί παρά να φαίνεται σοφιστικό· διότι θα αρκούσε το Έν να είναι, όπως και το ον, ένα καθολικό κατηγόρημα όλων των όντων —με άλλα λόγια, να είναι μετατρέψιμο με το ον (όπως υποστήριζε ο Αριστοτέλης)— ώστε η απουσία ενότητας να είναι απλώς το σημάδι της απουσίας του Είναι· από αυτό, όμως, δεν θα μπορούσε να συναχθεί ότι η ενότητα είναι κάτι περισσότερο από το Είναι και προγενέστερο αυτού, το θεμέλιο του όντος.
Στην πραγματικότητα, ο Πλωτίνος κινείται εδώ από μια λογική απαίτηση, η οποία τον ωθεί να αναζητήσει έξω από το ον το θεμέλιο του όντος. Διότι, αν το Είναι του όντος ήταν και αυτό ένα ον, θα έπρεπε να ρωτήσουμε εκ νέου ποιο είναι το Είναι αυτού του όντος, και ούτω καθεξής επ’ άπειρον.
Γι’ αυτόν τον λόγο ο Πλωτίνος απορρίπτει λίγο παρακάτω την υπόθεση σύμφωνα με την οποία είναι η ψυχή εκείνη που προσδίδει την ενότητα και, κατά συνέπεια, το Είναι στα όντα· διότι και η ίδια η ψυχή είναι μία, έχει δηλαδή το Έν ως κατηγόρημα, και από αυτή την άποψη δεν διαφέρει από τα άλλα όντα· και αυτή επίσης λαμβάνει το Έν (άρα και το Είναι) από κάτι άλλο. Αυτό το άλλο, το οποίο δεν μπορεί παρά να είναι ένα μη-ον, είναι ακριβώς το Έν.
Η ίδια αναγκαιότητα θα επιβληθεί και στον Δαμάσκιο, για τον οποίο η αρχή, όντας αιτία κάθε οντότητας, δεν είναι η ίδια οντότητα: αἴτιον μὲν τῆς οὐσίας, οὔπω δὲ οὐσία.
Ο Émile Bréhier σχολιάζει πολύ εύστοχα αυτή την κίνηση της σκέψης, η οποία χαρακτηρίζει, με διάφορες μορφές, ολόκληρο τον νεοπλατωνισμό, όταν γράφει:
«Η αρχή δεν μπορεί, ως τέτοια, να κατέχει κανένα από τα χαρακτηριστικά που κατέχουν τα όντα τα οποία καλείται να εξηγήσει και να συναγάγει· διότι τότε θα ήταν ένα πράγμα ανάμεσα στα άλλα πράγματα, ένα ον ανάμεσα στα άλλα όντα. Εφόσον όμως δεν κατέχει κανένα χαρακτηριστικό των όντων, εμφανίζεται στη σκέψη που θα ήθελε να τη συλλάβει ως ένα καθαρό μη-ον».
Ας αφήσουμε προς το παρόν ανοιχτό το ερώτημα που θέτει ο Bréhier, κατά πόσον το να ταυτίζει κανείς αυτό το μη-ον με το Έν δεν σημαίνει ότι το προσδιορίζει, και άρα το μετατρέπει εκ νέου σε ένα ον, για το οποίο —ακριβώς επειδή είναι ον— θα έπρεπε και πάλι να τεθεί το ερώτημα της προέλευσής του. Παραμένει, ωστόσο, το γεγονός ότι η σχετικοποίηση της οντολογίας και η συνακόλουθη αναγκαιότητα της υπέρβασής της είναι λογικά εγγεγραμμένες στο ίδιο το ερώτημα, όταν αυτό τίθεται ριζικά, περί του Είναι του όντος.
Το δεύτερο επιχείρημα, περισσότερο διάχυτο στο έργο του Πλωτίνου, είναι επιστημολογικής τάξεως. Ο Πλωτίνος διαισθάνεται τα όρια της νοητικής γνώσης. Ο καθοριστικός χαρακτήρας αυτής της γνώσης συνδέεται με την κανονισμένη πολλαπλότητα των ουσιών, οι οποίες συγκροτούν τὸ ὄν, τον κόσμο του Είναι, που ο Πλωτίνος ταυτίζει με το νοητό. Η νόηση δεν μπορεί να σκεφτεί την ενότητα καθαυτή· υπάρχει λοιπόν ένα πέραν του Είναι, το οποίο —εφόσον είναι προσιτό— δεν μπορεί να είναι παρά αντικείμενο μιας υπερνοητικής εμπειρίας. Ή αλλιώς: η νόηση δεν μπορεί να σκεφτεί τον εαυτό της χωρίς να υψωθεί πάνω από τον εαυτό της. Η αρχή της νόησης δεν μπορεί να είναι νοητή. Πρέπει, επομένως, να αναζητηθεί σε μια αρχή που δεν σκέφτεται τον εαυτό της, που δεν σκέφτεται καν, και η οποία είναι, και πάλι, το Έν.
Το τρίτο επιχείρημα, το οποίο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί μεταφυσικό, είναι πιο υπαινικτικό από τα προηγούμενα. Συνίσταται στο να εξαχθεί η συνέπεια ενός αισθήματος που δεν αρθρώνεται ποτέ καθαρά, διότι στον Πλωτίνο παραμένει το άρρητο της ίδιας της μεταφυσικής: πρόκειται για την πεποίθηση ότι το ον (ὄν), μακριά από το να είναι ένας αφηρημένος και κενός όρος, φέρει μια έμμεση σημασία και, συνεπώς, έναν προσδιορισμό. Αυτός ο προσδιορισμός, που ολοκληρώνεται βαθμιαία στον Αριστοτέλη, συνίσταται στο να νοηθεί το ὄν ως οὐσία και η οὐσία ως ὑποκείμενον, δηλαδή ως εκείνο που παραμένει μέσα στην αλλαγή.
Θα μπορούσε κανείς να πει, με τον Heidegger, ότι η ελληνική μεταφυσική ερμηνεύει την οὐσία ως παρουσία, το Wesen ως Anwesen, αν ο όρος παρουσία δεν φαινόταν, στον Πλωτίνο, να δηλώνει αντιθέτως την υπερνοητική ένωση με εκείνο που βρίσκεται πέραν του όντος. Παραμένει πάντως το γεγονός ότι το ὄν συλλαμβάνεται ως ἀεὶ μένον, ότι η κατανόησή του συνδέεται υπόγεια με μια αντίληψη του χρόνου και, συνακόλουθα, της αιωνιότητας ή, ακριβέστερα, της αιωνιότητας ως αἰών, η οποία τοποθετεί με ακρίβεια το επίπεδό του στη δεύτερη υπόσταση.
Η συνέπεια που αντλεί ο Πλωτίνος είναι τότε σαφής: ο κατά κάποιον τρόπο μεταφορικός προσδιορισμός του Είναι του όντος ως παρουσίας περιορίζει την έκταση της έννοιας του όντος. Το να περιορίζει κανείς το ον —όπως έκανε η παράδοση— σε ένα ιδιαίτερο είδος όντος, δηλαδή στο πράγμα ή, όπως θα πει η λατινική παράδοση, στην ουσία ως μόνιμο υπόστρωμα, σημαίνει ότι παραιτείται από το να καταστήσει το ον καθολικό γένος· σημαίνει ότι αναγνωρίζει πως ο όρος ὄν είναι ακατάλληλος για να δηλώσει όψεις της πραγματικότητας που δεν ανάγονται στη μονιμότητα ενός υποκειμένου· και, τέλος και κυρίως, σημαίνει ότι αρνείται στο ον την αξιοπρέπεια του πρώτου αρχικού λόγου.
Διότι, αν —όπως έλεγε ο Στράτων ο Λαμψακηνός, τον οποίο παραθέτει ο Πρόκλος— το ον είναι η αιτία της μονιμότητας, τότε δεν μπορεί να θεωρηθεί η αιτία των πάντων. Ο προσδιορισμός που συνοδεύει το ον συνεπάγεται ότι η αιτία του όλου δεν μπορεί παρά να είναι ένα μη-ον.
Ο Πλωτίνος είναι αναμφίβολα, από αυτή την άποψη, ο πρώτος Έλληνας φιλόσοφος που επαναφέρει μια οντολογία στη σωστή της θέση, δηλαδή στη δεύτερη. Πρόκειται για μια οντολογία η οποία, μέχρι τότε, για να απαντήσει στο ερώτημα περί του Είναι του όντος, αρκούνταν να προβάλλει ένα ιδιαίτερο, έστω και προνομιούχο, ον: το Μόνιμο, το Αεί-Όν, του οποίου η ανώτατη μορφή ήταν το Θείο.
Μειώνοντας με μία και την αυτή κίνηση το ον στο νοητό και τη νόηση του όντος σε μία υπόσταση που δεν είναι πλέον η πρώτη, ο Πλωτίνος καθιστά μονομιάς φανερό —αν και αυτό έχει ελάχιστα γίνει αντιληπτό έως σήμερα— ότι το μερικό και, ως εκ τούτου, το περιορισμένο περιέχει εκείνο που ονομάστηκε «οντο-θεολογική δομή της μεταφυσικής», προϊόν περισσότερο μιας μερικώς αυθαίρετης απόφασης της σκέψης παρά μιας λογικής αναγκαιότητας.
Η μεταφυσική καθίσταται έτσι μια ειδική περίπτωση της σκέψης, όπως γνωρίζουμε σήμερα ότι η ευκλείδεια γεωμετρία αποτελεί μια ειδική περίπτωση —έστω και σε πολλά σημεία προνομιούχο— μιας παν-γεωμετρίας.
Αυτή η αμφισβήτηση του πρωτείου και της καθολικότητας μιας οντολογίας περιορισμένης σε μια ουσιολογία, η οποία με τη σειρά της νοείται ως «παρουσιολογία» (parousiologie), είχε προετοιμαστεί ήδη από την κλασική οντολογία, όταν, υπό την πίεση ενός προβλήματος και σχεδόν στο περιθώριο μιας διατύπωσης, αναγκάστηκε να αναγνωρίσει τη δική της ιδιαιτερότητα.
Θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει ορισμένες από αυτές τις ομολογίες, μερικές από τις οποίες προετοίμασαν άμεσα την πλωτινική αμφισβήτηση.
Πρώτα απ’ όλα, είναι η περίφημη φράση του Πλάτωνα για το Αγαθό, το οποίο βρίσκεται ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, «πέραν της οντότητας».
Έπειτα, στον Αριστοτέλη, η διδασκαλία —υπερβολικά παραμελημένη από την παράδοση— σύμφωνα με την οποία το ον δεν είναι γένος.
Επίσης, παρά την τάση του Αριστοτέλη να ανάγει το ον στην οντότητα (οὐσία), η ένδειξη ότι η οὐσία δεν εξαντλεί το νόημα του ὄντος, εφόσον αποτελεί μόνο μία από τις κατηγορίες, μία από τις σημασίες του Είναι μεταξύ άλλων, έστω και αν είναι η πρώτη.
Τέλος, μια σειρά από χωρία όπου ο Αριστοτέλης αναγκάζεται να αναγνωρίσει ότι υπάρχουν πραγματικότητες για τις οποίες πρέπει να μιλά κανείς, χωρίς ωστόσο να είναι ὄντα. Τέτοια είναι η περίπτωση του τόπου και, κυρίως, του χρόνου. Έτσι, στην διαλεκτική εισαγωγή της πραγματείας περί χρόνου, ο Αριστοτέλης αρχίζει ρωτώντας:
Πότερον τῶν ὄντων ἐστὶν ἢ τῶν μὴ ὄντων;
«Ο χρόνος ανήκει στα όντα ή στα μη-όντα;»
και απαντά ότι ο χρόνος «ή δεν είναι καθόλου ή είναι κατά τρόπο ατελή και σκοτεινό»
(ὅλως οὐκ ἔστιν ἢ μολὲς καὶ ἀμυδρῶς).
Ο αρνητικός χαρακτήρας της απάντησης δεν εμποδίζει τον Αριστοτέλη να συνεχίσει την έρευνά του για τον χρόνο· διότι, αν ο χρόνος δεν είναι ον (ὄν), δεν παύει ωστόσο να είναι κάτι, τις.
Η διάκριση μεταξύ του τι και του ὄντος, την οποία προϋποθέτει η αριστοτελική ανάλυση του χρόνου, τίθεται για πρώτη φορά ρητά ως αρχή από τους Στωικούς. Είναι γνωστή η διδασκαλία τους, σύμφωνα με την οποία το τι, και όχι το ὄν, είναι το υπέρτατο γένος, ενώ το ὄν και το μη-ὄν αποτελούν είδη του τι.
Η πιο άμεση αιτιολόγηση αυτής της θέσης είναι γνωστή: το ὄν δηλώνει για τους Στωικούς το σῶμα· όμως υπάρχουν «πραγματικότητες», ή τουλάχιστον έννοιες, οι οποίες, χωρίς να είναι σώματα, δηλαδή όντα, δεν παύουν να είναι κάτι. Πρόκειται για τα ασώματα (χρόνος, τόπος, κενό, λεκτό), για τα οποία ο Σενέκας θα πει ότι είναι «σχεδόν-όντα».
Ο Pierre Hadot έδειξε πρόσφατα ότι η στωική ταξινόμηση είχε κάποια συνέχεια στον νεοπλατωνισμό. Το στωικό σχήμα υιοθετήθηκε και μετασχηματίστηκε από τον Πορφύριο. Ο Θεός, ο οποίος στη στωική ταξινόμηση κατατασσόταν στη δεύτερη θέση, μεταξύ των «σωμάτων», δηλαδή μεταξύ των ὄντων, καταλαμβάνει πλέον τη θέση του τι, διατηρώντας ωστόσο την αοριστία που οι Στωικοί αναγνώριζαν σε αυτό το υπέρτατο γένος.
Στη στωική παράδοση, το τι αντιστοιχούσε σε μια απολύτως ακαθόριστη σκέψη, ικανή όμως να καθοριστεί είτε ως ον είτε ως μη-ον. Στην πορφυριανή μετατόπιση, αυτή η αοριστία δεν είναι πλέον εκείνη μιας έννοιας, αλλά η ίδια η πραγματικότητα της αρχής
(μὴ ὂν ὑπὲρ τὸ ὄν), η οποία χαρακτηρίζεται από την υπέρβασή της πέραν της διάκρισης μεταξύ όντων και μη-όντων και καθίσταται έτσι η υπερβατική πηγή κάθε προσδιορισμού.
Ο Πλωτίνος, όπως και ο Πορφύριος, γνώριζε τη στωική διάκριση μεταξύ του τι και του ὄντος. Όμως, σε αντίθεση με τον Πορφύριο, την απορρίπτει και δεν διακρίνει σε αυτήν κάποιο ενδιαφέρον για τη δική του φιλοσοφία. Γιατί αυτή η «τύφλωση» του Πλωτίνου απέναντι σε μια διδασκαλία που θα μπορούσε δικαίως να θεωρηθεί ως μία από τις πηγές της νεοπλατωνικής υπέρβασης της οντολογίας;
Για να απαντηθεί το ερώτημα αυτό, χρειάζεται να εξεταστεί λεπτομερώς η επιχειρηματολογία που αντιτάσσει ο Πλωτίνος, στο πρώτο από τα πραγματείες Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος (VI, 1 [12], 25 κ.ε.), στη στωική διάκριση του τι και του ὄντος. Είναι κυρίως η έννοια του «κάτι» που φαίνεται στον Πλωτίνο ακατανόητη και παράλογη (ἀσύνετον καὶ ἄλογον) και του φαίνεται ότι εγείρει «αναρίθμητες» (μυρία) αντιρρήσεις. Αυτές οι αντιρρήσεις, όπως διατυπώνονται από τον Πλωτίνο, μπορούν ωστόσο να αναχθούν σε πέντε.
Το πρώτο επιχείρημα προέρχεται από τον Αριστοτέλη και στρέφεται κατά της ίδιας της ύπαρξης ενός υπέρτατου γένους, του οποίου η ίδια η έννοια παρουσιάζεται ως αντιφατική. Ένα γένος, πράγματι, μπορεί να διαιρεθεί μόνο μέσω διαφορών· όμως οι διαφορές έχουν διαφορετική έκταση από το γένος (αλλιώς δεν θα μπορούσαν να διαιρούν και άλλα γένη, πράγμα που όντως συμβαίνει). Οι διαφορές, επομένως, δεν μπορούν να είναι είδη του γένους. Στην υπόθεση, όμως, ενός υπέρτατου γένους —εδώ του «κάτι»— θα ήταν τέτοιες, εφόσον ό,τι είναι νοητό, περιλαμβανομένων και των ενδεχόμενων διαφορών του «κάτι», είναι και αυτό «κάτι». Το «κάτι» δεν αφήνει, συνεπώς, έξω από τον εαυτό του καμία διαφορά που θα μπορούσε να το διαιρέσει· αδιάφορο και ριζικά μη-διαφοροποιήσιμο, δεν μπορεί επομένως να λεχθεί «γένος».
Το δεύτερο επιχείρημα προέρχεται επίσης από τον Αριστοτέλη, ο οποίος το είχε αντλήσει από τις άγραφες διδασκαλίες του Πλάτωνα. Δεν υπάρχει κοινό γένος για ό,τι εμπεριέχει το πρότερο και το ύστερο. Όμως, στη στωική διδασκαλία, η ύλη είναι πρότερη των παθημάτων της. Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί εδώ τον όρο πάθη, ο οποίος αντιστοιχεί πιθανώς, μεταφρασμένος στην αριστοτελική ορολογία, στις στωικές ποιότητες. Δεν μπορεί λοιπόν να καταταχθούν στο ίδιο γένος η ύλη και τα παθήματά της, τα σώματα και τα ασώματα.
Το τρίτο επιχείρημα έχει διαλεκτικό χαρακτήρα, αλλά φαίνεται να προϋποθέτει ότι ο Πλωτίνος δεν αμφισβητεί, τουλάχιστον σε αυτό το χωρίο, την καθολικότητα της έννοιας του Είναι. Αν το «κάτι» Είναι, τότε είναι ένα από τα είδη του, αφού η στωική ταξινόμηση θέτει το ὄν ως είδος του «κάτι». Αν το «κάτι» δεν Είναι, τότε πρέπει να συναχθεί ότι το ὄν, που είναι ένα από τα είδη του, είναι και αυτό μη-ον. Θέτοντας ως προς το «κάτι» το εναλλακτικό δίλημμα του Είναι ή του μη-Είναι, ο Πλωτίνος παρανοεί κατάφωρα το νόημα της στωικής διδασκαλίας, η οποία ακριβώς αποτελούσε μια προσπάθεια υπέρβασης αυτού του διλήμματος. Ο Πλωτίνος παραμένει εδώ αιχμάλωτος μιας παράδοσης, για την οποία τίποτε δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο sub specie entis.
Το τέταρτο επιχείρημα είναι πιο ειδικό και στρέφεται κατά της στωικής αναγωγής των όντων στα σώματα, η οποία έχει ως συνέπεια να καθιστά την ύλη, ως υπόστρωμα της μεταβολής των σωμάτων, το αληθινό ον.
«Αφού αρχικά έκριναν ότι τα σώματα είναι τα αληθινά όντα, τρόμαξαν βλέποντάς τα να μεταβάλλονται το ένα στο άλλο και σκέφτηκαν ότι εκείνο που παραμένει κάτω από αυτά είναι το ον. Όμως η μέθοδος είναι εσφαλμένη· διότι θα έπρεπε πρώτα να αναρωτηθούν τι είναι το αληθινώς ον (τὸ ἀληθῶς ὄν). Τότε θα διαπίστωναν ότι η μονιμότητα είναι απλώς ένα γνώρισμα, μεταξύ άλλων, αυτών των αληθινών όντων, αλλά δεν συνιστά το Είναι τους· διότι δεν μπορεί να ειπωθεί αντιστρόφως ότι ό,τι παραμένει είναι, γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, ον· έτσι, η σκιά ενός πράγματος που αλλοιώνεται μπορεί πράγματι να παραμένει (ἀεὶ μένοι), αλλά δεν Είναι γι’ αυτό περισσότερο ον από το ίδιο το πράγμα».
Το τελευταίο επιχείρημα φαίνεται να έχει μικρότερο ενδιαφέρον: συνίσταται στο να παρουσιάζεται ως παράλογη η υπαγωγή του ὄντος και του «κάτι» σε ένα ενιαίο γένος, σαν να κατέτασσε κανείς στο ίδιο γένος τον Σωκράτη και την εικόνα του Σωκράτη. Το επιχείρημα αυτό μαρτυρεί μια ελάχιστη αντίληψη του μη-όντος, το οποίο ανάγεται στο επίπεδο ενός απλού ομοιώματος· πρόκειται για αντίληψη που ο Πλάτων στον Σοφιστή είχε ήδη υπερβεί και την οποία ο Πλωτίνος δύσκολα μπορεί να υιοθετήσει.
Παραμένει, πάντως, το γεγονός ότι ο Πλωτίνος δεν έκρινε το στωικό σχήμα αξιοποιήσιμο για τη δική του φιλοσοφία. Η βαθύτερη όμως αιτία αυτής της στάσης δεν πρέπει να αναζητηθεί τόσο στην άρνηση μιας υπέρβασης της οντολογίας, όσο στην άρνηση μιας οντολογίας που μπορεί να υπερβαθεί τόσο εύκολα ακριβώς επειδή είναι υπερβολικά αδρή. Με απλά λόγια, ο Πλωτίνος προσάπτει στους Στωικούς ότι ταύτισαν το Είναι με το σώμα και, ακριβέστερα, με εκείνο που παραμένει κάτω από τα σώματα, δηλαδή με την ύλη. Μια τέτοια κριτική ήταν αναμενόμενη μέσα σε μια πλατωνική παράδοση, για την οποία το αληθινό Είναι είναι το νοητό. Ωστόσο, αυτή η κριτική οδηγεί τον Πλωτίνο σε μια διαπίστωση που απειλεί να θέσει υπό αμφισβήτηση την ίδια την πλατωνική οντολογία: ότι το κατηγόρημα της αϊδιότητας, του ἀεὶ μένειν, αποδίδεται πράγματι στο αληθινό ον, αλλά, εφόσον αποδίδεται εξίσου και στην ύλη, δεν μπορεί να συνιστά το Είναι του αληθινού όντος, το οποίο πρέπει επομένως να αναζητηθεί αλλού.
Από αυτή τη διαπίστωση ανοίγονταν δύο δρόμοι: είτε μια σχετικοποίηση της παραδοσιακής έννοιας του όντος, το οποίο θα εξακολουθούσε να χαρακτηρίζεται από τη μονιμότητά του (παρά τον πάντοτε υπαρκτό κίνδυνο σύγχυσης με την ύλη), χωρίς όμως η «αιωνιότητα» (αἰών) να συνιστά το Είναι του, το οποίο θα έπρεπε τότε να αναζητηθεί πέραν αυτού, στο Ένα· είτε μια διόρθωση, μια εκλέπτυνση της έννοιας του Είναι, έτσι ώστε να μπορεί, υπό μια νέα σημασία, να συνιστά την αρχή όλων όσων Είναι.
Ο Πλωτίνος επέλεξε κατά κανόνα τον πρώτο δρόμο. Στην κριτική του προς τη στωική θεωρία φαίνεται ωστόσο να υπαινίσσεται τη δυνατότητα ενός άλλου δρόμου: εκείνου μιας ανανέωσης της πλατωνικο-αριστοτελικής οντολογίας, η οποία, ταυτίζοντας το ον με το μόνιμο, κινδυνεύει να οδηγήσει στον στωικό υλισμό και στις —κατά τον Πλωτίνο— «παράλογες» συνέπειες, όπως εδώ η θεωρία του «κάτι», που, κατά τη γνώμη του, απορρέουν από αυτόν. Αυτόν τον δεύτερο δρόμο θα ακολουθήσει μια άλλη νεοπλατωνική παράδοση, την οποία ο Pierre Hadot θεώρησε πρόσφατα ότι μπορεί να ανάγει στον Πορφύριο. Ο δρόμος αυτός συνίσταται στο να εμβαθυνθεί η έννοια του Είναι, αντί να «υπερβαθεί» προς όφελος κάποιου μη-όντος, και ειδικότερα στο να αναχθεί κανείς από το ὄν που μετέχει στο Είναι, στο Είναι-απαρέμφατο, δηλαδή στην πράξη του Είναι, απολύτως απλή και ακαθόριστη, εφόσον αποτελεί το θεμέλιο κάθε προσδιορισμού.
Και στις δύο περιπτώσεις τίθεται το ερώτημα του Είναι του όντος. Και στις δύο διαπιστώνεται αρνητικά, ως αντίδραση στην κλασική οντοθεολογία, ότι το Είναι του όντος δεν είναι ένα ον. Από εδώ και πέρα μόνο αποκλίνουν οι δρόμοι: από το γεγονός ότι το Είναι του όντος δεν είναι ον, ο Πλωτίνος συμπεραίνει ότι είναι μη-ον, το Ένα· από την ίδια άρνηση να αναχθεί το Είναι σε ον, έστω και σε ένα προνομιούχο ον, θα μπορούσε κανείς επίσης να συναγάγει μια μορφή υποστασιοποίησης του Είναι ως «μόνον Είναι», Εἶναι μόνον, δηλαδή ως μη ακόμη ον ή, όπως θα πει ο Δαμάσκιος, «μη ακόμη ουσία», οὔπω οὐσίας.
«Θεμελιώδης οντολογία ή υπέρβαση της μεταφυσικής»: αυτή η εναλλακτική, ενώπιον της οποίας βρίσκεται εκ νέου το σύγχρονο σχέδιο μιας «καταστροφής» ή, ακριβέστερα, μιας αποδόμησης των ψευδο-αυτονόητων της κλασικής οντολογίας, βρίσκει την ακριβή της προεικόνιση στον νεοπλατωνισμό.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου