“Heidegger και Πλωτίνος”1 (1959) 1

 

“Heidegger και Πλωτίνος”1 (1959) 1

Pierre Hadot

Critique: Revue Générale des publications françaises et étrangères 12, June 1959, pp. 539-556.

Μετά από είκοσι τρεις αιώνες, είμαστε άραγε σήμερα μάρτυρες της αγωνίας του πλατωνισμού; Βρίσκεται η ανθρώπινη σκέψη στη διαδικασία να απελευθερωθεί επιτέλους από ένα είδωλο που μας οδήγησε σε πλάνη, από τότε που η πλατωνική διδασκαλία των Ιδεών δέσμευσε τη μεταφυσική σε αδιέξοδα και ανυπέρβλητες αποτυχίες; Οι μαρξιστές το πιστεύουν αυτό εδώ και περισσότερο από έναν αιώνα. Όμως οι σύγχρονες τάσεις στη φιλοσοφία είναι ακόμη πιο ριζοσπαστικές και θα διέκριναν εύκολα στον μαρξισμό έναν ανεστραμμένο πλατωνισμό, ένα δόγμα που παραμένει αιχμάλωτο της προβληματικής που εγκαινίασε ο Πλάτων. Είτε ο Πλάτων δίδαξε αυτή τη διδασκαλία είτε όχι, η έννοια των αιώνιων και αμετάβλητων αληθειών θεωρείται ξεπερασμένη στα μάτια της σύγχρονης ανθρωπότητας. Είναι αδύνατο η ανθρώπινη γνώση να αποδράσει από τη δική της οπτική γωνία ώστε να συμπέσει, έστω και μερικώς, με μια υποθετική, θεϊκή γνώση που, όπως η Νοημοσύνη του Λαπλάς, θα συλλάμβανε το σύνολο του κοσμικού συστήματος και όλων των δυνατών συστημάτων. Η ανθρωπότητα δεν χρειάζεται πλέον να αναζητά θεϊκές ιδέες στον κόσμο ούτε να βρίσκεται σε συμφωνία με έναν προϋπάρχοντα Λόγο σε όλα τα πράγματα.

Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ αναδείχθηκε σε προφήτη αυτού του τέλους του πλατωνισμού, το οποίο είναι ταυτόχρονα το τέλος ενός κόσμου. Μπορούμε να εκφράσουμε συνοπτικά και καθαρά την αντίθεση ανάμεσα στον Πλάτωνα και στον νέο τρόπο σκέψης που προτείνει ο Χάιντεγκερ; Αν γνωρίζουμε τα όντα, θα μας πει ο Πλάτων, αυτό συμβαίνει επειδή γνωρίζουμε την Ιδέα τους, δηλαδή το αμετάβλητο Πρότυπο που επιτρέπει σε κάθε ον να φανερώνεται. Αν εκφράζεσαι έτσι, απαντά ο Χάιντεγκερ, παραλείπεις ό,τι είναι πιο μυστηριώδες στην πραγματικότητα. Για να εξηγήσουμε πώς τα όντα μας γίνονται φανερά, υποθέτουμε ότι άλλα όντα (οι Ιδέες) μας φανερώνονται μέσω των πρώτων, αλλά δεν αναγνωρίζουμε ότι όλο αυτό προϋποθέτει μια απόλυτη Φανέρωση, μια πρωταρχική και απροσδιόριστη Παρουσία, μια Ανάδυση (Surgissement)2 όλων όσων μας εμφανίζονται. Δεν φτάνεις ποτέ σε αυτό που είναι και χάνεις το ίδιο το Είναι. Έτσι, η παραδοσιακή μεταφυσική από τον Πλάτωνα και μετά έχει λησμονήσει το Είναι. Συγχέοντας το Είναι (L’Être) με αυτό που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί το ον (l’étant)3, δηλαδή με αυτό ή εκείνο το επιμέρους ον, έχασε το αληθινό νόημα της αλήθειας, συλλαμβάνοντας την αλήθεια ως ταυτότητα στη σχέση [541] ανάμεσα στα πράγματα και στις ιδέες μας, αφενός, [και] στα πράγματα και στις θεϊκές ιδέες, αφετέρου. Για τον Χάιντεγκερ, η αλήθεια ταυτίζεται με «το φως του Είναι», δηλαδή τελικά με την Ανάδυση μέσω της οποίας τα πράγματα εμφανίζονται.[ΧΑΡΙΤΩΜΕΝΟ .ΑΝ ΤΑΙΡΙΑΖΕ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΜΟΝΟ ΓΙΑ ΕΠΟΧΙΑΚΗ ΚΑΤΑΝΑΛΩΣΗ,ΒΛΕΠΕΙ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΜΕΣΩ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΣΤΩΝ]

Ο πλατωνισμός αντιστοιχεί στη φυσική τάση του ανθρώπινου νου, ο οποίος αντιλαμβάνεται μόνο τα όντα (καθορισμένα όντα: την ανθρωπότητα, τον σκύλο, το άστρο, το δέντρο), αλλά πάντοτε παραβλέπει το Είναι αυτών των «όντων»:
Ο άνθρωπος είναι διασκορπισμένος μέσα στο Είναι σε τέτοιο βαθμό ώστε να χάνεται εκεί, και γι’ αυτό δεν δίνει καμία προσοχή στο Είναι … Το ον στο οποίο ο άνθρωπος φτάνει τον ενδιαφέρει μόνο στις καθοριστικότητές του και όχι καθόσον «Είναι». Του αρκεί να το βλέπει ως πράγμα, να το οργανώνει, να το εντάσσει σε ένα δίκτυο σχέσεων. Σε εκείνον που είναι βυθισμένος στην καθημερινή ύπαρξη, ελάχιστα τον νοιάζει το ότι τα πράγματα είναι ή ότι θεμελιώνονται από το Είναι. Μόνο τα όντα τον ενδιαφέρουν, αλλά το Είναι των όντων του παραμένει ξένο. [Έτσι, λέμε:] «Ο καιρός είναι κακός». Ο κακός καιρός μας αρκεί, [αλλά] αυτό το «είναι» δεν έχει βάρος. Κι όμως, αυτό είναι το όνομα του Είναι … Κάθε ανθρώπινη συμπεριφορά κάνει να εκρήγνυται αυτή η αντίφαση: ότι οι άνθρωποι γνωρίζουν τα όντα και ξεχνούν το Είναι. Το ανθρώπινο ον προσεγγίζει προοδευτικά το ον (l’étant), αλλά ποτέ δεν καταφέρνει να συγκεντρωθεί στο ίδιο το Είναι.4 [ΤΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΤΗΣ ΓΝΩΜΗΣ ΑΠΟ ΑΥΤΟ ΤΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΞΕΚΙΝΗΣΕ Ο ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ. Ο ΝΕΟΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΜΟΝΟΣΗΜΑΝΤΟΣ ΑΛΛΑ  ΔΥΝΑΤΟΣ]

Η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ μας καλεί σε μια μεταστροφή και σε ένα είδος σωτηρίας: να ξαναβρούμε το αίσθημα του μυστηρίου του Είναι. Για τον Χάιντεγκερ, ο άνθρωπος δεν υπάρχει πραγματικά αν δεν αντιλαμβάνεται ότι η σχέση του με το Είναι είναι εκείνη που τον ορίζει. Αποστρεφόμενος τη μέριμνα που του επιβάλλουν τα επιμέρους όντα, ο άνθρωπος5 θα έπρεπε να αναλάβει το άγχος που του εμπνέει το καθαρό Είναι, η καθαρή Παρουσία, και το οποίο όλη η καθημερινή του ύπαρξη προσπαθεί να αποφύγει.[ΣΑΝ ΙΕΡΟΚΗΡΥΚΑΣ ΤΟΥ ΠΑΛΙΟΥ ΚΑΙΡΟΥ ΤΑ ΛΕΕΙ]

Η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ παρουσιάζεται λοιπόν ως μια νέα αφετηρία της σκέψης, μετά τον θάνατο του πλατωνισμού· ως μια αναστροφή ή μια μεταστροφή της πλατωνικής τάσης, βαθιά ριζωμένης στην ανθρώπινη συνείδηση. Είναι όμως ένα τόσο μεγαλόπνοο εγχείρημα νοητό; Είναι ο πλατωνισμός αυτό που τον παρουσιάζει ο Χάιντεγκερ; Και μπορεί ο ίδιος ο Χάιντεγκερ να διαφύγει από τον πλατωνισμό;

[542] Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται, θα μπορούσε κανείς να δελεαστεί να ερμηνεύσει τη σκέψη του Χάιντεγκερ ως ένα είδος νεοπλατωνισμού. Το πρόθεμα νεο- στον νεοπλατωνισμό ή στον νεοθωμισμό κ.λπ. χρησιμεύει για να δηλώσει μια φιλοσοφική τάση που επανασυνδέεται με έναν αρχαίο συγγραφέα και επαναχρησιμοποιεί ορισμένους από τους τύπους του. Όμως, αποσπώντας τους από το συμφραζόμενό τους και κάνοντάς τους να χάσουν το άμεσο νόημα που είχαν στον συγγραφέα αυτόν, οι τύποι αυτοί χρησιμοποιούνται με τέτοιον τρόπο ώστε, παρ’ όλα αυτά, να ανακαλύπτεται μέσω αυτών η βαθιά πρόθεση του συγγραφέα (μια προφανώς υποτιθέμενη πρόθεση). Το φαινόμενο αυτό, σταθερό στην ιστορία της φιλοσοφίας, προέρχεται από την εξέλιξη της φιλοσοφικής συνείδησης: είναι αδύνατο να παραμείνει κανείς πιστός σε μια παράδοση χωρίς να επανεπεξεργαστεί τους τύπους του δημιουργού της. Είναι όμως εξίσου αδύνατο να χρησιμοποιηθούν αυτοί οι τύποι χωρίς να τους αποδοθεί ένα νόημα που ο αρχικός φιλόσοφος δεν θα μπορούσε καν να υποψιαστεί· τότε πιστεύει κανείς ειλικρινά ότι αυτό το νέο νόημα αντιστοιχεί στη βαθιά πρόθεση του φιλοσόφου αυτού. Το νέο αυτό νόημα αντιστοιχεί πράγματι σε ένα είδος δυνατότητας μέσα στην εξέλιξη της αρχικής διδασκαλίας. Υπό αυτή την οπτική, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι υπάρχει ένα είδος νεοπλατωνισμού στις αναλύσεις μέσω των οποίων ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να ορίσει την πλατωνική διδασκαλία της αλήθειας, τις πρωταρχικές της προθέσεις και τις παραμορφώσεις της6.

Ακόμη πιο συγκεκριμένα, το πρόσφατο βιβλίο του Ζοζέφ Μορώ, La conscience et l’être [Η συνείδηση και το είναι], επιμένει με σθένος στη βαθιά αναλογία που υπάρχει ανάμεσα στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ και στον νεοπλατωνισμό, όπως αυτός πραγματώθηκε τον 3ο αιώνα μ.Χ. στον Πλωτίνο:
Είναι εντυπωσιακό ότι ο Χάιντεγκερ, ο οποίος βασανίζει τα κείμενα του Παρμενίδη και του Ηράκλειτου για να ανακαλύψει σε αυτά την προαναγγελία των δικών του απόψεων, δεν διεκδικεί ποτέ τον νεοπλατωνισμό ούτε εκφράζει τη θεμελιώδη διάκριση της διδασκαλίας του· διότι τότε δεν θα μπορούσε πλέον να υποστηρίξει ότι η κλασική μεταφυσική, η οποία επιβλήθηκε από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και θριάμβευσε από τον Ντεκάρτ και μετά, παραμέλησε τη σκέψη του Είναι (l’être), μη γνωρίζοντας πώς να υψωθεί πέρα από τη θεώρηση των όντων (l’étant). Με αυτόν τον τρόπο την κατηγορεί για την απώλεια της οντολογικής αίσθησης που χαρακτηρίζει την εποχή μας, τη σύγχυση του σύγχρονου ανθρώπου, παρασυρμένου και καταπιεσμένου από … το παρεκκλίνον άλμα του βιομηχανικού πολιτισμού … Και από άλλες ακόμη απόψεις, η νεοπλατωνική φιλοσοφία [543] είναι σε θέση να ανταποκριθεί στις επιθυμίες της χαϊντεγκεριανής σκέψης, να τη στηρίξει παρέχοντας πλαίσια για τις διαισθήσεις της και να μας βοηθήσει έτσι να προσδιορίσουμε το νόημα και την αξία της7.

Με αυτόν τον τρόπο, ο Μορώ επιθυμεί να επανεντάξει τη σύγχρονη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ στο μεγάλο ρεύμα της philosophia perennis. Επιστρέφοντας πρώτα στις άμεσες πηγές του Χάιντεγκερ, διακρίνει στη διδασκαλία της προθετικότητας της συνείδησης, όπως την περιέγραψε ο Χούσερλ, το σημείο εκκίνησης της σκέψης του Χάιντεγκερ. Ο Χάιντεγκερ απλώς ανέπτυξε τις οντολογικές συνεπαγωγές αυτής της διδασκαλίας: ήξερε να αναγνωρίσει ότι θεμελιώνεται στη δομή αυτού του «όντος» που είναι ο άνθρωπος. Έτσι, η διδασκαλία της προθετικότητας είναι βαθιά ριζωμένη στη φιλοσοφική παράδοση. Ο Χούσερλ, πράγματι, ορίζει την προθετικότητα ως εξής: «Η λέξη προθετικότητα δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά αυτή την έμφυτη και γενική ιδιαιτερότητα που έχει η συνείδηση να είναι συνείδηση κάποιου πράγματος, να φέρει, με την ιδιότητά της ως cogito, το cogitatum μέσα της»8. Όμως, δεν είχε ήδη δείξει ο Καντ, στην «Ανασκευή του Ιδεαλισμού», ότι «η απλή συνείδηση … της ύπαρξής μου μαρτυρεί την ύπαρξη των αντικειμένων στον χώρο έξω από εμένα»9, ή, με άλλα λόγια, ότι ο κόσμος εμπλέκεται στη συνείδηση που έχω για τον εαυτό μου και ότι δεν μπορώ να αντιληφθώ τον εαυτό μου χωρίς να αντιληφθώ τον κόσμο; Πράττοντας έτσι, ο Καντ απαντούσε σε μια παλαιότερη προβληματική που ανάγεται τελικά στον Πλάτωνα. «Εκείνος που γνωρίζει, γνωρίζει κάτι ή τίποτε; — Γνωρίζει κάτι. — Κάτι που είναι· πώς, πράγματι, αν δεν ήταν, θα μπορούσε κάτι να γίνει γνωστό;»10 Δεν επιβεβαιώνει αυτό το απόσπασμα από την Πολιτεία τον προθετικό χαρακτήρα της συνείδησης, η οποία αποβλέπει σε ένα αντικείμενο παρόν στον νου (η ιδεαλιστική απαίτηση) και το οποίο ωστόσο υπάρχει πραγματικά (η ρεαλιστική απαίτηση);

Αυτή η προβληματική, η οποία, όπως είδαμε, ανάγεται τελικά στον Πλάτωνα, ανανεώνεται από τον Μαλμπράνς, ιδίως ως προς τη γνώση των αισθητών αντικειμένων. Ο Μαλμπράνς υπέθετε ότι γνωρίζουμε τα εξωτερικά πράγματα, με την έννοια του «εξωτερικά προς τον νου», χάρη σε μια ιδέα της νοητής έκτασης, σε μια αιώνια ιδέα της εξωτερικότητας. Αναμφίβολα, με αυτόν τον τρόπο εμπλέχθηκε σε φοβερές και φαινομενικά ανυπέρβλητες (544) δυσκολίες. Όμως ο Μορώ δείχνει πώς οι διαδοχικές προσπάθειες του Λάιμπνιτς και του Καντ να επιλύσουν αυτά τα προβλήματα οδήγησαν τη φιλοσοφία στο να διακρίνει με πλήρη σαφήνεια την έννοια της προθετικότητας. Το βιβλίο του Μορώ, συνολικά, μας προτείνει μια ιστορία της έννοιας της εξωτερικότητας· και, αν γνωρίζει κανείς τη σημασία που διαδραματίζει η χωροποιητική λειτουργία της ανθρώπινης ύπαρξης στον Χάιντεγκερ, θα του είναι ευγνώμων για το ότι διασαφήνισε τόσο βαθιά την ιστορία της έννοιας του χώρου και τον ρόλο της στη συγκρότηση της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για μια αληθινή διαδρομή της συνείδησης σε αναζήτηση των όρων της γνώσης της, την οποία μας καλεί να ακολουθήσουμε στο πρώτο μέρος του βιβλίου, οδηγώντας μας από τον Πλάτωνα έως τον Χούσερλ. Ο Μορώ μας παρέχει αδιάσειστη απόδειξη της φιλοσοφικής γονιμότητας της ιστορίας της φιλοσοφίας.

Προσωπικά, λυπάμαι που η σχολαστική, και ιδίως η θωμιστική, διδασκαλία της προθετικότητας δεν τοποθετείται από τον Μορώ σε σχέση με τη χουσερλιανή διδασκαλία της προθετικότητας. Ο Χούσερλ, μέσω του δασκάλου του Μπρεντάνο, και στη συνέχεια ο Χάιντεγκερ, ήδη από τις πρώτες του μελέτες, είχαν επαφή με τη σχολαστική έννοια της προθετικότητας. Η ίδια η λέξη προέρχεται από τη σχολαστική παράδοση, όπως σημειώνει ο Μορώ11. Η σχολαστική διδασκαλία της προθετικότητας είναι σταθερή και ισχυρή και δεν στερείται φιλοσοφικής εμβέλειας. Από την άλλη πλευρά, στην ερμηνεία που δίνει στη διδασκαλία του Χούσερλ, ο Μορώ ίσως δεν επιμένει αρκετά στην προϋπόθεση του κόσμου σε σχέση με όλους τους επιμέρους σκοπούς μας: η έμμεση κατάφαση ενός κόσμου προς τον οποίο είμαστε ανοιχτοί προηγείται κάθε σύλληψης οποιουδήποτε πράγματος. Έτσι, αυτή η θεμελιώδης διδασκαλία στον Χούσερλ συνδέεται αφενός με την πίστη σε έναν εξωτερικό κόσμο, όπως την περιέγραψε ο Χιουμ12, και αφετέρου με ορισμένες διατυπώσεις του Καντ στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης, σχετικά με την εμπειρία του ωραίου, η οποία προϋποθέτει ένα είδος θεμελιώδους, βιωμένης σχέσης του υποκειμένου με τον κόσμο, προγενέστερης κάθε εννοιολόγησης13.

Αν η χουσερλιανή διδασκαλία της προθετικότητας είναι ριζωμένη (545) σε μια πλούσια και ισχυρή φιλοσοφική παράδοση, η μετάβαση από τη χουσερλιανή «φαινομενολογία» στη χαϊντεγκεριανή «οντολογία» εγγράφεται επίσης σε ένα πολύ ευρύτερο κίνημα.

Εδώ αγγίζουμε το ίδιο το κέντρο του βιβλίου του Μορώ, το σημείο στο οποίο είναι το πιο πρωτότυπο και το πιο βαθύ. Η προθετικότητα της συνείδησης απαιτεί την υπέρβαση του Είναι. «Η συνείδησή μου δεν θα παρίστανε αντικείμενα εξωτερικά το ένα προς το άλλο, αντικείμενα μέσα στον χώρο, αν το πνεύμα μου εξισωνόταν με το απόλυτο, αν δεν υπήρχε μια πραγματικότητα διακριτή από εμένα»14. Η εξωτερικότητα είναι έτσι μια δομή της συνείδησής μας που μεταφράζει τη σχέση του πεπερασμένου μου νου προς την απόλυτη πραγματικότητα: το φαινόμενο της εξωτερικότητας «συμβολίζει την υπερβατικότητα»15. Αν αυτό ισχύει, τότε «η καντιανή κριτική δεν καταλήγει, όπως έχει πιστευθεί, στον αποκλεισμό της οντολογικής υπερβατικότητας»16. Η οντολογική διαφορά του Χάιντεγκερ ανάμεσα στο «υπερβατικό» Είναι και στα όντα που είναι παρόντα στη συνείδησή μας δεν είναι ασύμβατη με την καντιανή σκέψη, αν είναι αληθές ότι «για να ικανοποιηθεί η απαίτηση της προθετικότητας … είναι αναγκαία η υπέρβαση του Είναι, όχι ένα πράγμα κρυμμένο πίσω από την ιδέα, αλλά ένα απόλυτο στο οποίο το φαινόμενο βρίσκει το θεμέλιό του»17. Δεν είναι όμως τελικά στον Πλωτίνο που πρέπει να επιστρέψουμε, αν θέλουμε να βρούμε την καλύτερη έκφραση αυτής της «οντολογικής διαφοράς», αυτής της υπέρβασης του Είναι που απαιτεί η προθετικότητα; Πράγματι, ο Μορώ μας λέει ότι, για τον Πλωτίνο, η σχέση ανάμεσα στη νόηση και στο αντικείμενό της δεν είναι το Απόλυτο· αντιθέτως, προϋποθέτει κάτι πέρα από το Είναι, μέσω του οποίου είναι όλα τα όντα. Από την άλλη πλευρά, όπως υποστήριζε ο Καντ, το φαινόμενο της εξωτερικότητας, το γεγονός της αισθητής αντίληψης, αποκαλύπτει στον άνθρωπο την ίδια του την «αδυναμία να Είναι … την άβυσσο που τον χωρίζει από το Απόλυτο»18. Αυτό το «φαινόμενο αποκαλύπτεται ως έκφραση της ανεπάρκειας της ψυχής»19. Σε αυτή τη δομική αναλογία προστίθεται έτσι μια κοινότητα τόνου, ακόμη και μια έκκληση προς τη διερώτηση της προσωπικής ύπαρξης· [και, τέλος,] περιγραφές του ανθρώπινου όντος υποκείμενου στη χρονικότητα, που φαίνεται να ηχούν με τον ίδιο τρόπο.

[546] Δεν θα ακολουθήσω πλήρως τον Μορώ σε αυτή τη σύγκριση ανάμεσα στον Χάιντεγκερ και τον Πλωτίνο. Θέλω όμως να υπογραμμίσω τη σημασία αυτού του έργου, το οποίο μόλις και πολύ ατελώς συνοψίσαμε. Εκείνο που καθιστά το έργο του Μορώ τόσο πολύτιμο είναι ότι ένας ιστορικός της φιλοσοφίας, του οποίου η σκέψη τρέφεται από τον πλούτο ολόκληρης της φιλοσοφικής παράδοσης, μας καλεί να συμμετάσχουμε στην προσπάθειά του να στοχαστούμε τη σύγχρονη σκέψη. Ελάχιστες είναι οι προσεγγίσεις των φιλοσοφιών του Χούσερλ και του Χάιντεγκερ που να είναι τόσο διαφωτιστικές. Ο Μορώ τις έχει συλλάβει στις ρίζες τους και στις ίδιες τις πηγές της philosophia perennis.

Για να αμφισβητήσω τη σύγκλιση ανάμεσα στον Χάιντεγκερ και τον Πλωτίνο, θα επικαλεστώ καταρχάς επιχειρήματα αντλημένα από το βιβλίο του Γκέρχαρντ Χούμπερ, Das Sein und das Absolute, το οποίο έχει ως αντικείμενο τη διάκριση ή την αντίθεση που υπάρχει ανάμεσα στη σκέψη του Χάιντεγκερ και εκείνη του Πλωτίνου. Για τον Χούμπερ, [το αποφασιστικό σημείο είναι ότι] ο Χάιντεγκερ δεν διακρίνει ανάμεσα στο Είναι και στο Απόλυτο. Το Είναι, για τον Χάιντεγκερ, είναι υπερβατικό, απροσδιόριστο και άγνωστο· είναι κρυμμένο, απόκρυφο, απρόσιτο στη ανθρώπινη συνείδηση, η οποία μπορεί να έχει πρόσβαση μόνο στα «όντα». Αυτό το επέκεινα20 κάθε συλλαβίσιμου προσδιορισμού, τι άλλο είναι παρά το Απόλυτο; Όμως τότε, αν η φιλοσοφία είναι η σκέψη του Είναι, πρέπει να πούμε ότι η φιλοσοφία είναι η σκέψη του αγνώστου και του ανείπωτου, πράγμα τουλάχιστον παράδοξο. Για να ξεφύγουμε από αυτό το παράδοξο, δεν αρκεί να διακρίνουμε, όπως ο Χάιντεγκερ, ανάμεσα στο ον (δηλαδή τα επιμέρους αντικείμενα που γνωρίζουμε και που είναι παρόντα σε εμάς) και στο Είναι (δηλαδή την Παρουσία μέσω της οποίας τα όντα μας γίνονται φανερά). Πρέπει επίσης να διακρίνουμε ανάμεσα στο Είναι (το οποίο εδώ ο Χούμπερ το νοεί ως τον ορίζοντα και την ολότητα μέσα στην οποία διακρίνονται τα επιμέρους και καθορισμένα αντικείμενα, και άρα ως κάτι που παραμένει σχετικό προς το ανθρώπινο υποκείμενο) και στο Απόλυτο (δηλαδή εκείνο που, παύοντας πλέον να είναι σχετικό προς εμάς, θεμελιώνει το Είναι, τα όντα και τη σχέση μας με το Είναι και τα όντα). Υπό αυτή τη νέα προοπτική, η φιλοσοφία ξαναβρίσκει ένα αντικείμενο: το Είναι. Μέσω αυτού του αντικειμένου θα αποβλέπει στην υπέρβαση, στο Απόλυτο που θεμελιώνει το Είναι.

Προτείνοντας αυτή τη διάκριση ανάμεσα στο Είναι και στο Απόλυτο, ο Χούμπερ επιθυμεί να επανασυνδεθεί με την πλατωνική παράδοση, όπως αυτή άνθισε κυρίως στον Πλωτίνο. Βάσει μιας εξαιρετικά λόγιας ανάλυσης, ο Χούμπερ δείχνει πώς, στο πλωτινικό σύστημα, η υπερβατικότητα του Απολύτου είναι εκείνη που θεμελιώνει τη νοητότητα του Είναι. Το Είναι και η Νόηση είναι εδώ αχώριστα, [547] σχηματίζοντας μια δυναμική ενότητα-πολλαπλότητα21, αλλά αυτή η ενότητα-πολλαπλότητα προϋποθέτει πρωτίστως την απόλυτη Ενότητα, την υπερβατικότητα του Ενός που θεμελιώνει τη σχέση ανάμεσα στο Είναι και τη Νόηση.

Δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί η αντίθεση που έτσι διακρίνεται ανάμεσα στον Χάιντεγκερ και τον Πλωτίνο. Το Ένα του Πλωτίνου δεν είναι το Είναι, ούτε με την έννοια του Πλωτίνου ούτε με εκείνη του Χάιντεγκερ. Και εδώ θα προσθέσω ορισμένους ισχυρισμούς σε εκείνους του Χούμπερ. Όλη η κίνηση της σκέψης του Πλωτίνου κατευθύνεται προς το Ένα, το οποίο νοείται ως πιο εσωτερικό σε εμάς από ό,τι εμείς οι ίδιοι. Η πλωτινική έκσταση είναι η επιστροφή σε μια πηγή από την οποία μας απομάκρυνε η ανεπάρκεια της ψυχής μας. Σε αυτό, ο Πλωτίνος παραμένει πιστός στην πλατωνική παράδοση, η οποία σκέφτεται στην κατηγορία της ταυτότητας: η σκέψη του Πλωτίνου τείνει προς την εξάλειψη κάθε ετερότητας. Αντιθέτως, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ:
Το Είναι δεν είμαι εγώ· και η σχέση μου με αυτό, αν με καθιστά πλήρως αυτό που είμαι, το πράττει μόνο μέσω του τρόπου με τον οποίο, γινόμενος ο εαυτός μου, καθιστώ τον εαυτό μου [Είναι], ταυτίζομαι με αυτό. Η δυαδικότητα του εγώ και του Είναι είναι ανυπέρβλητη. Το Είναι είναι Άλλο, έστω κι αν είναι, ίσως, Άλλο μέσα μου. Γι’ αυτό ο διάλογος της εσωτερικότητας και της εξωτερικότητας, αν μας ορίζει, δεν τείνει να εξαλειφθεί, αλλά να ανανεώνεται22.

Η πλωτινική φιλοσοφία της ταυτότητας και της εσωτερικότητας μου φαίνεται δύσκολο να καταστεί συμβατή με τη χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία, η οποία προσέχει να μη θυσιάσει τίποτε από τη διαφορά και την εξωτερικότητα. Από την άλλη πλευρά, στη σύλληψή του του Είναι, ο Χάιντεγκερ έχει την αίσθηση της Ιστορίας: η σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και το Είναι είναι, γι’ αυτόν, Ιστορία, και το ίδιο το Είναι αφήνει να αποκαλυφθεί ως ένα είδος απόλυτου Συμβάντος. Αυτός ο μετα-χεγκελιανός χαρακτήρας της σκέψης του Χάιντεγκερ τον απομακρύνει οριστικά από τον Πλωτίνο.

Έτσι, καθίσταται σαφές ότι το πλωτινικό Απόλυτο είναι διαφορετικό από το χαϊντεγκεριανό Είναι. Όμως το ότι υπάρχει στον Χάιντεγκερ μια σύγχυση ανάμεσα στο Είναι και το Απόλυτο, όπως ισχυρίζεται ο Χούμπερ, είναι λιγότερο βέβαιο. Δεν αρκεί ένα πράγμα να είναι απροσδιόριστο, μη αποκαλυμμένο και ανείπωτο για να είναι το Απόλυτο. Εμείς οι άνθρωποι συναντούμε το μυστήριο του Είναι και δεν μπορούμε να υπερβούμε αυτό το μυστήριο. Η δομή μας είναι έτσι φτιαγμένη και ανυπέρβλητη: είμαστε προσανατολισμένοι στη διάσταση του Είναι. Όμως αυτό το Είναι δεν είναι ο Θεός. Η σχέση μας με το Είναι μας εμποδίζει να θεωρήσουμε αυτό το Είναι ως το Απόλυτο. Το μόνο που μπορεί κανείς να πει για το Απόλυτο είναι ότι το Είναι δεν είναι το Απόλυτο. Ωστόσο, για να επιστρέψουμε στον Πλωτίνο, καμία [548] πλωτινική έκσταση δεν θα μας κάνει να συμπέσουμε με αυτό το Απόλυτο, όπως ακριβώς δεν θα μας κάνει να συμπέσουμε ούτε με το Είναι.

Το δεύτερο μέρος του βιβλίου του Χούμπερ περιγράφει τη ιστορική διαδικασία που ευθύνεται για τη σύγχυση ανάμεσα στο Είναι και το Απόλυτο, της οποίας ο Χάιντεγκερ θα ήταν ο κληρονόμος. Αμφιβάλλοντας προσωπικά για το αν υπάρχει πράγματι μια τέτοια σύγχυση στον Χάιντεγκερ, δεν είμαι βέβαιος ότι ο Χούμπερ έχει πειστικούς λόγους να θεωρεί τον χριστιανικό νεοπλατωνισμό, δηλαδή τον Μάριο Βικτωρίνο23 και τον Άγιο Αυγουστίνο, υπεύθυνους για τη χαϊντεγκεριανή σύγχυση. Όμως, σε κάθε περίπτωση, οι εξαιρετικά βαθιές αναλύσεις του Χούμπερ έχουν μεγάλη αξία για την κατανόηση της ιστορίας των εννοιών του Είναι και του Απολύτου. Χωρίς δισταγμούς, ο Χούμπερ παρακολουθεί αυτή την ιστορία από τον Άγιο Θωμά Ακινάτη έως τον Χέγκελ. Το βιβλίο του είναι συνεπώς εξαιρετικά πολύτιμο για το διττό, φιλοσοφικό και ιστορικό, εύρος του.

Σημειώσεις

1. [Σημείωση του μεταφραστή]
Το παρόν άρθρο είναι ένα δοκίμιο–κριτική των ακόλουθων έργων: Joseph Moreau, La Conscience et L’Être (εκδ. Montaigne, 1958)· Gerhard Huber, Das Sein und das Absolute. Studien zur Geschichte der ontologischen Problematik in der spätantiken Philosophie (Βασιλεία, Verlag für Recht und Gesellschaft AG, 1955)· Jean Trouillard, La Purification plotinienne (Presses Universitaires de France, 1955)· Maurice de Gandillac, La Sagesse de Plotin (εκδ. Hachette, 1952)· Πλωτίνος, The Enneads, μτφρ. Stephen McKenna, δεύτερη έκδοση αναθεωρημένη από τον B. S. Page, με Πρόλογο του καθηγητή E. R. Dodds και Εισαγωγή του Paul Henry (Λονδίνο: Faber, 1957)· Plotinis Schriften, μτφρ. Richard Harder, νέα επεξεργασία με ελληνικό κείμενο ανάγνωσης και σχόλια, τόμ. 1 (Αμβούργο: Felix Meiner Verlag, 1956). Στο πλαίσιο αυτό, όπως θα δούμε, ο Hadot αναπτύσσει ωστόσο και δικές του προοπτικές, οι οποίες προαναγγέλλουν μεταγενέστερες εξελίξεις της σκέψης του.
2. Ακολουθούμε εδώ τη μετάφραση του Michael Chase στο Veil of Isis (Cambridge, Mass.: Harvard, Belknap, 2008), σ. 306.
3. Θα μεταφράζουμε το l’étant, όταν απαιτείται ο ενικός (για να περιγράψει το σύνολο όλων των πεπερασμένων όντων), ως «ον», αλλά και ως «όντα» [πληθυντικός], όπου αυτό διευκρινίζει καλύτερα στα αγγλικά ότι πρόκειται για διακριτές οντότητες, σε αντίθεση με το Είναι (l’être), το οποίο δηλώνει την ανάδυση που καθιστά δυνατή την εμφάνισή τους και το νόημά τους.
4. Σημειώσεις που ελήφθησαν από το μάθημα του Χάιντεγκερ (1944) και μεταφράστηκαν [στα γαλλικά] από τον A. de Waehlens· βλ. Martin Heidegger, De l’essence de la Vérité, μετάφραση και εισαγωγή των A. de Waehlens και W. Biemel (Λουβαίν–Παρίσι, 1948), σσ. 19–20.
5. L’homme, το οποίο, όπως στα παλαιότερα αγγλικά, χρησιμοποιούνταν για να περιγράψει την ανθρωπότητα και όλους τους ανθρώπους. Κατά τόπους, μεταφράζουμε το l’homme ως «το ανθρώπινο ον», «το πρόσωπο», «η ανθρωπότητα».
6. Στο Platons Lehre von der Wahrheit (Βέρνη, 1947).
7. Moreau, La Conscience et L’Être, σ. 151.
8. Μαρτυρήσεις Καρτεσιανές (Méditations cartésiennes), §14, παρατίθεται από τον Moreau, όπ.π., σ. 12.
9. Moreau, La Conscience, σ. 75.
10. Όπ.π., σ. 11.
11. Όπ.π., σ. 9. Για έναν θωμιστή, η υγιής έννοια της προθετικότητας αφανίστηκε με τον Ντεκάρτ. Ο Ντεκάρτ δεν έχει την παραμικρή υποψία της προθετικότητας της συνείδησης, αφού δεν συλλαμβάνει πλέον ότι το αντικείμενο μπορεί να υπάρχει πραγματικά, αλλά προθετικά, μέσα στο υποκείμενο· ή, για να το πούμε αλλιώς, ότι η νόηση γίνεται νοητικά το γνωριζόμενο πράγμα.
12. G. Berger, «Husserl et Hume», Revue internationale de philosophie, αρ. 2 (1939), σ. 343 κ.ε.
13. Πρβλ. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Παρίσι, 1945), σ. xii.
14. Moreau, σ. 82.
15. Όπ.π., σ. 83.
16. Όπ.π.
17. Όπ.π., σ. 80.
18. Όπ.π., σ. 153.
19. Όπ.π., σ. 154.
20. Τα πλάγια δικά μας, για να τονιστεί ότι το «επέκεινα» (au-delà) εμφανίζεται εδώ ως ουσιαστικό.
21. Πρωτότυπο: «une unité-multiple (et dynamique)».
22. Alphonse de Waehlens, Phénoménologie et Vérité (Παρίσι, 1953), σ. 160.
23. Στον Βικτωρίνο (θεολόγο και λατινό νεοπλατωνικό του 4ου αιώνα μ.Χ.) συναντά κανείς μια διάκριση ανάμεσα στο είναι και στο [επιμέρους] ον (l’étant), η οποία φαίνεται να προαναγγέλλει εκείνη του Χάιντεγκερ. Πρόκειται όμως για μια καθαρά λεξιλογική αναλογία. Σε διάλεξη που έδωσα στο Collège philosophique τον Φεβρουάριο του 1957, με τίτλο «Το Είναι και το ον (l’étant) στον Νεοπλατωνισμό», έδειξα πώς αυτή η διάκριση, ουσιωδώς μη πλωτινική, μπόρεσε να επηρεάσει το οντολογικό λεξιλόγιο του Μεσαίωνα· απέρριψα όμως εκ των προτέρων κάθε σύγκλιση, ακόμη και λεκτική, με τον Χάιντεγκερ.