Καστοριάδης και Γιανναράς: οντολογία, ψυχή και κοινωνία
Ο Καστοριάδης και ο Γιανναράς κατέχουν τελείως διαφορετικές ιδιότητες, ο πρώτος είναι κοινωνιολόγος και ψυχαναλυτής, ενώ ο δεύτερος κινείται μέσα στο πλαίσιο της θεολογικής σκέψης. Ακολουθούν έτσι διαφορετικά μονοπάτια στη σκέψη τους, αλλά οι δρόμοι τους συγκλίνουν στην κριτική που ασκούν στη νοησιαρχία, στον εξοβελισμό της οντολογίας από την επιστημολογία, στην κεντρική σημασία της κοινωνίας και στον κομβικό ρόλο της γλώσσας ως κοινωνικής σύμβασης.[4]
Για τον Καστοριάδη, τόσο το ερώτημα της καντιανής επιστημολογίας, «τι μπορούμε να γνωρίζουμε», το οποίο απέρριψε ο Heidegger, όσο και το αντίστοιχο ερώτημα του Heidegger, «τι είναι το είναι/ποιο το νόημα του είναι», εγκλωβίζουν αμφότερα τη φιλοσοφία σε μια άγονη σκέψη, καθώς το πρώτο δίνει προτεραιότητα σε ένα υποθετικό υποκείμενο, πέρα από κάθε πραγματική εμπειρία, εκριζωμένο από τον πραγματικό ιστορικό του χώρο, όπου ο στοχασμός απολαμβάνει προτεραιότητα έναντι της γλώσσας, σαν να υπάρχει ποτέ η δυνατότητα η σημασία να ενεργείται δίχως τη γλώσσα, ή η γλώσσα να μπορεί να υπάρχει δίχως την ενέργεια της θεσμίζουσας κοινωνίας.[5] Όσον αφορά το δεύτερο ερώτημα, δηλαδή το ερώτημα του νοήματος του όντος, αυτό δεσμεύει την οντολογία σε μια «τυφλότητα» που αγνοεί άλλες διαστάσεις του όντος, τις οποίες ο Καστοριάδης ονομάζει στοιβάδες του Είναι, όπως η πόλη, ο έρωτας και η ψυχή. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι ο Καστοριάδης συμπυκνώνει τη σκέψη του κάτω από το τρίπτυχο «πόλη, λόγος, ψυχή».[6]
Ο Καστοριάδης εντοπίζει στον Heidegger μια υπόρρητη φιλοσοφία της Ιστορίας, η οποία προτείνει την ιστορία όχι ως Geschichte, δηλαδή δημιουργία του ανθρώπου και των κοινωνιών του, αλλά ως Geschick, δηλαδή μοίρα, προορισμό και δώρο του Είναι.[7] Παρόμοια κριτική διατυπώνει έναντι του Hegel και του Marx, καθώς πιστεύει ότι προτείνουν μια ιστορία της Φιλοσοφίας και μια φιλοσοφία της Ιστορίας, όπου αυθαίρετοι νόμοι που είναι καταγεγραμμένοι στην υφή του κόσμου (απόλυτο πνεύμα – νόμοι της καπιταλιστικής οικονομίας) επιδρούν επάνω στις ανθρώπινες κοινωνίες, αδιαφορώντας για τη δράση των ανθρώπων, οι οποίοι οδηγούνται νομοτελειακά στον Hegel στην τελική αποκάλυψη του απόλυτου λόγου, ενώ στον Marx στην εμφάνιση του προλεταριάτου και την τελική επικράτησή του.[8] Ο Καστοριάδης απορρίπτει μια φιλοσοφία της Ιστορίας που οδηγείται από έναν τυφλό ντετερμινισμό. Μια τέτοια φιλοσοφία είναι ερμητικά κλειστή στην ανάδυση από το Χάος και το Απύθμενο, τα οποία ο Καστοριάδης εντοπίζει ως θεμελιώδη στοιχεία τόσο στην υφή του φυσικού σύμπαντος όσο και στην ανάδυση της ψυχής και την ανθρώπινη δημιουργικότητα.[9] Τα κείμενα του Καστοριάδη τα διαποτίζει η ανησυχία να διαρρήξει τον εγκλεισμό τόσο της κοινωνίας όσο και του κοινωνικού ατόμου, να μην εγκλωβιστεί η ιστορία σε μια ντετερμινιστική ερμηνεία που καταδικάζει την ανθρώπινη δράση και υποβιβάζει τη σημασία της δημιουργίας, αφού την αντιλαμβάνεται ως επανάληψη ενός ή αιώνια επιστροφή σε μια υπερβατική αρχή.[10] Σε αυτή την περίπτωση, οι κοινωνίες και οι πολιτισμοί αποτελούν μια ομογενοποιημένη μάζα ενώπιον εγελιανών νόμων που οδηγούν σε ένα προκαθορισμένο τέλος, σε κάποιου είδους φιλοσοφική ή κοινωνική εσχατολογία.
Η οντολογία του Καστοριάδη, λοιπόν, δεν ασχολείται με το (όντως) ον ως αίτιο της ύπαρξης ή το υπερβατικό ως απαίτηση της λογικής προκειμένου να εδραιωθεί η ηθική (Kant), καθώς αυτό οδηγεί στην απαξίωση της Ιστορίας ως παντοτινή ανάδυση νέων μορφών, και της ανθρώπινης δημιουργικότητας, ως ανεπανάληπτης ενέργειας. Η οντολογία του είναι πολιτική και αφορά τον άνθρωπο· ανιχνεύει την ανάδυση της ψυχής μέσα στο έμβιο, ζητά να διαυγάσει την ύπαρξη μιας απύθμενης δεξαμενής δημιουργικότητας μέσα στην ψυχή (μάγμα), και στρέφεται προς τον «τρόπο» που ψυχή και κοινωνία αλληλοπεριχωρούνται, καθώς νοηματοδοτούν και νοηματοδοτούνται. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αντί για την αναζήτηση της ουσίας του όντος ή του νοήματος του Είναι, ο Καστοριάδης στρέφεται στον «τρόπο» ύπαρξής του πολιτικού/ κοινωνικού Είναι.[11]
Η διάκριση που εισάγει ανάμεσα στην «πόλη» και την «κοινωνία» δεν είναι τυχαία. Κάτω από τον τίτλο «κοινωνία», ο Καστοριάδης παρουσιάζει σκέψεις που επικεντρώνονται στη διαδικασία που οδηγεί το έμβιο στη δημιουργία της κοινωνίας. Αντί για υπερβατικούς κανόνες που επιβάλλουν στο έμβιο τη δημιουργία της κοινωνίας, ο Καστοριάδης μελετά την εμφάνιση της κοινωνίας στρεφόμενος προς το ίδιο το έμβιο, εστιάζοντας στην ανάδυση της ψυχής, και ορίζοντας ως ζητούμενο την αναζήτηση νοήματος. Καταλήγει με αυτόν τον τρόπο στο σχήμα: έμβιο, ψυχή, κοινωνία. Από την αρχή, το έμβιο αντιμετωπίζει την τυχαιότητα και το Χάος από τη μία μεριά, και την αρχική αναγωγή των πάντων στο ίδιο το έμβιο: αυτό αποτελεί το μόνο νόημα του εαυτού του. Ωστόσο, είναι αδύνατον να αρνηθεί το «Απύθμενο» του κόσμου. Το έμβιο που δεν ανοίγεται στον κόσμο είναι καταδικασμένο να αφανιστεί λόγω της κλειστότητας του νοήματος. Στο χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στο Τυχαίο του κόσμου και την κλειστότητα του εμβίου αναδύεται η ψυχή, πρώτη «ρήξη της ρυθμισμένης οργάνωσης του εμβίου»· ψυχή που σταδιακά δημιουργεί (ένα ρήμα με ιδιαίτερη δυναμική για τον Καστοριάδη) τον θεσμό και την κοινωνία, προκειμένου ο άνθρωπος να οργανώσει τον κόσμο ως απάντηση στην αναζήτηση νοήματος.[12] Στη γλώσσα του Καστοριάδη,ο κόσμος είναι συνολοταυτιστικός, περιέχει στοιχεία που προσδιορίζουν απόλυτα το Είναι, αλλά αν ήταν μόνο αυτό, δεν θα υπήρχε τίποτα το νέο και η δημιουργία, ως ανάδυση νέων μορφών, θα ήταν αδύνατη. Από την άλλη, ο κόσμος είναι νέα δημιουργία ex nihilo, αλλά όχι in nihilo ή cum nihilo: δεν είναι δημιουργία δίχως περιορισμούς, καθώς δεν μπορούν να αναδυθούν όλες οι μορφές οπουδήποτε, οποτεδήποτε και οπωσδήποτε.[13]
Ωστόσο, από την απαρχή τους, οι κοινωνίες επένδυσαν θεσμούς και σημασίες με όρους υπερβατικού, έχοντας αναφορά σε μια πραγματικότητα εκτός της κοινωνίας (θεοί-υπερβατικό), εισάγοντας έτσι την έννοια της ετερονομίας. Σε αυτή τη διαδικασία της ανάδυσης της κοινωνίας με την ταυτόχρονη ρήξη της κλειστότητας του εμβίου, ο Καστοριάδης αποδίδει κεντρικό ρόλο στη θρησκεία, την οποία ταυτίζει με τον ίδιο τον πολιτισμό, ως επιβολή σημασιών επάνω σε έναν κόσμο που ο ίδιος στερείται νοήματος. Ωστόσο, αυτό δεν οδηγεί τον Καστοριάδη σε έναν άκρατο υποκειμενισμό, καθώς για την ανάδυση των σημασιών υπάρχουν προϋποθέσεις για το υποκείμενο, αλλά υπάρχουν προϋποθέσεις και για το αντικείμενο: η οργάνωση του κόσμου από τον νου προϋποθέτει την οργανωσιμότητα του κόσμου. Η εμφάνιση των σημασιών προϋποθέτει τον ίδιο τον κόσμο, αλλά και τη γλώσσα, η οποία είναι κοινωνική δημιουργία.
Από την άλλη, επιλέγοντας τον όρο «πόλη», με τον οποίο σημαίνονται τόσο οι κοινωνίες της αρχαίας Ελλάδας όσο και το σύγχρονο αίτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού, ο Καστοριάδης στρέφει το ενδιαφέρον του στο ζήτημα της αυτονομίας, δηλαδή της ικανότητας της κοινωνίας να ορίζεται (να είναι θεσμιζόμενη) και να ορίζει (να είναι θεσμίζουσα). Σε μια τέτοια περίπτωση, κανένας θεσμός ή σημασία δεν μπορεί να θεωρείται δεδομένος, αιώνιος ή δοσμένος από αλλού. Ο Καστοριάδης εντοπίζει την κρίση των μοντέρνων κοινωνιών στην ένταση που παρατηρείται εμπειρικά ανάμεσα στην περατότητα/θνητότητα των μελών της κοινωνίας, από τη μια, και τη διάρκεια που διεκδικεί η θεσμισμένη κοινωνία, από την άλλη, προκειμένου να εξασφαλίσει σταθερότητα και συνέχεια· ο χρόνος του θεσμού δεν συμπίπτει με τα όρια της περιορισμένης χρονικότητας των μελών της κοινωνίας. Οι θεσμοί διεκδικούν έτσι μια διάρκεια και έναν χαρακτήρα σχεδόν υπερβατικό (ως αναλλοίωτοι, πάντα δοσμένοι) που εγκλωβίζουν τις κοινωνίες στον ορίζοντα όσων έχουν θεσμιστεί.[14] Η πόλη, λοιπόν, ενσαρκώνει την ικανότητα της κοινωνίας να ενεργεί ως θεσμίζουσα, δηλαδή να στοχάζεται και να αμφισβητεί. Μια τέτοια κοινωνία, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, που αμφισβήτησε την αιωνιότητα των θεσμών και έφερε ένα νέο παράδειγμα θέσμισης, εμφανίστηκε για πρώτη φορά στην αρχαία Αθήνα, αλλά και στη σύγχρονη ιστορία της Δυτικής Ευρώπης. Για τον Καστοριάδη υπάρχει άρρητη σύνδεση ανάμεσα στην εμφάνιση της φιλοσοφικής σκέψης, η οποία αμφισβητεί τις προηγούμενες σημασίες, και την εμφάνιση της αρχαίας «πόλης», χωρίς να αναχθεί ξεκάθαρα η μια σε συνθήκη ή αιτία της άλλης, αφού σκέψη και πράξη δεν διακρίνονται εύκολα. Η «πόλη» εμφαίνει, λοιπόν, την ικανότητα των ανθρώπων να στοχάζονται και να πράττουν, χωρίς το ένα να προηγείται αναγκαστικά του άλλου, δημιουργώντας καινούργια σχήματα και νέες σημασίες. Αυτή η ιστορική συγκυρία της εμφάνισης της ελληνικής πόλης σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο, ως αποτέλεσμα στοχασμού και ενέργειας, ωθεί τον Καστοριάδη να καταδείξει πόσο αβασάνιστα απερίσκεπτη είναι η πρόταση της επανάληψης των πολιτειακών και κοινωνικών θεσμών της αρχαίας πόλης στο σήμερα.[15] Αυτό που δέχεται ο Καστοριάδης δεν είναι η επανεμφάνιση κάποιου θεσμού ή σημασίας, δεν κοιτά νοσταλγικά προς το παρελθόν, αλλά η ικανότητα της κοινωνίας να διεκδικήσει τη λειτουργία της ως θεσμίζουσα κοινωνία, ως ανοιχτή στην αμφισβήτηση και τον στοχασμό. Ήδη από τη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ο Καστοριάδης άσκησε κριτική στην προσπάθεια να προαχθεί η θεωρία έναντι της πράξης, προτάσσοντας τη σύνθεση «στοχασμού και δράσης».[16]
Μια πρώτη συνολική αποτίμηση του έργου του Γιανναρά έχει επιχειρηθεί με τον τίτλο Πόλις, οντολογία, εκκλησιαστικό γεγονός,[17] το οποίο σε πολλά σημεία συμπίπτει με όρους του Καστοριάδη, αλλά το ίδιο τρίπτυχο θα μπορούσε να εκφραστεί με όρους συναφείς με τον Καστοριάδη: πόλη, έρως, κοινωνία. Βέβαια, οι όροι δεν ταυτίζονται, αλλά ένα κοινό σημείο που αναδύεται είναι η αντίδραση στην κλειστότητα του νοήματος.
Ως προς την οντολογία, Γιανναράς και Καστοριάδης εκκινούν από διαφορετικές ερμηνευτικές αφετηρίες, κινούμενοι μέσα σε διαφορετικά θεωρητικά πλαίσια, ωστόσο μια έκφραση κλειδί στον Καστοριάδη δείχνει την εγγύτητα της σκέψης των δύο ανδρών. Ο Καστοριάδης απέρριπτε την κλασική οντολογία που εγκλώβιζε στο ερώτημα περί Θεού, καθώς καθιστούσε τον Θεό μια συνολοταυτιστική ύπαρξη, δηλαδή ύπαρξη πλήρως προσδιορίσιμη από την ουσία του (Είναι). Ωστόσο, μια τέτοια ερμηνεία της ύπαρξης του Θεού απορρίπτεται από τον Γιανναρά, ο οποίος προτάσσει τον τρόπο ύπαρξης του Θεού, ως ύπαρξης πλήρως ελεύθερης, δίχως περιορισμούς από την ίδια του την ουσία.[18] Ο Γιανναράς δεν αναγνωρίζει τίποτα το συνολοταυτιστικό στον Θεό, ο οποίος υπάρχει με τον τρόπο της ενεργούμενης σχέσης, ως πρόσωπο. Η σχέση είναι ελεύθερη, δυναμική και ακαθόριστη: «δεν τον συνιστά η ουσία του[τον Θεό], αλλά η ελευθερία της σχέσης του».[19] Δίνεται, λοιπόν, οντολογική προτεραιότητα στον «τρόπο» της ύπαρξης, ένας τρόπος που ταυτίζει την ύπαρξη με την «υπέρβαση κάθε οριστικού (από την ουσία) δεδομένου».[20] H ύπαρξη προϋποθέτει τον Άλλο, έναν αντι-κείμενο στον οποίο η ύπαρξη έχει αναφορά· ειδάλλως, η ουσία θα ήταν αυτόνομος υπαρκτικός παράγοντας, εγκλωβισμένος στην ύπαρξή της. Μια τέτοια έκθεση του οντολογικού γεγονότος έχει αντίστοιχη έκφραση στη σκέψη του Καστοριάδη, ο οποίος αναφέρει ότι το «Eίναι είναι αχώριστο από τους τρόπους του Είναι…. [η] παρουσία είναι κάθε φορά η παρουσία αυτού που παρουσιάζεται και, φυσικά, είναι παρουσία για κάποιον».[21] Για τον Καστοριάδη, η ύπαρξη είναι «τρόπος», όχι δεδομένη πραγματικότητα, αλλά γεγονός ασύλληπτης δυναμικής. Ενώ προτάσσουν, λοιπόν, την έννοια της δυναμικής παρουσίας και τον «τρόπο» της ύπαρξης, o Γιανναράς ξεκινά από τον Τριαδικό θεό για να δείξει την ύπαρξη ως σχέση, ενώ ο Καστοριάδης αναφέρεται στον κόσμο και στον άνθρωπο.
Ο Γιανναράς αναγνωρίζει στον Heidegger τη συνέπεια της «μεθόδου» και της «πραγματολογικής γλώσσας»,[22] με την οποία ο δεύτερος κατέδειξε τον εγκλωβισμό της προηγούμενης φιλοσοφικής σκέψης σε μια άγονη επιστημολογία, η οποία κατάντησε τον Θεό ένα αντικείμενο νοητικής σύλληψης. Ωστόσο, ο Γιανναράς δείχνει ότι ο Heidegger αγνοούσε τη δυνατότητα η οντολογία να μην εγκλωβίζει τον Θεό σε συνολοταυτιστικά σχήματα, όπως η ταυτότητα Θεού/ ουσίας. Έτσι, ο Γιανναράς αναφέρεται, από τη μια μεριά, στο μυστήριο της Τριαδικής ύπαρξης που φανερώνει τον Θεό ως ύπαρξη που εξ-ίσταται, δηλαδή που υπάρχει εκτός κάθε «οντικού περιορισμού», ως «τριαδική υπαρκτική αλληλοπεριχώρηση».[23] Από την άλλη, τονίζει ότι ο τρόπος της θείας ύπαρξης φανερώνεται/ γνωστοποιείται με τον τρόπο που ο Θεός ενεργεί, και η ενέργεια φανερώνει τον προσωπικό, δηλαδή τον μοναδικό και ανεπανάληπτο τρόπο, με τον οποίο πραγματώνεται η ύπαρξη.
Ως παράδειγμα αυτής της σχέσης του μοναδικού τρόπου της ύπαρξης και του τρόπου που φανερώνεται στα έργα της ύπαρξης, ο Γιανναράς αναφέρει έναν ζωγράφο και τους πίνακες του ή έναν μουσικό και τις συνθέσεις του: το έργο φανερώνει/ κοινωνεί κάτι από τη μοναδικότητα και ανομοιότητα του καλλιτέχνη, χωρίς όμως το έργο να ταυτίζεται με την ουσία του δεύτερου· αντίθετα, αποτελεί έκφανση της προσωπικής του ετερότητας.[24] Ο Γιανναράς αναφέρεται χαρακτηριστικά στο «κίτρινο» του Van Gogh, το οποίο «κίτρινο» παύει να είναι μια απλή «υπόθεση αμφιβληστροειδών» που συλλαμβάνουν και μεταφέρουν μήκη κύματος, καθώς εκφαίνει κάτι από την προσωπική ετερότητα του Ολλανδού καλλιτέχνη. Το συγκεκριμένο παράδειγμα φέρνει στο νου τα σχόλια του Καστοριάδη σχετικά με το «πράσινο» του ποιήματος του Federico García Lorca, Romance Sonámbulo: «Verde que te quiero verde», αλλά και τις παρατηρήσεις του για τον τρόπο που θεσμίζεται σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο, δηλαδή συγκροτείται ως νόημα, ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε ό,τι η επιστήμη αποδίδει απλοϊκά σε μήκη κύματος (χρώματα). Η παρατήρηση ενός πίνακα, πέρα από τη σωματική διάσταση, εμπλέκει ολόκληρη την προσωπικότητα αυτού που παρατηρεί, «και όχι μόνο τις σωματικές του συνέργειες: εμπλέκεται όλη η ιστορία του, η σκέψη του, η γλώσσα του, το φύλο του, ο κόσμος του –συνελόντι ειπείν, η “προσωπική του θέσμιση”». Και επειδή το έργο προϋποθέτει τον καλλιτέχνη και τον θεατή, τότε στην παρατήρηση συμβαίνει μια «βαθιά σύμπτωση δύο “προσωπικών θεσμίσεων”».[25]
Ο Γιανναράς επικαλείται ένα καλλιτεχνικό παράδειγμα, προκειμένου να διαυγάσει την προτεραιότητα του τρόπου της ύπαρξης (υπόσταση/ πρόσωπο), έναντι του καθορισμού (ουσία), καθώς και την ικανότητα ενεργητικής έκφανσης της ετερότητας, ωστόσο το παράδειγμα διαυγάζει πολλά για την οντολογία του ανθρώπου. Ανάμεσα στις αναφορικές δυνατότητες της ύπαρξης, μέσω των οποίων «ενεργείται η ετερότητα του υποκειμένου», ο Γιανναράς συγκαταλέγει την φαντασία, ίσως έναν από τους πιο παρεξηγημένους όρους από την Χριστιανική (κυρίως ασκητική) γραμματεία. Όπως αναφέρει, «ο κάθε άνθρωπος ενσαρκώνει όλα τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας με τρόπο μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο: Μιλάει, σκέφτεται, κρίνει, φαντάζεται με τρόπο απόλυτα έτερον, κάθε ανθρώπινη ύπαρξη έχει απόλυτη ετερότητα».[26] Ο Καστοριάδης εντόπιζε στον Αριστοτέλη την ανάδυση της φαντασίας, πέρα από τον κλασικό ορισμό, ως μιας «συνθήκης και ουσιώδους διάστασης της δραστηριότητας της ψυχής». Σε αυτή την περίπτωση, η φαντασία είναι «ένα στοιχείο το οποίο δεν αφήνεται να συλληφθεί ούτε στον χώρο που ορίζεται από το αισθητό και το νοητό, ούτε, πράγμα πολύ σπουδαιότερο, στον χώρο που ορίζεται από το αληθές και το ψευδές, και, πίσω απ’ αυτά, από το ον και το μη-ον».[27] Ο Γιανναράς δεν εντοπίζει μόνο στη φαντασία μια απύθμενη ικανότητα για προσωπική δημιουργικότητα, όπως υποστήριζε ο Καστοριάδης· αντίθετα, την ανάγει στον τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου, ως ενσάρκωση και έκφανση της προσωπικής ετερότητας.
Ενώ ο Καστοριάδης χρησιμοποιεί τον όρο «θρησκεία» για να δηλώσει τον τρόπο που οι κοινωνίες περιέβαλλαν τις σημασίες/σημαινόμενα με υπερβατική αυθεντία, ο Γιανναράς διακρίνει τη θρησκεία από ό,τι ονομάζει εκκλησιαστικό γεγονός.[28] Εντοπίζει την εμφάνιση της θρησκείας σε δυνάμεις της ψυχής που τείνουν προς την κλειστότητα του νοήματος, μια ορμή προς την κλειστότητα και τον θάνατο, που ταυτίζει τα σημαίνοντα με τα σημαινόμενα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η γλώσσα, στην οποία ο Γιανναράς αποδίδει κομβικό ρόλο ως σύμβαση για τη «συλλογική επισήμανση της πραγματικότητας»,[29] αποκτά μια σημασιοκεντρική χρήση, καθώς θεωρείται ότι αρκεί η ύπαρξη του σημαίνοντος για να εξασφαλιστεί η ατομική πρόσβαση στην ουσία των σημαινομένων και να δειχθεί το υπαρκτό: η λέξη ως σημαίνον ή η σωστή χρήση της λέξης (βλ. Wittgenstein) αρκούν για να καταδείξουν το υπαρκτό ή όχι. Με αυτόν τον τρόπο, η γλώσσα απολυτοποιείται και καταντά μια παγίδα που υποκαθιστά το υπαρκτό με νοητικές λειτουργίες που έχουν σκοπό να εξασφαλίσουν την πρόσβαση του υποκειμένου στην αλήθεια. Ο Γιανναράς περιγράφει την έκπτωση της γλώσσας και την εμφάνιση της θρησκείας με παρόμοιους όρους ψυχικής ανισορροπίας: αναγκαιότητα νοητικής προτεραιότητας, ατομοκεντρική αυτοάμυνα, εγκλωβισμός σε νοητά είδωλα, ανάγκη ατομικής εξασφάλισης, νευρωτικό βασανισμό και παραμόρφωση του υπαρκτού στην ψύχωση.[30] [Η ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ ΠΑΓΙΔΕΎΕΙ; ΤΟΤΕ Ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΤΙ ΛΕΕΙ; ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ ΠΑΓΙΔΕΥΕΙ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΑΠΟΚΛΕΙΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟ ΣΗΜΑΙΝΟΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΠΑΝΤΑ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ. ΣΕ ΜΙΑ ΕΠΟΧΗ ΧΩΡΙΣ ΠΑΤΕΡΑ ΠΩΣ ΘΑ ΛΥΘΕΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΥΝΟΥΧΙΣΜΟΥ; Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΩΡΙΜΑΣΕ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΧΑΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΛΑΤΙΝΙΚΗ ΕΚΔΟΧΗ ΤΟΥ ΜΗΤΡΙΚΟΥ ΣΥΝΔΡΟΜΟΥ ΣΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, ΑΠΟΚΑΤΕΣΤΗΣΑΝ ΜΗΠΩΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ;]
Αντιθέτως, με τον όρο «εκκλησιαστικό γεγονός», ο Γιανναράς προσπαθεί να διατηρήσει τη λειτουργία της γλώσσας ως σύμβολου που εξασφαλίζει την ανοιχτότητα (Offenheit/ οpenness), καθώς η ύπαρξη του σημαινόμενου δεν εξαντλείται στη σημασία του, και να αποφύγει το αίτημα για ατομική εξασφάλιση: προνομιακή πρόσβαση στην αλήθεια, εξασφάλιση ατομικής σωτηρίας, καθησυχασμός φόβου ή εκδήλωση αναζήτησης της τιμωρίας. Μέσα στο εκκλησιαστικό γεγονός, η γλώσσα δεν απολυτοποιείται, αλλά αποτελεί κώδικα που δεν εξαντλεί το υπαρκτό στην κατανόηση της σημασίας του· αντίθετα, ως σύμβολο συντονίζει την προσωπική εμπειρία σε σχέση με μια «κοινή αναφορά στο ίδιο σημαινόμενο». Ο Γιανναράς επιμένει σε αυτόν τον «συντονισμό» της κοινής αναφοράς, καθώς βλέπει τόσο στο εκκλησιαστικό γεγονός όσο και στη γλώσσα τη δυναμική έκφανση της «σχέσης», έναντι του καθορισμού και της εξασφάλισης. Δεν μπορεί να υπάρχει σχέση εάν η εξασφάλιση είναι δεδομένη, καθώς η πρώτη προϋποθέτει την «περιπέτεια της ελευθερίας», τη «διακινδύνευση της σχέσης», ενώ η δεύτερη εμμένει στην «εγκύστωση της φύσης».[31] Η αλήθεια είναι «άθλημα», τίποτα δεν μπορεί να εγγυηθεί το πραγματικό και το υπαρκτό έναντι του ψευδούς, παρά μόνο το άφημα στην εμπιστοσύνη της σχέσης. Η σχέση, όμως, προϋποθέτει την ελευθερία και τίποτα δεν μπορεί να την εγγυηθεί, αφού η ελευθερία ενέχει την ενδεχομενικότητα του αδύνατου, ανεκπλήρωτου, απροσδιόριστου καθώς και της αποτυχίας. Με αυτές τις σκέψεις, ο Γιανναράς ανοίγει τον δρόμο, ανεξερεύνητο ακόμη σε μεγάλο βαθμό, για μια δυναμική κατανόηση της Ιστορίας, όπου το τέλος δεν είναι προκαθορισμένο από την αρχή, όπως νομίζει για τον Χριστιανισμό ο Καστοριάδης, η δημιουργικότητα δεν εκφαίνεται μόνο στο αρχικό «γενηθήτω φῶς…» (Γεν. 1:3), ούτε η Ιστορία εγκλωβίζεται σε μια τελεολογία καθορισμένη από δυνάμεις εκτός της Ιστορίας, όπου η ανθρώπινη δράση έχει ελάχιστη σημασία και εξαντλείται μόνο στην αρχική πτώση. Ο Καστοριάδης θέτει δύο καίρια ερωτήματα, τις απαντήσεις των οποίων ο Γιανναράς προσπάθησε να ανιχνεύσει επιμένοντας στη δυναμική της σχέσης και της ελευθερίας: πώς η δράση των ανθρώπων δημιουργεί την Ιστορία; Αν η Ιστορία δεν είναι δημιουργία των ανθρώπων, τότε πώς αποφεύγουμε τον ντετερμινισμό, ο οποίος κατανοεί το τέλος ως πλήρως καθορισμένου από τις αρχικές συνθήκες;
Η οντολογία του Καστοριάδη, λοιπόν, δεν ασχολείται με το (όντως) ον ως αίτιο της ύπαρξης ή το υπερβατικό ως απαίτηση της λογικής προκειμένου να εδραιωθεί η ηθική (Kant), καθώς αυτό οδηγεί στην απαξίωση της Ιστορίας ως παντοτινή ανάδυση νέων μορφών, και της ανθρώπινης δημιουργικότητας, ως ανεπανάληπτης ενέργειας. Η οντολογία του είναι πολιτική και αφορά τον άνθρωπο· ανιχνεύει την ανάδυση της ψυχής μέσα στο έμβιο, ζητά να διαυγάσει την ύπαρξη μιας απύθμενης δεξαμενής δημιουργικότητας μέσα στην ψυχή (μάγμα), και στρέφεται προς τον «τρόπο» που ψυχή και κοινωνία αλληλοπεριχωρούνται, καθώς νοηματοδοτούν και νοηματοδοτούνται. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αντί για την αναζήτηση της ουσίας του όντος ή του νοήματος του Είναι, ο Καστοριάδης στρέφεται στον «τρόπο» ύπαρξής του πολιτικού/ κοινωνικού Είναι.[11]
Η διάκριση που εισάγει ανάμεσα στην «πόλη» και την «κοινωνία» δεν είναι τυχαία. Κάτω από τον τίτλο «κοινωνία», ο Καστοριάδης παρουσιάζει σκέψεις που επικεντρώνονται στη διαδικασία που οδηγεί το έμβιο στη δημιουργία της κοινωνίας. Αντί για υπερβατικούς κανόνες που επιβάλλουν στο έμβιο τη δημιουργία της κοινωνίας, ο Καστοριάδης μελετά την εμφάνιση της κοινωνίας στρεφόμενος προς το ίδιο το έμβιο, εστιάζοντας στην ανάδυση της ψυχής, και ορίζοντας ως ζητούμενο την αναζήτηση νοήματος. Καταλήγει με αυτόν τον τρόπο στο σχήμα: έμβιο, ψυχή, κοινωνία. Από την αρχή, το έμβιο αντιμετωπίζει την τυχαιότητα και το Χάος από τη μία μεριά, και την αρχική αναγωγή των πάντων στο ίδιο το έμβιο: αυτό αποτελεί το μόνο νόημα του εαυτού του. Ωστόσο, είναι αδύνατον να αρνηθεί το «Απύθμενο» του κόσμου. Το έμβιο που δεν ανοίγεται στον κόσμο είναι καταδικασμένο να αφανιστεί λόγω της κλειστότητας του νοήματος. Στο χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στο Τυχαίο του κόσμου και την κλειστότητα του εμβίου αναδύεται η ψυχή, πρώτη «ρήξη της ρυθμισμένης οργάνωσης του εμβίου»· ψυχή που σταδιακά δημιουργεί (ένα ρήμα με ιδιαίτερη δυναμική για τον Καστοριάδη) τον θεσμό και την κοινωνία, προκειμένου ο άνθρωπος να οργανώσει τον κόσμο ως απάντηση στην αναζήτηση νοήματος.[12] Στη γλώσσα του Καστοριάδη,ο κόσμος είναι συνολοταυτιστικός, περιέχει στοιχεία που προσδιορίζουν απόλυτα το Είναι, αλλά αν ήταν μόνο αυτό, δεν θα υπήρχε τίποτα το νέο και η δημιουργία, ως ανάδυση νέων μορφών, θα ήταν αδύνατη. Από την άλλη, ο κόσμος είναι νέα δημιουργία ex nihilo, αλλά όχι in nihilo ή cum nihilo: δεν είναι δημιουργία δίχως περιορισμούς, καθώς δεν μπορούν να αναδυθούν όλες οι μορφές οπουδήποτε, οποτεδήποτε και οπωσδήποτε.[13]
Ωστόσο, από την απαρχή τους, οι κοινωνίες επένδυσαν θεσμούς και σημασίες με όρους υπερβατικού, έχοντας αναφορά σε μια πραγματικότητα εκτός της κοινωνίας (θεοί-υπερβατικό), εισάγοντας έτσι την έννοια της ετερονομίας. Σε αυτή τη διαδικασία της ανάδυσης της κοινωνίας με την ταυτόχρονη ρήξη της κλειστότητας του εμβίου, ο Καστοριάδης αποδίδει κεντρικό ρόλο στη θρησκεία, την οποία ταυτίζει με τον ίδιο τον πολιτισμό, ως επιβολή σημασιών επάνω σε έναν κόσμο που ο ίδιος στερείται νοήματος. Ωστόσο, αυτό δεν οδηγεί τον Καστοριάδη σε έναν άκρατο υποκειμενισμό, καθώς για την ανάδυση των σημασιών υπάρχουν προϋποθέσεις για το υποκείμενο, αλλά υπάρχουν προϋποθέσεις και για το αντικείμενο: η οργάνωση του κόσμου από τον νου προϋποθέτει την οργανωσιμότητα του κόσμου. Η εμφάνιση των σημασιών προϋποθέτει τον ίδιο τον κόσμο, αλλά και τη γλώσσα, η οποία είναι κοινωνική δημιουργία.
Από την άλλη, επιλέγοντας τον όρο «πόλη», με τον οποίο σημαίνονται τόσο οι κοινωνίες της αρχαίας Ελλάδας όσο και το σύγχρονο αίτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού, ο Καστοριάδης στρέφει το ενδιαφέρον του στο ζήτημα της αυτονομίας, δηλαδή της ικανότητας της κοινωνίας να ορίζεται (να είναι θεσμιζόμενη) και να ορίζει (να είναι θεσμίζουσα). Σε μια τέτοια περίπτωση, κανένας θεσμός ή σημασία δεν μπορεί να θεωρείται δεδομένος, αιώνιος ή δοσμένος από αλλού. Ο Καστοριάδης εντοπίζει την κρίση των μοντέρνων κοινωνιών στην ένταση που παρατηρείται εμπειρικά ανάμεσα στην περατότητα/θνητότητα των μελών της κοινωνίας, από τη μια, και τη διάρκεια που διεκδικεί η θεσμισμένη κοινωνία, από την άλλη, προκειμένου να εξασφαλίσει σταθερότητα και συνέχεια· ο χρόνος του θεσμού δεν συμπίπτει με τα όρια της περιορισμένης χρονικότητας των μελών της κοινωνίας. Οι θεσμοί διεκδικούν έτσι μια διάρκεια και έναν χαρακτήρα σχεδόν υπερβατικό (ως αναλλοίωτοι, πάντα δοσμένοι) που εγκλωβίζουν τις κοινωνίες στον ορίζοντα όσων έχουν θεσμιστεί.[14] Η πόλη, λοιπόν, ενσαρκώνει την ικανότητα της κοινωνίας να ενεργεί ως θεσμίζουσα, δηλαδή να στοχάζεται και να αμφισβητεί. Μια τέτοια κοινωνία, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, που αμφισβήτησε την αιωνιότητα των θεσμών και έφερε ένα νέο παράδειγμα θέσμισης, εμφανίστηκε για πρώτη φορά στην αρχαία Αθήνα, αλλά και στη σύγχρονη ιστορία της Δυτικής Ευρώπης. Για τον Καστοριάδη υπάρχει άρρητη σύνδεση ανάμεσα στην εμφάνιση της φιλοσοφικής σκέψης, η οποία αμφισβητεί τις προηγούμενες σημασίες, και την εμφάνιση της αρχαίας «πόλης», χωρίς να αναχθεί ξεκάθαρα η μια σε συνθήκη ή αιτία της άλλης, αφού σκέψη και πράξη δεν διακρίνονται εύκολα. Η «πόλη» εμφαίνει, λοιπόν, την ικανότητα των ανθρώπων να στοχάζονται και να πράττουν, χωρίς το ένα να προηγείται αναγκαστικά του άλλου, δημιουργώντας καινούργια σχήματα και νέες σημασίες. Αυτή η ιστορική συγκυρία της εμφάνισης της ελληνικής πόλης σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο, ως αποτέλεσμα στοχασμού και ενέργειας, ωθεί τον Καστοριάδη να καταδείξει πόσο αβασάνιστα απερίσκεπτη είναι η πρόταση της επανάληψης των πολιτειακών και κοινωνικών θεσμών της αρχαίας πόλης στο σήμερα.[15] Αυτό που δέχεται ο Καστοριάδης δεν είναι η επανεμφάνιση κάποιου θεσμού ή σημασίας, δεν κοιτά νοσταλγικά προς το παρελθόν, αλλά η ικανότητα της κοινωνίας να διεκδικήσει τη λειτουργία της ως θεσμίζουσα κοινωνία, ως ανοιχτή στην αμφισβήτηση και τον στοχασμό. Ήδη από τη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ο Καστοριάδης άσκησε κριτική στην προσπάθεια να προαχθεί η θεωρία έναντι της πράξης, προτάσσοντας τη σύνθεση «στοχασμού και δράσης».[16]
Μια πρώτη συνολική αποτίμηση του έργου του Γιανναρά έχει επιχειρηθεί με τον τίτλο Πόλις, οντολογία, εκκλησιαστικό γεγονός,[17] το οποίο σε πολλά σημεία συμπίπτει με όρους του Καστοριάδη, αλλά το ίδιο τρίπτυχο θα μπορούσε να εκφραστεί με όρους συναφείς με τον Καστοριάδη: πόλη, έρως, κοινωνία. Βέβαια, οι όροι δεν ταυτίζονται, αλλά ένα κοινό σημείο που αναδύεται είναι η αντίδραση στην κλειστότητα του νοήματος.
Ως προς την οντολογία, Γιανναράς και Καστοριάδης εκκινούν από διαφορετικές ερμηνευτικές αφετηρίες, κινούμενοι μέσα σε διαφορετικά θεωρητικά πλαίσια, ωστόσο μια έκφραση κλειδί στον Καστοριάδη δείχνει την εγγύτητα της σκέψης των δύο ανδρών. Ο Καστοριάδης απέρριπτε την κλασική οντολογία που εγκλώβιζε στο ερώτημα περί Θεού, καθώς καθιστούσε τον Θεό μια συνολοταυτιστική ύπαρξη, δηλαδή ύπαρξη πλήρως προσδιορίσιμη από την ουσία του (Είναι). Ωστόσο, μια τέτοια ερμηνεία της ύπαρξης του Θεού απορρίπτεται από τον Γιανναρά, ο οποίος προτάσσει τον τρόπο ύπαρξης του Θεού, ως ύπαρξης πλήρως ελεύθερης, δίχως περιορισμούς από την ίδια του την ουσία.[18] Ο Γιανναράς δεν αναγνωρίζει τίποτα το συνολοταυτιστικό στον Θεό, ο οποίος υπάρχει με τον τρόπο της ενεργούμενης σχέσης, ως πρόσωπο. Η σχέση είναι ελεύθερη, δυναμική και ακαθόριστη: «δεν τον συνιστά η ουσία του[τον Θεό], αλλά η ελευθερία της σχέσης του».[19] Δίνεται, λοιπόν, οντολογική προτεραιότητα στον «τρόπο» της ύπαρξης, ένας τρόπος που ταυτίζει την ύπαρξη με την «υπέρβαση κάθε οριστικού (από την ουσία) δεδομένου».[20] H ύπαρξη προϋποθέτει τον Άλλο, έναν αντι-κείμενο στον οποίο η ύπαρξη έχει αναφορά· ειδάλλως, η ουσία θα ήταν αυτόνομος υπαρκτικός παράγοντας, εγκλωβισμένος στην ύπαρξή της. Μια τέτοια έκθεση του οντολογικού γεγονότος έχει αντίστοιχη έκφραση στη σκέψη του Καστοριάδη, ο οποίος αναφέρει ότι το «Eίναι είναι αχώριστο από τους τρόπους του Είναι…. [η] παρουσία είναι κάθε φορά η παρουσία αυτού που παρουσιάζεται και, φυσικά, είναι παρουσία για κάποιον».[21] Για τον Καστοριάδη, η ύπαρξη είναι «τρόπος», όχι δεδομένη πραγματικότητα, αλλά γεγονός ασύλληπτης δυναμικής. Ενώ προτάσσουν, λοιπόν, την έννοια της δυναμικής παρουσίας και τον «τρόπο» της ύπαρξης, o Γιανναράς ξεκινά από τον Τριαδικό θεό για να δείξει την ύπαρξη ως σχέση, ενώ ο Καστοριάδης αναφέρεται στον κόσμο και στον άνθρωπο.
Ως παράδειγμα αυτής της σχέσης του μοναδικού τρόπου της ύπαρξης και του τρόπου που φανερώνεται στα έργα της ύπαρξης, ο Γιανναράς αναφέρει έναν ζωγράφο και τους πίνακες του ή έναν μουσικό και τις συνθέσεις του: το έργο φανερώνει/ κοινωνεί κάτι από τη μοναδικότητα και ανομοιότητα του καλλιτέχνη, χωρίς όμως το έργο να ταυτίζεται με την ουσία του δεύτερου· αντίθετα, αποτελεί έκφανση της προσωπικής του ετερότητας.[24] Ο Γιανναράς αναφέρεται χαρακτηριστικά στο «κίτρινο» του Van Gogh, το οποίο «κίτρινο» παύει να είναι μια απλή «υπόθεση αμφιβληστροειδών» που συλλαμβάνουν και μεταφέρουν μήκη κύματος, καθώς εκφαίνει κάτι από την προσωπική ετερότητα του Ολλανδού καλλιτέχνη. Το συγκεκριμένο παράδειγμα φέρνει στο νου τα σχόλια του Καστοριάδη σχετικά με το «πράσινο» του ποιήματος του Federico García Lorca, Romance Sonámbulo: «Verde que te quiero verde», αλλά και τις παρατηρήσεις του για τον τρόπο που θεσμίζεται σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο, δηλαδή συγκροτείται ως νόημα, ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε ό,τι η επιστήμη αποδίδει απλοϊκά σε μήκη κύματος (χρώματα). Η παρατήρηση ενός πίνακα, πέρα από τη σωματική διάσταση, εμπλέκει ολόκληρη την προσωπικότητα αυτού που παρατηρεί, «και όχι μόνο τις σωματικές του συνέργειες: εμπλέκεται όλη η ιστορία του, η σκέψη του, η γλώσσα του, το φύλο του, ο κόσμος του –συνελόντι ειπείν, η “προσωπική του θέσμιση”». Και επειδή το έργο προϋποθέτει τον καλλιτέχνη και τον θεατή, τότε στην παρατήρηση συμβαίνει μια «βαθιά σύμπτωση δύο “προσωπικών θεσμίσεων”».[25]
Ο Γιανναράς επικαλείται ένα καλλιτεχνικό παράδειγμα, προκειμένου να διαυγάσει την προτεραιότητα του τρόπου της ύπαρξης (υπόσταση/ πρόσωπο), έναντι του καθορισμού (ουσία), καθώς και την ικανότητα ενεργητικής έκφανσης της ετερότητας, ωστόσο το παράδειγμα διαυγάζει πολλά για την οντολογία του ανθρώπου. Ανάμεσα στις αναφορικές δυνατότητες της ύπαρξης, μέσω των οποίων «ενεργείται η ετερότητα του υποκειμένου», ο Γιανναράς συγκαταλέγει την φαντασία, ίσως έναν από τους πιο παρεξηγημένους όρους από την Χριστιανική (κυρίως ασκητική) γραμματεία. Όπως αναφέρει, «ο κάθε άνθρωπος ενσαρκώνει όλα τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας με τρόπο μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο: Μιλάει, σκέφτεται, κρίνει, φαντάζεται με τρόπο απόλυτα έτερον, κάθε ανθρώπινη ύπαρξη έχει απόλυτη ετερότητα».[26] Ο Καστοριάδης εντόπιζε στον Αριστοτέλη την ανάδυση της φαντασίας, πέρα από τον κλασικό ορισμό, ως μιας «συνθήκης και ουσιώδους διάστασης της δραστηριότητας της ψυχής». Σε αυτή την περίπτωση, η φαντασία είναι «ένα στοιχείο το οποίο δεν αφήνεται να συλληφθεί ούτε στον χώρο που ορίζεται από το αισθητό και το νοητό, ούτε, πράγμα πολύ σπουδαιότερο, στον χώρο που ορίζεται από το αληθές και το ψευδές, και, πίσω απ’ αυτά, από το ον και το μη-ον».[27] Ο Γιανναράς δεν εντοπίζει μόνο στη φαντασία μια απύθμενη ικανότητα για προσωπική δημιουργικότητα, όπως υποστήριζε ο Καστοριάδης· αντίθετα, την ανάγει στον τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου, ως ενσάρκωση και έκφανση της προσωπικής ετερότητας.
Ενώ ο Καστοριάδης χρησιμοποιεί τον όρο «θρησκεία» για να δηλώσει τον τρόπο που οι κοινωνίες περιέβαλλαν τις σημασίες/σημαινόμενα με υπερβατική αυθεντία, ο Γιανναράς διακρίνει τη θρησκεία από ό,τι ονομάζει εκκλησιαστικό γεγονός.[28] Εντοπίζει την εμφάνιση της θρησκείας σε δυνάμεις της ψυχής που τείνουν προς την κλειστότητα του νοήματος, μια ορμή προς την κλειστότητα και τον θάνατο, που ταυτίζει τα σημαίνοντα με τα σημαινόμενα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η γλώσσα, στην οποία ο Γιανναράς αποδίδει κομβικό ρόλο ως σύμβαση για τη «συλλογική επισήμανση της πραγματικότητας»,[29] αποκτά μια σημασιοκεντρική χρήση, καθώς θεωρείται ότι αρκεί η ύπαρξη του σημαίνοντος για να εξασφαλιστεί η ατομική πρόσβαση στην ουσία των σημαινομένων και να δειχθεί το υπαρκτό: η λέξη ως σημαίνον ή η σωστή χρήση της λέξης (βλ. Wittgenstein) αρκούν για να καταδείξουν το υπαρκτό ή όχι. Με αυτόν τον τρόπο, η γλώσσα απολυτοποιείται και καταντά μια παγίδα που υποκαθιστά το υπαρκτό με νοητικές λειτουργίες που έχουν σκοπό να εξασφαλίσουν την πρόσβαση του υποκειμένου στην αλήθεια. Ο Γιανναράς περιγράφει την έκπτωση της γλώσσας και την εμφάνιση της θρησκείας με παρόμοιους όρους ψυχικής ανισορροπίας: αναγκαιότητα νοητικής προτεραιότητας, ατομοκεντρική αυτοάμυνα, εγκλωβισμός σε νοητά είδωλα, ανάγκη ατομικής εξασφάλισης, νευρωτικό βασανισμό και παραμόρφωση του υπαρκτού στην ψύχωση.[30] [Η ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ ΠΑΓΙΔΕΎΕΙ; ΤΟΤΕ Ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΤΙ ΛΕΕΙ; ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ ΠΑΓΙΔΕΥΕΙ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΑΠΟΚΛΕΙΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟ ΣΗΜΑΙΝΟΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΠΑΝΤΑ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ. ΣΕ ΜΙΑ ΕΠΟΧΗ ΧΩΡΙΣ ΠΑΤΕΡΑ ΠΩΣ ΘΑ ΛΥΘΕΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΥΝΟΥΧΙΣΜΟΥ; Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΩΡΙΜΑΣΕ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΧΑΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΛΑΤΙΝΙΚΗ ΕΚΔΟΧΗ ΤΟΥ ΜΗΤΡΙΚΟΥ ΣΥΝΔΡΟΜΟΥ ΣΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, ΑΠΟΚΑΤΕΣΤΗΣΑΝ ΜΗΠΩΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ;]
Αντιθέτως, με τον όρο «εκκλησιαστικό γεγονός», ο Γιανναράς προσπαθεί να διατηρήσει τη λειτουργία της γλώσσας ως σύμβολου που εξασφαλίζει την ανοιχτότητα (Offenheit/ οpenness), καθώς η ύπαρξη του σημαινόμενου δεν εξαντλείται στη σημασία του, και να αποφύγει το αίτημα για ατομική εξασφάλιση: προνομιακή πρόσβαση στην αλήθεια, εξασφάλιση ατομικής σωτηρίας, καθησυχασμός φόβου ή εκδήλωση αναζήτησης της τιμωρίας. Μέσα στο εκκλησιαστικό γεγονός, η γλώσσα δεν απολυτοποιείται, αλλά αποτελεί κώδικα που δεν εξαντλεί το υπαρκτό στην κατανόηση της σημασίας του· αντίθετα, ως σύμβολο συντονίζει την προσωπική εμπειρία σε σχέση με μια «κοινή αναφορά στο ίδιο σημαινόμενο». Ο Γιανναράς επιμένει σε αυτόν τον «συντονισμό» της κοινής αναφοράς, καθώς βλέπει τόσο στο εκκλησιαστικό γεγονός όσο και στη γλώσσα τη δυναμική έκφανση της «σχέσης», έναντι του καθορισμού και της εξασφάλισης. Δεν μπορεί να υπάρχει σχέση εάν η εξασφάλιση είναι δεδομένη, καθώς η πρώτη προϋποθέτει την «περιπέτεια της ελευθερίας», τη «διακινδύνευση της σχέσης», ενώ η δεύτερη εμμένει στην «εγκύστωση της φύσης».[31] Η αλήθεια είναι «άθλημα», τίποτα δεν μπορεί να εγγυηθεί το πραγματικό και το υπαρκτό έναντι του ψευδούς, παρά μόνο το άφημα στην εμπιστοσύνη της σχέσης. Η σχέση, όμως, προϋποθέτει την ελευθερία και τίποτα δεν μπορεί να την εγγυηθεί, αφού η ελευθερία ενέχει την ενδεχομενικότητα του αδύνατου, ανεκπλήρωτου, απροσδιόριστου καθώς και της αποτυχίας. Με αυτές τις σκέψεις, ο Γιανναράς ανοίγει τον δρόμο, ανεξερεύνητο ακόμη σε μεγάλο βαθμό, για μια δυναμική κατανόηση της Ιστορίας, όπου το τέλος δεν είναι προκαθορισμένο από την αρχή, όπως νομίζει για τον Χριστιανισμό ο Καστοριάδης, η δημιουργικότητα δεν εκφαίνεται μόνο στο αρχικό «γενηθήτω φῶς…» (Γεν. 1:3), ούτε η Ιστορία εγκλωβίζεται σε μια τελεολογία καθορισμένη από δυνάμεις εκτός της Ιστορίας, όπου η ανθρώπινη δράση έχει ελάχιστη σημασία και εξαντλείται μόνο στην αρχική πτώση. Ο Καστοριάδης θέτει δύο καίρια ερωτήματα, τις απαντήσεις των οποίων ο Γιανναράς προσπάθησε να ανιχνεύσει επιμένοντας στη δυναμική της σχέσης και της ελευθερίας: πώς η δράση των ανθρώπων δημιουργεί την Ιστορία; Αν η Ιστορία δεν είναι δημιουργία των ανθρώπων, τότε πώς αποφεύγουμε τον ντετερμινισμό, ο οποίος κατανοεί το τέλος ως πλήρως καθορισμένου από τις αρχικές συνθήκες;
ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΣΚΕΨΕΙΣ ΠΟΥ ΠΡΟΣΠΑΘΟΥΝ ΝΑ ΒΡΟΥΝ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΑΡΙΑΔΝΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΗΣΕΑ. ΤΟΥΣ ΚΑΤΑΒΡΟΧΘΙΖΕΙ Ο ΜΙΝΩΤΑΥΡΟΣ ΤΗΣ ΦΑΝΤΑΣΙΑΣ ΣΑΝ ΑΙΩΝΙΟΥΣ ΕΦΗΒΟΥΣ. ΟΛΑ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΠΛΑΙΣΙΟ. ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ. ΟΠΟΥ ΠΕΡΙΕΧΟΝΤΑΙ ΟΙ ΑΠΟΡΙΕΣ ΚΑΙ ΟΙ ΛΥΣΕΙΣ. ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΠΑΝ/ΜΙΑΚΟΥ ΚΑΤΕΣΤΗΜΕΝΟΥ. ΕΝΑΣ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΚΑΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΩΝ. ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΟΙ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΠΟΥ ΚΙΝΕΙ ΤΙΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΕΜΠΝΕΥΣΕΙΣ ΚΑΙ ΤΑ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ ΚΑΘΕ ΕΠΟΧΗΣ.
Σημειώσεις
[1]Ζήσιμος Λορεντζάτος, Τρία Κείμενα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2000 και Μνημόσυνο για τον Κορνήλιο Καστοριάδη από τον Ζήσιμο Λορεντζάτο, ένα φίλο του, εκδ. Το Ροδακιό1998.
[2]Αυτές περιορίζονται σε παραπομπή στη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1981, σ. 409 (ο Γιανναράς παραπέμπει στη σ. 392 του γαλλικού κειμένου) σχετικά με τον καθοριστικό ρόλο της ψυχής που ξεπερνά ακόμη και την έμφυτη «φυσική ορμή [του εμβίου] για αυτοσυντήρηση». Βλ. Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της σχέσης, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 44 και Το Ρητό και το Άρρητο: τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού της μεταφυσικής, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2008, σ. 122-123.
[3]Μερικές τοποθετήσεις σε ακαδημαϊκό επίπεδο έναντι του έργου του έχει συλλέξει ο ίδιος στο Χρήστος Γιανναράς, «Παρένθεση, ως μη ώφειλε, αμυντική», Έξι φιλοσοφικές ζωγραφίες, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σσ. 115-151, ενώ μια αρκετά συγκρατημένη απάντηση σε επίθεση που είχε δεχτεί με αρκετά στοιχεία εμπάθειας προς το πρόσωπό του στο Ερωτικών αμφιλοχία ή Περί λιβελλοπράγμονος μοναχού, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1989.
[4]Μια πρώτη εξέταση της κριτικής στη νοησιαρχία από τους Καστοριάδη και Γιανναρά στο Βασίλειος Μπετσάκος, «Καστοριάδης-Γιανναράς: Άρνηση της παραστατικής αντίληψης του όντος και αποφατισμός», Φιλοσοφείν 2021 (23), σσ. 109-130.
[5]«Το Τέλος της Φιλοσοφίας», Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2020, σσ. 11-46.
[6] Το τρίπτυχο παρουσιάζεται με μικρές παραλλαγές. Στο «Τέλος της φιλοσοφίας», ο.π, σ. 13 ο Καστοριάδης αναφέρεται σε πόλη, έρωτα και ψυχή, στα Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1991 και το Πεπραγμένα και πρακτέα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2019 χωρίζει το υλικό του υπό τους τίτλους «ψυχή, λόγος και κοινωνία» (η τελευταία δεν περιλαμβάνεται στο δεύτερο βιβλίο), ενώ στους δύο τόμους Χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2019 και O θρυμματισμένος κόσμος, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2020 υπάρχουν τρία μέρη: κοινωνία, πόλις και λόγος. Διαφοροποιείται το αδημοσίευτο στα ελληνικά Figures du Pensable, εκδ. Seuil, Παρίσι 1999 που είναι χωρισμένο σε τέσσερα μέρη: Ποίησις, Κοινωνία, Πόλις, Ψυχή και Λόγος. Ο Σπύρος Μακρής προτείνει το τρίπτυχο Κορνήλιος Καστοριάδης: Οντολογία, Πόλις και Δημοκρατία: πέντε αναστοχαστικές δοκιμές, εκδ. Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2024.
[7]Εδώ εντοπίζει o Καστοριάδης το μοιραίο λάθος που θα οδηγήσει τον Heidegger στην αποδοχή της Führerprinzip, βλ. «Το τέλος της Φιλοσοφίας», ό.π, σ. 13. Για την κριτική του Καστοριάδη προς τις πολιτικές διαστάσεις του έργου του Heidegger, βλ. Alexandros Schismenos, Castoriadis Against Heidegger: Time and Existence, εκδ. α 2022.
[8] «Η διαλεκτική και ο “υλισμός”», Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ό.π., σσ. 81-83.
[9] Πεπραγμένα και πρακτέα, ό.π., σ. 98. «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό επίπεδο», Χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, ό.π., σ. 111. Για μια σύντομη παρουσίαση του Χάους στον Καστοριάδη, βλ. Σπύρος Μακρής, Οντολογία, Πόλις και Δημοκρατία, ό.π., σ. 67.
[10] «Το τέλος της Φιλοσοφίας», ό.π., σ. 24. Πεπραγμένα και πρακτέα, ο.π., σ. 328. Για τη σχέση χρόνου και δημιουργίας και τον τρόπο που αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης τη χριστιανική διδασκαλία περί δημιουργίας βλ. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ό.π., σ. 284. «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό επίπεδο», ό.π., σ. 111 κ.εξ.
[11]«Το τέλος της Φιλοσοφίας», ό.π., σ. 39.
[12] «Μια ερώτηση δίχως τέλος», Χώροι του ανθρώπου, ό.π., σ. 147 και στον ίδιο τόμο «Θέσμιση της κοινωνίας και θρησκεία», σσ. 275-297.
[13] Πεπραγμένα και πρακτέα, ό.π., σσ. 30 και 328.
[14] Για μια ενδελεχή συζήτηση με αναφορές στη χρονικότητα όπως την κατανοεί ο Heidegger βλ. Alexandros Schismenos, Castoriadis αgainst Heidegger, ό.π., σ. 332 κ.εξ.
[15]Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, εκδ. Ύψιλον, σ. 11.
[16]Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ό.π., σ. 93.
[17]Πόλις, Οντολογία, Εκκλησιαστικό Γεγονός: αναμέτρηση με τη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά, επιμ. Σωτήρης Μητραλέξης, εκδ. Πορφύρα, Αθήνα, 2019.
[18] Η κριτική του Γιανναρά στον εξοβελισμό της οντολογίας από τη μοντέρνα σκέψη και τον εγκλωβισμό της στην επιστημολογική μέθοδο στο Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης: η περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2006.
[19] Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σ. 217.
[20] Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π.
[21] Το «Τέλος της Φιλοσοφίας»,ό.π., σ. 39.
[22] Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σ. 215.
[23] Ἐξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σ. 216.
[24] Το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1976, σ. 87. Οντολογία της Σχέσης, ό.π., σ. 136.
[25] «Ο Μερλώ Ποντύ και το Βάρος της Οντολογικής Κληρονομιάς», Πεπραγμένα και πρακτέα, ό.π., σ. 272-273· στον ίδιο τόμο βλ. Φύσις, δημιουργία, αυτονομία, σσ. 316-317.
[26] Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1994, σ. 49.
[27] «Η Ανακάλυψη της Φαντασίας», Χώροι του ανθρώπου, ό.π., σσ. 233-273.
[28] Ο Γιανναράς έχει συνοψίσει την κριτική του ενάντια σε μια κατανόηση της θρησκείας με όρους ανελευθερίας και ατομικής εξασφάλισης στο Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2010.
[29] Το Ρητό και το Άρρητο, ό.π., σ. 18. Ένα κείμενο του Καστοριάδη με τον ίδιο τίτλο, «Το Ρητό και το Άρρητο: φόρος τιμής στον Maurice Merleau-Ponty», Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου, ό.π., σσ. 155-180 προσπαθεί να διαυγάσει τον τρόπο που η γλώσσα αποδεικνύει την αδυναμία της καντιανής διάκρισης ανάμεσα σε σκεπτόμενο υποκείμενο και σε αντικείμενο της σκέψης, την α-νοησία της θέσης ότι η σκέψη προηγείται του ομιλείν, τον κεντρικό ρόλο που κατέχει ό,τι δεν λέγεται (ακόμη και η σιωπή) στη λειτουργία της γλώσσας, και την κατανόηση της συνείδησης ως Offenheit (ανοιχτότητας), όπου η συζήτηση στρέφεται από την αναπαράσταση του αντι-κειμένου μέσα στο υποκείμενο, στην οντολογική διάδραση ανάμεσα σε υποκείμενο και τον κόσμο.
[30] Το ρητό και το άρρητο, ό.π., σ. 305 κ. εξ. όπου γράφει για τη μεταφυσική ως “νεύρωση”.
[31] Το ρητό και το άρρητο, ό.π., σ. 313.
[2]Αυτές περιορίζονται σε παραπομπή στη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1981, σ. 409 (ο Γιανναράς παραπέμπει στη σ. 392 του γαλλικού κειμένου) σχετικά με τον καθοριστικό ρόλο της ψυχής που ξεπερνά ακόμη και την έμφυτη «φυσική ορμή [του εμβίου] για αυτοσυντήρηση». Βλ. Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της σχέσης, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 44 και Το Ρητό και το Άρρητο: τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού της μεταφυσικής, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2008, σ. 122-123.
[3]Μερικές τοποθετήσεις σε ακαδημαϊκό επίπεδο έναντι του έργου του έχει συλλέξει ο ίδιος στο Χρήστος Γιανναράς, «Παρένθεση, ως μη ώφειλε, αμυντική», Έξι φιλοσοφικές ζωγραφίες, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σσ. 115-151, ενώ μια αρκετά συγκρατημένη απάντηση σε επίθεση που είχε δεχτεί με αρκετά στοιχεία εμπάθειας προς το πρόσωπό του στο Ερωτικών αμφιλοχία ή Περί λιβελλοπράγμονος μοναχού, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1989.
[4]Μια πρώτη εξέταση της κριτικής στη νοησιαρχία από τους Καστοριάδη και Γιανναρά στο Βασίλειος Μπετσάκος, «Καστοριάδης-Γιανναράς: Άρνηση της παραστατικής αντίληψης του όντος και αποφατισμός», Φιλοσοφείν 2021 (23), σσ. 109-130.
[5]«Το Τέλος της Φιλοσοφίας», Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2020, σσ. 11-46.
[6] Το τρίπτυχο παρουσιάζεται με μικρές παραλλαγές. Στο «Τέλος της φιλοσοφίας», ο.π, σ. 13 ο Καστοριάδης αναφέρεται σε πόλη, έρωτα και ψυχή, στα Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1991 και το Πεπραγμένα και πρακτέα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2019 χωρίζει το υλικό του υπό τους τίτλους «ψυχή, λόγος και κοινωνία» (η τελευταία δεν περιλαμβάνεται στο δεύτερο βιβλίο), ενώ στους δύο τόμους Χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2019 και O θρυμματισμένος κόσμος, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2020 υπάρχουν τρία μέρη: κοινωνία, πόλις και λόγος. Διαφοροποιείται το αδημοσίευτο στα ελληνικά Figures du Pensable, εκδ. Seuil, Παρίσι 1999 που είναι χωρισμένο σε τέσσερα μέρη: Ποίησις, Κοινωνία, Πόλις, Ψυχή και Λόγος. Ο Σπύρος Μακρής προτείνει το τρίπτυχο Κορνήλιος Καστοριάδης: Οντολογία, Πόλις και Δημοκρατία: πέντε αναστοχαστικές δοκιμές, εκδ. Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2024.
[7]Εδώ εντοπίζει o Καστοριάδης το μοιραίο λάθος που θα οδηγήσει τον Heidegger στην αποδοχή της Führerprinzip, βλ. «Το τέλος της Φιλοσοφίας», ό.π, σ. 13. Για την κριτική του Καστοριάδη προς τις πολιτικές διαστάσεις του έργου του Heidegger, βλ. Alexandros Schismenos, Castoriadis Against Heidegger: Time and Existence, εκδ. α 2022.
[8] «Η διαλεκτική και ο “υλισμός”», Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ό.π., σσ. 81-83.
[9] Πεπραγμένα και πρακτέα, ό.π., σ. 98. «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό επίπεδο», Χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, ό.π., σ. 111. Για μια σύντομη παρουσίαση του Χάους στον Καστοριάδη, βλ. Σπύρος Μακρής, Οντολογία, Πόλις και Δημοκρατία, ό.π., σ. 67.
[10] «Το τέλος της Φιλοσοφίας», ό.π., σ. 24. Πεπραγμένα και πρακτέα, ο.π., σ. 328. Για τη σχέση χρόνου και δημιουργίας και τον τρόπο που αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης τη χριστιανική διδασκαλία περί δημιουργίας βλ. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ό.π., σ. 284. «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό επίπεδο», ό.π., σ. 111 κ.εξ.
[11]«Το τέλος της Φιλοσοφίας», ό.π., σ. 39.
[12] «Μια ερώτηση δίχως τέλος», Χώροι του ανθρώπου, ό.π., σ. 147 και στον ίδιο τόμο «Θέσμιση της κοινωνίας και θρησκεία», σσ. 275-297.
[13] Πεπραγμένα και πρακτέα, ό.π., σσ. 30 και 328.
[14] Για μια ενδελεχή συζήτηση με αναφορές στη χρονικότητα όπως την κατανοεί ο Heidegger βλ. Alexandros Schismenos, Castoriadis αgainst Heidegger, ό.π., σ. 332 κ.εξ.
[15]Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, εκδ. Ύψιλον, σ. 11.
[16]Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ό.π., σ. 93.
[17]Πόλις, Οντολογία, Εκκλησιαστικό Γεγονός: αναμέτρηση με τη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά, επιμ. Σωτήρης Μητραλέξης, εκδ. Πορφύρα, Αθήνα, 2019.
[18] Η κριτική του Γιανναρά στον εξοβελισμό της οντολογίας από τη μοντέρνα σκέψη και τον εγκλωβισμό της στην επιστημολογική μέθοδο στο Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης: η περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2006.
[19] Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σ. 217.
[20] Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π.
[21] Το «Τέλος της Φιλοσοφίας»,ό.π., σ. 39.
[22] Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σ. 215.
[23] Ἐξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σ. 216.
[24] Το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1976, σ. 87. Οντολογία της Σχέσης, ό.π., σ. 136.
[25] «Ο Μερλώ Ποντύ και το Βάρος της Οντολογικής Κληρονομιάς», Πεπραγμένα και πρακτέα, ό.π., σ. 272-273· στον ίδιο τόμο βλ. Φύσις, δημιουργία, αυτονομία, σσ. 316-317.
[26] Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1994, σ. 49.
[27] «Η Ανακάλυψη της Φαντασίας», Χώροι του ανθρώπου, ό.π., σσ. 233-273.
[28] Ο Γιανναράς έχει συνοψίσει την κριτική του ενάντια σε μια κατανόηση της θρησκείας με όρους ανελευθερίας και ατομικής εξασφάλισης στο Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2010.
[29] Το Ρητό και το Άρρητο, ό.π., σ. 18. Ένα κείμενο του Καστοριάδη με τον ίδιο τίτλο, «Το Ρητό και το Άρρητο: φόρος τιμής στον Maurice Merleau-Ponty», Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου, ό.π., σσ. 155-180 προσπαθεί να διαυγάσει τον τρόπο που η γλώσσα αποδεικνύει την αδυναμία της καντιανής διάκρισης ανάμεσα σε σκεπτόμενο υποκείμενο και σε αντικείμενο της σκέψης, την α-νοησία της θέσης ότι η σκέψη προηγείται του ομιλείν, τον κεντρικό ρόλο που κατέχει ό,τι δεν λέγεται (ακόμη και η σιωπή) στη λειτουργία της γλώσσας, και την κατανόηση της συνείδησης ως Offenheit (ανοιχτότητας), όπου η συζήτηση στρέφεται από την αναπαράσταση του αντι-κειμένου μέσα στο υποκείμενο, στην οντολογική διάδραση ανάμεσα σε υποκείμενο και τον κόσμο.
[30] Το ρητό και το άρρητο, ό.π., σ. 305 κ. εξ. όπου γράφει για τη μεταφυσική ως “νεύρωση”.
[31] Το ρητό και το άρρητο, ό.π., σ. 313.
Πηγή: https://mag.frear.gr/
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου