Συνέχεια από Τρίτη 9. Δεκεμβρίου 2025
Περί της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας ια
......Αφού μία φορά στη δημιουργία, μέσω της αντίδρασης του βάθους προς την αποκάλυψη, το Κακό διεγέρθηκε καθολικά, ο άνθρωπος έχει από την αιωνιότητα συλληφθεί μέσα στην ιδιομορφία και την ιδιοτέλεια, και όλοι όσοι γεννιούνται, γεννιούνται με την προσκολλημένη σκοτεινή αρχή του κακού, αν και αυτό το Κακό ανυψώνεται στην αυτοσυνείδησή του μόνον μέσω της εισόδου της αντίθεσης. Μόνο από αυτή τη σκοτεινή αρχή μπορεί, όπως είναι τώρα ο άνθρωπος, μέσω της θείας μεταστοιχείωσης, το Αγαθό να αναπτυχθεί ως το φως..........
Τη γένεση της αντίθεσης ανάμεσα στο Καλό και το Κακό, και το πώς αμφότερα ενεργούν αλληλοδιαπλεκόμενα μέσα στη δημιουργία, την έχουμε πλέον εξετάσει όσο ήταν δυνατό· ωστόσο απομένει ακόμη το ύψιστο ερώτημα ολόκληρης αυτής της έρευνας. Ο Θεός μέχρι τώρα εξετάστηκε απλώς ως ον που αυτοαποκαλύπτεται. Πώς όμως σχετίζεται προς αυτήν την αυτοαποκάλυψη ως ηθικό ον; Είναι αυτή μια πράξη που λαμβάνει χώρα με τυφλή και ασυνείδητη αναγκαιότητα ή είναι μια ελεύθερη και συνειδητή πράξη; Και αν ισχύει το δεύτερο, πώς σχετίζεται ο Θεός, ως ηθικό ον, με το Κακό, του οποίου η δυνατότητα και η πραγματικότητα εξαρτώνται από την αυτοαποκάλυψη; Αν θέλησε αυτήν, θέλησε άραγε και το Κακό, και πώς μπορεί αυτό το θέλειν να συμφιλιωθεί με την αγιότητα και την ύψιστη τελειότητα που ενυπάρχουν σε Αυτόν, ή, με την κοινή έκφραση, πώς δικαιολογείται ο Θεός εξαιτίας του Κακού;
Το προκαταρκτικό ερώτημα σχετικά με την ελευθερία του Θεού στην αυτοαποκάλυψη φαίνεται μεν να έχει κριθεί από όσα προηγήθηκαν. Αν ο Θεός ήταν για εμάς κάτι απλώς λογικώς αφηρημένο, τότε και τα πάντα θα έπρεπε να απορρέουν από Αυτόν με λογική αναγκαιότητα· ο ίδιος θα ήταν, κατά κάποιον τρόπο, απλώς ο ύψιστος νόμος από τον οποίο εκρέουν τα πάντα, αλλά χωρίς προσωπικότητα και συνείδηση αυτού του γεγονότος. Όμως εμείς ορίσαμε τον Θεό ως ζωντανή ενότητα δυνάμεων· και αν η προσωπικότητα, σύμφωνα με τον προηγούμενο ορισμό μας, θεμελιώνεται στη σύνδεση ενός αυθύπαρκτου με μια από αυτό ανεξάρτητη βάση, έτσι ώστε τα δύο αυτά να αλληλοδιεισδύουν πλήρως και να αποτελούν ένα και μόνο ον, τότε ο Θεός, μέσω της σύνδεσης της ιδεατής αρχής που υπάρχει σε Αυτόν με το (σχετικά προς αυτήν) ανεξάρτητο θεμέλιο, καθόσον βάση και υπάρχον εντός Του ενώνονται αναγκαστικά σε μία απόλυτη ύπαρξη, είναι η ύψιστη προσωπικότητα· και αν η ζωντανή ενότητα των δύο είναι πνεύμα, τότε ο Θεός, ως ο απόλυτος δεσμός τους, είναι πνεύμα με την εξέχουσα και απόλυτη σημασία του όρου. Τόσο βέβαιο είναι ότι μόνο μέσω του δεσμού του Θεού με τη φύση θεμελιώνεται η προσωπικότητα σε Αυτόν, ενώ αντιθέτως ο Θεός του καθαρού ιδεαλισμού, όπως και εκείνος του καθαρού ρεαλισμού, είναι αναγκαστικά ένα απρόσωπο ον — γεγονός για το οποίο οι έννοιες του Fichte και του Spinoza αποτελούν τις σαφέστερες αποδείξεις.
Ωστόσο, επειδή στον Θεό υπάρχει ένα ανεξάρτητο θεμέλιο της πραγματικότητας και, κατά συνέπεια, δύο εξίσου αιώνιες απαρχές της αυτοαποκάλυψης, πρέπει και ο Θεός να θεωρηθεί ως ελεύθερος σε σχέση και προς τις δύο. Η πρώτη απαρχή της δημιουργίας είναι ο πόθος του Ενός να γεννήσει τον εαυτό του, ή η βούληση του θεμελίου. Η δεύτερη είναι η βούληση της αγάπης, μέσω της οποίας ο Λόγος εκφέρεται μέσα στη φύση και μέσω της οποίας ο Θεός καθίσταται κατ’ αρχάς προσωπικός. Η βούληση του θεμελίου δεν μπορεί, επομένως, να είναι ελεύθερη με την έννοια με την οποία είναι ελεύθερη η βούληση της αγάπης. Δεν είναι μια συνειδητή ή συνδεδεμένη με αναστοχασμό βούληση, αν και δεν είναι ούτε εντελώς ασυνείδητη, που θα κινούνταν από τυφλή μηχανική αναγκαιότητα, αλλά είναι μέσης φύσεως, όπως η επιθυμία ή η ηδονή, και μοιάζει περισσότερο με την ωραία ορμή μιας γινόμενης φύσης που τείνει να αναπτυχθεί και της οποίας οι εσωτερικές κινήσεις είναι ακούσιες (δεν μπορούν να παραλειφθούν), χωρίς όμως να βιώνονται ως καταναγκαστικές.
Απόλυτα ελεύθερη και συνειδητή βούληση είναι, αντίθετα, η βούληση της αγάπης, ακριβώς επειδή είναι τέτοια· η αποκάλυψη που προκύπτει από αυτήν είναι πράξη και ενέργημα. Ολόκληρη η φύση μάς λέει ότι δεν υπάρχει καθόλου δυνάμει μιας απλής γεωμετρικής αναγκαιότητας· δεν υπάρχει σε αυτήν καθαρή και μόνον λογική, αλλά προσωπικότητα και πνεύμα (όπως διακρίνουμε τον λογικό δημιουργό από τον απλώς πνευματώδη), αλλιώς ο γεωμετρικός νους, που κυριάρχησε επί τόσο καιρό, θα την είχε προ πολλού διαπεράσει και θα είχε επιβεβαιώσει το είδωλό του των γενικών και αιώνιων νόμων της φύσης περισσότερο απ’ όσο έχει συμβεί μέχρι σήμερα, ενώ αντίθετα αναγκάζεται καθημερινά να αναγνωρίζει όλο και περισσότερο την άλογη σχέση της φύσης προς αυτόν. Η δημιουργία δεν είναι ένα συμβάν, αλλά μια πράξη. Δεν υπάρχουν αποτελέσματα που να προκύπτουν από γενικούς νόμους, αλλά ο Θεός, δηλαδή το πρόσωπο του Θεού, είναι ο γενικός νόμος, και όλα όσα συμβαίνουν συμβαίνουν δυνάμει της προσωπικότητας του Θεού· όχι σύμφωνα με μια αφηρημένη αναγκαιότητα, την οποία δεν θα ανεχόμασταν στην πράξη, πόσο μάλλον στον Θεό.
Στη φιλοσοφία του Leibniz, η οποία κυριαρχείται υπερβολικά από το πνεύμα της αφαίρεσης, η αναγνώριση των νόμων της φύσης ως νόμων ηθικά, και όχι γεωμετρικά, αναγκαίων, και εξίσου όχι αυθαίρετων, αποτελεί μία από τις πιο ευχάριστες όψεις της. «Έχω διαπιστώσει», λέει ο Leibniz, «ότι οι νόμοι που μπορούν πράγματι να αποδειχθούν στη φύση δεν είναι απολύτως αποδείξιμοι· πράγμα το οποίο, άλλωστε, δεν είναι ούτε αναγκαίο. Μπορούν βεβαίως να αποδειχθούν με διάφορους τρόπους· πάντοτε όμως πρέπει να προϋποτεθεί κάτι που δεν είναι απολύτως γεωμετρικά αναγκαίο. Γι’ αυτό οι νόμοι αυτοί αποτελούν απόδειξη ενός ύψιστου, νοήμονος και ελεύθερου όντος, ενάντια στο σύστημα της απόλυτης αναγκαιότητας. Δεν είναι ούτε εντελώς αναγκαίοι (με εκείνη την αφηρημένη έννοια του νου), ούτε εντελώς αυθαίρετοι, αλλά βρίσκονται στο μέσον, ως νόμοι που απορρέουν από μια σοφία υπέρτατα τέλεια»³². Το ύψιστο αίτημα του δυναμικού τρόπου εξήγησης δεν είναι άλλο από αυτήν ακριβώς τη μείωση των νόμων της φύσης στο συναίσθημα, στο πνεύμα και στη βούληση.
Ωστόσο, για να προσδιοριστεί η σχέση του Θεού, ως ηθικού όντος, προς τον κόσμο, δεν αρκεί η γενική γνώση της ελευθερίας στη δημιουργία· τίθεται επιπλέον το ερώτημα αν η πράξη της αυτοαποκάλυψης ήταν ελεύθερη υπό την έννοια ότι όλες οι συνέπειές της είχαν προβλεφθεί από τον Θεό. Και αυτό, όμως, πρέπει κατ’ ανάγκην να γίνει δεκτό· διότι η ίδια η βούληση για αυτοαποκάλυψη δεν θα ήταν ζωντανή, αν δεν αντιπαρατιθέμενος σε αυτήν ένας άλλος βουλητικός πόλος, στραμμένος προς το εσωτερικό της ουσίας· μέσα όμως σε αυτήν τη συγκράτηση-εντός-εαυτού (an-sich-Halten, ή να κρατιέται από τον εαυτό του) αναδύεται ένα αναστοχαστικό είδωλο όλων όσων εμπεριέχονται κατ’ εσωτερικό τρόπο στην ουσία, εντός της οποίας ο Θεός πραγματώνεται ιδεατά, ή, πράγμα ισοδύναμο, προ-αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στην πραγμάτωσή του. Έτσι, εφόσον υπάρχει στον Θεό μια τάση που αντιδρά στη βούληση της αυτοαποκάλυψης, πρέπει να υπερισχύσουν η αγάπη και η αγαθότητα, ή το communicativum sui, ώστε να υπάρξει αποκάλυψη· και αυτό ακριβώς, δηλαδή η απόφαση, ολοκληρώνει κατ’ ουσίαν την έννοιά της ως συνειδητής και ηθικά ελεύθερης πράξης.
Παρά την έννοια αυτήν, και παρόλο που η πράξη της αποκάλυψης στον Θεό είναι αναγκαία μόνο ηθικά —ή, ακριβέστερα, σε σχέση με την αγαθότητα και την αγάπη— παραμένει αβάσιμη και αδικαιολόγητη η παράσταση μιας διαβούλευσης του Θεού με τον εαυτό του ή μιας επιλογής ανάμεσα σε περισσότερους δυνατούς κόσμους. Αντιθέτως, μόλις προστεθεί ο ακριβέστερος προσδιορισμός της ηθικής αναγκαιότητας, καθίσταται απολύτως αναντίρρητη η θέση ότι από τη θεία φύση τα πάντα ακολουθούν με απόλυτη αναγκαιότητα· ότι ό,τι είναι δυνατό δυνάμει αυτής πρέπει και να είναι πραγματικό, και ό,τι δεν είναι πραγματικό πρέπει να είναι και ηθικά αδύνατο. Ο σπινοζισμός δεν σφάλλει καθόλου με την παραδοχή μιας τέτοιας απαραβίαστης αναγκαιότητας στον Θεό, αλλά στο ότι την αντιλαμβάνεται ως άψυχη και απρόσωπη. Διότι, εφόσον το σύστημα αυτό συλλαμβάνει από το Απόλυτο μόνο τη μία όψη —δηλαδή τη πραγματική, ή το μέτρο κατά το οποίο ο Θεός ενεργεί μόνον ως θεμέλιο— οι εν λόγω θέσεις οδηγούν πράγματι σε μια τυφλή και ασυνείδητη αναγκαιότητα. Αν όμως ο Θεός είναι κατ’ ουσίαν αγάπη και αγαθότητα, τότε και ό,τι είναι σε Αυτόν ηθικά αναγκαίο ακολουθεί με μια αληθινά μεταφυσική αναγκαιότητα.
Αν για την τέλεια ελευθερία στον Θεό απαιτούνταν η επιλογή με την κυριολεκτικότερη έννοια του όρου, τότε θα έπρεπε να προχωρήσουμε ακόμη παραπέρα. Διότι τέλεια ελευθερία επιλογής θα υπήρχε μόνο τότε, αν ο Θεός μπορούσε να έχει δημιουργήσει έναν λιγότερο τέλειο κόσμο από εκείνον που ήταν δυνατόν, υπό όλες τις συνθήκες· όπως πράγματι —εφόσον δεν υπάρχει τίποτε τόσο παράλογο που να μην έχει προταθεί έστω μία φορά— κάποιοι το έχουν πράγματι και σοβαρά υποστηρίξει, όχι απλώς όπως ο Καστιλιανός βασιλιάς Alphonsus, του οποίου η γνωστή δήλωση στρεφόταν μόνο κατά του τότε επικρατούντος πτολεμαϊκού συστήματος: ότι ο Θεός θα μπορούσε, αν το ήθελε, να είχε δημιουργήσει έναν καλύτερο κόσμο από αυτόν. Έτσι και τα επιχειρήματα κατά της ενότητας δυνατότητας και πραγματικότητας στον Θεό αντλούνται από μια εντελώς τυπική έννοια της δυνατότητας, σύμφωνα με την οποία δυνατό είναι ό,τι δεν εμπεριέχει αντίφαση· όπως, για παράδειγμα, στη γνωστή ένσταση ότι τότε όλα τα ευφυώς επινοημένα μυθιστορήματα θα έπρεπε να είναι πραγματικά γεγονότα. Μια τέτοια καθαρά τυπική έννοια δεν την είχε ούτε ο ίδιος ο Spinoza· σε αυτόν κάθε δυνατότητα ισχύει μόνο σε σχέση με τη θεία τελειότητα, και ο Leibniz υιοθετεί αυτήν την έννοια προφανώς μόνο για να θεμελιώσει μια επιλογή στον Θεό και έτσι να απομακρυνθεί όσο το δυνατόν περισσότερο από τον Spinoza.
«Ο Θεός επιλέγει», λέει, «ανάμεσα σε δυνατότητες, και γι’ αυτό επιλέγει ελεύθερα, χωρίς αναγκαιότητα· διότι τότε μόνον δεν θα υπήρχε επιλογή, ούτε ελευθερία, αν μόνον ένα ήταν δυνατό». Αν για την ελευθερία δεν λείπει τίποτε περισσότερο από μια τέτοια κενή δυνατότητα, τότε μπορεί να παραδεχθεί κανείς ότι τυπικά, ή χωρίς να λαμβάνει υπόψη τη θεία ουσία, άπειρα ήταν και εξακολουθούν να είναι δυνατά· όμως αυτό σημαίνει ότι θέλει κανείς να θεμελιώσει τη θεία ελευθερία με μια έννοια που καθ’ εαυτήν είναι εσφαλμένη και που είναι δυνατή μόνον στον δικό μας νου, αλλά όχι στον Θεό, στον οποίο δεν μπορεί να νοηθεί καμία αφαίρεση από την ουσία ή τις τελειότητές Του. Όσον αφορά την πολλαπλότητα των δυνατών κόσμων, ένα καθεαυτό άναρχο στοιχείο, όπως —σύμφωνα με τη δική μας εξήγηση— είναι η πρωταρχική κίνηση του θεμελίου, όμοια με μια ύλη ακόμη αδιαμόρφωτη αλλά δεκτική όλων των μορφών, φαίνεται πράγματι να προσφέρει μια απειρία δυνατοτήτων· και αν πάνω σε αυτό ήθελε κανείς να θεμελιώσει τη δυνατότητα πολλών κόσμων, θα έπρεπε απλώς να παρατηρηθεί ότι από αυτό δεν θα προέκυπτε καμία τέτοια δυνατότητα σε σχέση με τον Θεό, διότι το θεμέλιο δεν μπορεί να ονομαστεί Θεός, και ο Θεός, σύμφωνα με την τελειότητά Του, μπορεί να θέλει μόνον Ένα. Αλλά και αυτή ακόμη η έλλειψη κανονικότητας δεν πρέπει να νοείται έτσι, σαν να μην περιέχεται ήδη στο θεμέλιο ο αρχέτυπος της μοναδικής, κατά την ουσία του Θεού, δυνατής κόσμου, ο οποίος στην πραγματική δημιουργία ανυψώνεται από τη δυνατότητα στην ενέργεια μόνο μέσω διάκρισης, ρύθμισης των δυνάμεων και αποκλεισμού του άναρχου που τον παρεμποδίζει ή τον σκοτίζει. Στον ίδιο τον θεϊκό νου, όμως, ως πρωταρχική σοφία, μέσα στην οποία ο Θεός πραγματώνεται ιδεατά ή αρχετυπικά, όπως υπάρχει μόνον Ένας Θεός, έτσι υπάρχει και μόνον Ένας δυνατός κόσμος.
Στον θεϊκό νου υπάρχει ένα σύστημα· ο ίδιος όμως ο Θεός δεν είναι σύστημα, αλλά ζωή· και σε αυτό ακριβώς έγκειται και η απάντηση στο ερώτημα για χάρη του οποίου προτάχθηκαν όλα αυτά, δηλαδή στο ζήτημα της δυνατότητας του Κακού σε σχέση με τον Θεό. Κάθε ύπαρξη απαιτεί έναν όρο, για να γίνει πραγματική, δηλαδή προσωπική ύπαρξη. Και η ύπαρξη του Θεού δεν θα μπορούσε να είναι προσωπική χωρίς έναν τέτοιο όρο, με τη διαφορά ότι Αυτός τον έχει εντός Του και όχι έξω από Αυτόν. Δεν μπορεί να καταργήσει τον όρο, διότι τότε θα καταργούσε τον ίδιο του τον εαυτό· μπορεί μόνον να τον κυριαρχήσει μέσω της αγάπης και να τον υποτάξει στη δική Του δόξα. Και στον Θεό θα υπήρχε ένα θεμέλιο σκοτεινότητας, αν δεν καθιστούσε τον όρο μέρος του εαυτού Του, αν δεν ενωνόταν μαζί του ως ένα και δεν τον συνέδεε με την απόλυτη προσωπικότητα. Ο άνθρωπος δεν αποκτά ποτέ την κυριαρχία επί του όρου, αν και στο Κακό τείνει προς αυτόν· είναι για εκείνον ένας όρος απλώς δανεισμένος, ανεξάρτητος από τον ίδιο· γι’ αυτό και η προσωπικότητα και η αυτοσυνείδησή του δεν μπορούν ποτέ να ανυψωθούν σε πλήρη ενέργεια. Αυτή είναι η θλίψη που προσκολλάται σε κάθε πεπερασμένη ζωή· και αν ακόμη και στον Θεό υπάρχει ένας τουλάχιστον κατά σχέσιν ανεξάρτητος όρος, υπάρχει μέσα Του μια πηγή θλίψης, η οποία όμως δεν γίνεται ποτέ πραγματικότητα, αλλά χρησιμεύει μόνο στην αιώνια χαρά της υπέρβασης. Από εδώ προέρχεται το πέπλο της μελαγχολίας που απλώνεται πάνω σε ολόκληρη τη φύση, η βαθιά και άφθαρτη μελαγχολία κάθε ζωής. Η χαρά πρέπει να έχει πόνο, και ο πόνος να μεταμορφώνεται σε χαρά. Ό,τι λοιπόν προέρχεται απλώς από τον όρο ή από το θεμέλιο, δεν προέρχεται από τον Θεό, έστω κι αν είναι αναγκαίο για την ύπαρξή Του. Δεν μπορεί όμως να ειπωθεί ούτε ότι το Κακό προέρχεται από το θεμέλιο, ή ότι ο βουλητικός πόλος του θεμελίου είναι ο δημιουργός του. Διότι το Κακό μπορεί πάντοτε να γεννηθεί μόνο στον εσώτατο βουλητικό πυρήνα της ίδιας της καρδιάς και δεν πραγματώνεται ποτέ χωρίς ίδια πράξη. Η πρόκληση του θεμελίου ή η αντίδραση προς το υπερκτιστό αφυπνίζει μόνο την επιθυμία για το κτιστό ή την ίδια τη βούληση, αλλά την αφυπνίζει μόνο για να υπάρξει ένας ανεξάρτητος θεμέλιος πόλος του Καλού και για να κυριαρχηθεί και να διαποτιστεί από το Καλό. Διότι δεν είναι η αφυπνισμένη καθεαυτότητα (Selbstheit) καθαυτή το Κακό, αλλά μόνον στο μέτρο που έχει αποσπασθεί ολοκληρωτικά από το αντίθετό της, από το φως ή τη καθολική γνώση. Ακριβώς αυτή όμως η αποκοπή από το Καλό είναι η αμαρτία. Η ενεργοποιημένη αυτό-καθεαυτότητα είναι αναγκαία για την οξύτητα της ζωής· χωρίς αυτήν θα υπήρχε πλήρης θάνατος, ένας λήθαργος του Καλού· διότι όπου δεν υπάρχει αγώνας, δεν υπάρχει ζωή. Μόνον η αφύπνιση της ζωής είναι, λοιπόν, το θέλημα του θεμελίου, όχι το Κακό άμεσα και καθ’ εαυτό. Αν η βούληση του ανθρώπου ενσωματώσει την ενεργοποιημένη καθεαυτότητα στην αγάπη και την υποτάξει στο φως ως καθολική βούληση, τότε προκύπτει μόνον έτσι η ενεργός αγαθότητα, η οποία γίνεται αισθητή μέσω της οξύτητας που υπάρχει μέσα του. Στο Καλό, λοιπόν, η αντίδραση του θεμελίου είναι μια επίδραση προς το Καλό· στο Κακό, μια επίδραση προς το Κακό, όπως λέει η Γραφή: στους ευσεβείς είσαι ευσεβής, και στους διεστραμμένους διεστραμμένος. Ένα Καλό χωρίς ενεργή καθεαυτότητα είναι το ίδιο ένα ανενεργό Καλό. Το ίδιο εκείνο που, μέσω της βούλησης του κτίσματος, γίνεται κακό (όταν αποσπάται πλήρως για να είναι για τον εαυτό του), είναι καθ’ εαυτό Καλό, όσο παραμένει ενσωματωμένο στο Καλό και μέσα στο θεμέλιο. Μόνον η υπερνικημένη, δηλαδή η καθεαυτότητα που έχει επανέλθει από την ενέργεια στη δυνατότητα, είναι το Καλό, και κατά δυνατότητα, ως υπερνικημένη από αυτό, παραμένει διαρκώς μέσα στο Καλό. Αν στο σώμα δεν υπήρχε μια ρίζα ψύχους, η θερμότητα δεν θα μπορούσε να γίνει αισθητή. Το να νοήσει κανείς μια ελκτική και μια απωθητική δύναμη χωριστά είναι αδύνατο· διότι πάνω σε τι θα ενεργούσε η απωθητική, αν η ελκτική δεν της παρείχε ένα αντικείμενο, ή πάνω σε τι θα ενεργούσε η ελκτική, αν δεν είχε ταυτόχρονα μέσα της και κάτι απωθητικό;
Γι’ αυτό και λέγεται διαλεκτικά, απολύτως ορθά, ότι το Καλό και το Κακό είναι το ίδιο, απλώς θεωρούμενο από διαφορετικές πλευρές· ή ότι το Κακό είναι καθ’ εαυτό, δηλαδή αν θεωρηθεί στη ρίζα της ταυτότητάς του, το Καλό, όπως αντιστρόφως το Καλό, αν θεωρηθεί στην διάσπασή του ή στη μη-ταυτότητά του, είναι το Κακό. Από αυτόν τον λόγο είναι επίσης απολύτως ορθή και εκείνη η ρήση ότι όποιος δεν έχει μέσα του ούτε ύλη ούτε δυνάμεις για το Κακό, είναι και για το Καλό ανίκανος — πράγμα για το οποίο είδαμε στην εποχή μας επαρκέστατα παραδείγματα. Τα πάθη, στα οποία η αρνητική μας ηθική κηρύσσει πόλεμο, είναι δυνάμεις, καθεμία από τις οποίες έχει κοινή ρίζα με την αντίστοιχή της αρετή. Η ψυχή κάθε μίσους είναι η αγάπη, και στον πιο οξύ θυμό δεν εκδηλώνεται παρά η σιωπή που έχει πληγεί και διεγερθεί στο εσώτατο κέντρο της. Στο προσήκον μέτρο και στην οργανική ισορροπία αποτελούν την ίδια τη δύναμη της αρετής και τα άμεσα όργανά της.
«Αν τα πάθη είναι μέλη της ατιμίας», λέει ο εξαίρετος J. G. Hamann, «παύουν γι’ αυτό να είναι όπλα της ανδρείας; Καταλαβαίνετε το γράμμα της λογικής πιο συνετά από ό,τι εκείνος ο αλληγορικός ευνούχος της αλεξανδρινής Εκκλησίας καταλάβαινε το γράμμα της Γραφής, ο οποίος ευνούχισε τον εαυτό του για χάρη της βασιλείας των ουρανών; — Τους μεγαλύτερους κακοποιούς εναντίον του εαυτού τους ο άρχοντας αυτού του αιώνα τους καθιστά αγαπημένους του — — οι γελωτοποιοί του (του Διαβόλου) είναι οι πιο άγριοι εχθροί της ωραίας φύσης, η οποία βέβαια έχει Κορύβαντες και Γάλλους για ιερείς της κοιλιάς, αλλά ισχυρά πνεύματα για αληθινούς προσκυνητές»³³.
Μόνον ας μη φέρνουν τότε εκείνοι, των οποίων η φιλοσοφία είναι φτιαγμένη περισσότερο για το γυναικωνίτη παρά για την Ακαδημία ή την παλαίστρα του Λυκείου, τέτοιες διαλεκτικές προτάσεις ενώπιον ενός κοινού που, παρερμηνεύοντάς τες το ίδιο όσο και οι ίδιοι, βλέπει σε αυτές την κατάργηση κάθε διάκρισης μεταξύ δικαίου και αδίκου, καλού και κακού· και ενώπιον του οποίου τέτοιες προτάσεις ανήκουν εξίσου λίγο όσο και, για παράδειγμα, οι θέσεις των αρχαίων διαλεκτικών, του Ζήνωνα και των λοιπών Ελεατών, ανήκουν στην αγορά των επιπόλαιων καλλιεργημένων πνευμάτων.
Συνεχίζεται
Το προκαταρκτικό ερώτημα σχετικά με την ελευθερία του Θεού στην αυτοαποκάλυψη φαίνεται μεν να έχει κριθεί από όσα προηγήθηκαν. Αν ο Θεός ήταν για εμάς κάτι απλώς λογικώς αφηρημένο, τότε και τα πάντα θα έπρεπε να απορρέουν από Αυτόν με λογική αναγκαιότητα· ο ίδιος θα ήταν, κατά κάποιον τρόπο, απλώς ο ύψιστος νόμος από τον οποίο εκρέουν τα πάντα, αλλά χωρίς προσωπικότητα και συνείδηση αυτού του γεγονότος. Όμως εμείς ορίσαμε τον Θεό ως ζωντανή ενότητα δυνάμεων· και αν η προσωπικότητα, σύμφωνα με τον προηγούμενο ορισμό μας, θεμελιώνεται στη σύνδεση ενός αυθύπαρκτου με μια από αυτό ανεξάρτητη βάση, έτσι ώστε τα δύο αυτά να αλληλοδιεισδύουν πλήρως και να αποτελούν ένα και μόνο ον, τότε ο Θεός, μέσω της σύνδεσης της ιδεατής αρχής που υπάρχει σε Αυτόν με το (σχετικά προς αυτήν) ανεξάρτητο θεμέλιο, καθόσον βάση και υπάρχον εντός Του ενώνονται αναγκαστικά σε μία απόλυτη ύπαρξη, είναι η ύψιστη προσωπικότητα· και αν η ζωντανή ενότητα των δύο είναι πνεύμα, τότε ο Θεός, ως ο απόλυτος δεσμός τους, είναι πνεύμα με την εξέχουσα και απόλυτη σημασία του όρου. Τόσο βέβαιο είναι ότι μόνο μέσω του δεσμού του Θεού με τη φύση θεμελιώνεται η προσωπικότητα σε Αυτόν, ενώ αντιθέτως ο Θεός του καθαρού ιδεαλισμού, όπως και εκείνος του καθαρού ρεαλισμού, είναι αναγκαστικά ένα απρόσωπο ον — γεγονός για το οποίο οι έννοιες του Fichte και του Spinoza αποτελούν τις σαφέστερες αποδείξεις.
Ωστόσο, επειδή στον Θεό υπάρχει ένα ανεξάρτητο θεμέλιο της πραγματικότητας και, κατά συνέπεια, δύο εξίσου αιώνιες απαρχές της αυτοαποκάλυψης, πρέπει και ο Θεός να θεωρηθεί ως ελεύθερος σε σχέση και προς τις δύο. Η πρώτη απαρχή της δημιουργίας είναι ο πόθος του Ενός να γεννήσει τον εαυτό του, ή η βούληση του θεμελίου. Η δεύτερη είναι η βούληση της αγάπης, μέσω της οποίας ο Λόγος εκφέρεται μέσα στη φύση και μέσω της οποίας ο Θεός καθίσταται κατ’ αρχάς προσωπικός. Η βούληση του θεμελίου δεν μπορεί, επομένως, να είναι ελεύθερη με την έννοια με την οποία είναι ελεύθερη η βούληση της αγάπης. Δεν είναι μια συνειδητή ή συνδεδεμένη με αναστοχασμό βούληση, αν και δεν είναι ούτε εντελώς ασυνείδητη, που θα κινούνταν από τυφλή μηχανική αναγκαιότητα, αλλά είναι μέσης φύσεως, όπως η επιθυμία ή η ηδονή, και μοιάζει περισσότερο με την ωραία ορμή μιας γινόμενης φύσης που τείνει να αναπτυχθεί και της οποίας οι εσωτερικές κινήσεις είναι ακούσιες (δεν μπορούν να παραλειφθούν), χωρίς όμως να βιώνονται ως καταναγκαστικές.
Απόλυτα ελεύθερη και συνειδητή βούληση είναι, αντίθετα, η βούληση της αγάπης, ακριβώς επειδή είναι τέτοια· η αποκάλυψη που προκύπτει από αυτήν είναι πράξη και ενέργημα. Ολόκληρη η φύση μάς λέει ότι δεν υπάρχει καθόλου δυνάμει μιας απλής γεωμετρικής αναγκαιότητας· δεν υπάρχει σε αυτήν καθαρή και μόνον λογική, αλλά προσωπικότητα και πνεύμα (όπως διακρίνουμε τον λογικό δημιουργό από τον απλώς πνευματώδη), αλλιώς ο γεωμετρικός νους, που κυριάρχησε επί τόσο καιρό, θα την είχε προ πολλού διαπεράσει και θα είχε επιβεβαιώσει το είδωλό του των γενικών και αιώνιων νόμων της φύσης περισσότερο απ’ όσο έχει συμβεί μέχρι σήμερα, ενώ αντίθετα αναγκάζεται καθημερινά να αναγνωρίζει όλο και περισσότερο την άλογη σχέση της φύσης προς αυτόν. Η δημιουργία δεν είναι ένα συμβάν, αλλά μια πράξη. Δεν υπάρχουν αποτελέσματα που να προκύπτουν από γενικούς νόμους, αλλά ο Θεός, δηλαδή το πρόσωπο του Θεού, είναι ο γενικός νόμος, και όλα όσα συμβαίνουν συμβαίνουν δυνάμει της προσωπικότητας του Θεού· όχι σύμφωνα με μια αφηρημένη αναγκαιότητα, την οποία δεν θα ανεχόμασταν στην πράξη, πόσο μάλλον στον Θεό.
Στη φιλοσοφία του Leibniz, η οποία κυριαρχείται υπερβολικά από το πνεύμα της αφαίρεσης, η αναγνώριση των νόμων της φύσης ως νόμων ηθικά, και όχι γεωμετρικά, αναγκαίων, και εξίσου όχι αυθαίρετων, αποτελεί μία από τις πιο ευχάριστες όψεις της. «Έχω διαπιστώσει», λέει ο Leibniz, «ότι οι νόμοι που μπορούν πράγματι να αποδειχθούν στη φύση δεν είναι απολύτως αποδείξιμοι· πράγμα το οποίο, άλλωστε, δεν είναι ούτε αναγκαίο. Μπορούν βεβαίως να αποδειχθούν με διάφορους τρόπους· πάντοτε όμως πρέπει να προϋποτεθεί κάτι που δεν είναι απολύτως γεωμετρικά αναγκαίο. Γι’ αυτό οι νόμοι αυτοί αποτελούν απόδειξη ενός ύψιστου, νοήμονος και ελεύθερου όντος, ενάντια στο σύστημα της απόλυτης αναγκαιότητας. Δεν είναι ούτε εντελώς αναγκαίοι (με εκείνη την αφηρημένη έννοια του νου), ούτε εντελώς αυθαίρετοι, αλλά βρίσκονται στο μέσον, ως νόμοι που απορρέουν από μια σοφία υπέρτατα τέλεια»³². Το ύψιστο αίτημα του δυναμικού τρόπου εξήγησης δεν είναι άλλο από αυτήν ακριβώς τη μείωση των νόμων της φύσης στο συναίσθημα, στο πνεύμα και στη βούληση.
Ωστόσο, για να προσδιοριστεί η σχέση του Θεού, ως ηθικού όντος, προς τον κόσμο, δεν αρκεί η γενική γνώση της ελευθερίας στη δημιουργία· τίθεται επιπλέον το ερώτημα αν η πράξη της αυτοαποκάλυψης ήταν ελεύθερη υπό την έννοια ότι όλες οι συνέπειές της είχαν προβλεφθεί από τον Θεό. Και αυτό, όμως, πρέπει κατ’ ανάγκην να γίνει δεκτό· διότι η ίδια η βούληση για αυτοαποκάλυψη δεν θα ήταν ζωντανή, αν δεν αντιπαρατιθέμενος σε αυτήν ένας άλλος βουλητικός πόλος, στραμμένος προς το εσωτερικό της ουσίας· μέσα όμως σε αυτήν τη συγκράτηση-εντός-εαυτού (an-sich-Halten, ή να κρατιέται από τον εαυτό του) αναδύεται ένα αναστοχαστικό είδωλο όλων όσων εμπεριέχονται κατ’ εσωτερικό τρόπο στην ουσία, εντός της οποίας ο Θεός πραγματώνεται ιδεατά, ή, πράγμα ισοδύναμο, προ-αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στην πραγμάτωσή του. Έτσι, εφόσον υπάρχει στον Θεό μια τάση που αντιδρά στη βούληση της αυτοαποκάλυψης, πρέπει να υπερισχύσουν η αγάπη και η αγαθότητα, ή το communicativum sui, ώστε να υπάρξει αποκάλυψη· και αυτό ακριβώς, δηλαδή η απόφαση, ολοκληρώνει κατ’ ουσίαν την έννοιά της ως συνειδητής και ηθικά ελεύθερης πράξης.
Παρά την έννοια αυτήν, και παρόλο που η πράξη της αποκάλυψης στον Θεό είναι αναγκαία μόνο ηθικά —ή, ακριβέστερα, σε σχέση με την αγαθότητα και την αγάπη— παραμένει αβάσιμη και αδικαιολόγητη η παράσταση μιας διαβούλευσης του Θεού με τον εαυτό του ή μιας επιλογής ανάμεσα σε περισσότερους δυνατούς κόσμους. Αντιθέτως, μόλις προστεθεί ο ακριβέστερος προσδιορισμός της ηθικής αναγκαιότητας, καθίσταται απολύτως αναντίρρητη η θέση ότι από τη θεία φύση τα πάντα ακολουθούν με απόλυτη αναγκαιότητα· ότι ό,τι είναι δυνατό δυνάμει αυτής πρέπει και να είναι πραγματικό, και ό,τι δεν είναι πραγματικό πρέπει να είναι και ηθικά αδύνατο. Ο σπινοζισμός δεν σφάλλει καθόλου με την παραδοχή μιας τέτοιας απαραβίαστης αναγκαιότητας στον Θεό, αλλά στο ότι την αντιλαμβάνεται ως άψυχη και απρόσωπη. Διότι, εφόσον το σύστημα αυτό συλλαμβάνει από το Απόλυτο μόνο τη μία όψη —δηλαδή τη πραγματική, ή το μέτρο κατά το οποίο ο Θεός ενεργεί μόνον ως θεμέλιο— οι εν λόγω θέσεις οδηγούν πράγματι σε μια τυφλή και ασυνείδητη αναγκαιότητα. Αν όμως ο Θεός είναι κατ’ ουσίαν αγάπη και αγαθότητα, τότε και ό,τι είναι σε Αυτόν ηθικά αναγκαίο ακολουθεί με μια αληθινά μεταφυσική αναγκαιότητα.
Αν για την τέλεια ελευθερία στον Θεό απαιτούνταν η επιλογή με την κυριολεκτικότερη έννοια του όρου, τότε θα έπρεπε να προχωρήσουμε ακόμη παραπέρα. Διότι τέλεια ελευθερία επιλογής θα υπήρχε μόνο τότε, αν ο Θεός μπορούσε να έχει δημιουργήσει έναν λιγότερο τέλειο κόσμο από εκείνον που ήταν δυνατόν, υπό όλες τις συνθήκες· όπως πράγματι —εφόσον δεν υπάρχει τίποτε τόσο παράλογο που να μην έχει προταθεί έστω μία φορά— κάποιοι το έχουν πράγματι και σοβαρά υποστηρίξει, όχι απλώς όπως ο Καστιλιανός βασιλιάς Alphonsus, του οποίου η γνωστή δήλωση στρεφόταν μόνο κατά του τότε επικρατούντος πτολεμαϊκού συστήματος: ότι ο Θεός θα μπορούσε, αν το ήθελε, να είχε δημιουργήσει έναν καλύτερο κόσμο από αυτόν. Έτσι και τα επιχειρήματα κατά της ενότητας δυνατότητας και πραγματικότητας στον Θεό αντλούνται από μια εντελώς τυπική έννοια της δυνατότητας, σύμφωνα με την οποία δυνατό είναι ό,τι δεν εμπεριέχει αντίφαση· όπως, για παράδειγμα, στη γνωστή ένσταση ότι τότε όλα τα ευφυώς επινοημένα μυθιστορήματα θα έπρεπε να είναι πραγματικά γεγονότα. Μια τέτοια καθαρά τυπική έννοια δεν την είχε ούτε ο ίδιος ο Spinoza· σε αυτόν κάθε δυνατότητα ισχύει μόνο σε σχέση με τη θεία τελειότητα, και ο Leibniz υιοθετεί αυτήν την έννοια προφανώς μόνο για να θεμελιώσει μια επιλογή στον Θεό και έτσι να απομακρυνθεί όσο το δυνατόν περισσότερο από τον Spinoza.
«Ο Θεός επιλέγει», λέει, «ανάμεσα σε δυνατότητες, και γι’ αυτό επιλέγει ελεύθερα, χωρίς αναγκαιότητα· διότι τότε μόνον δεν θα υπήρχε επιλογή, ούτε ελευθερία, αν μόνον ένα ήταν δυνατό». Αν για την ελευθερία δεν λείπει τίποτε περισσότερο από μια τέτοια κενή δυνατότητα, τότε μπορεί να παραδεχθεί κανείς ότι τυπικά, ή χωρίς να λαμβάνει υπόψη τη θεία ουσία, άπειρα ήταν και εξακολουθούν να είναι δυνατά· όμως αυτό σημαίνει ότι θέλει κανείς να θεμελιώσει τη θεία ελευθερία με μια έννοια που καθ’ εαυτήν είναι εσφαλμένη και που είναι δυνατή μόνον στον δικό μας νου, αλλά όχι στον Θεό, στον οποίο δεν μπορεί να νοηθεί καμία αφαίρεση από την ουσία ή τις τελειότητές Του. Όσον αφορά την πολλαπλότητα των δυνατών κόσμων, ένα καθεαυτό άναρχο στοιχείο, όπως —σύμφωνα με τη δική μας εξήγηση— είναι η πρωταρχική κίνηση του θεμελίου, όμοια με μια ύλη ακόμη αδιαμόρφωτη αλλά δεκτική όλων των μορφών, φαίνεται πράγματι να προσφέρει μια απειρία δυνατοτήτων· και αν πάνω σε αυτό ήθελε κανείς να θεμελιώσει τη δυνατότητα πολλών κόσμων, θα έπρεπε απλώς να παρατηρηθεί ότι από αυτό δεν θα προέκυπτε καμία τέτοια δυνατότητα σε σχέση με τον Θεό, διότι το θεμέλιο δεν μπορεί να ονομαστεί Θεός, και ο Θεός, σύμφωνα με την τελειότητά Του, μπορεί να θέλει μόνον Ένα. Αλλά και αυτή ακόμη η έλλειψη κανονικότητας δεν πρέπει να νοείται έτσι, σαν να μην περιέχεται ήδη στο θεμέλιο ο αρχέτυπος της μοναδικής, κατά την ουσία του Θεού, δυνατής κόσμου, ο οποίος στην πραγματική δημιουργία ανυψώνεται από τη δυνατότητα στην ενέργεια μόνο μέσω διάκρισης, ρύθμισης των δυνάμεων και αποκλεισμού του άναρχου που τον παρεμποδίζει ή τον σκοτίζει. Στον ίδιο τον θεϊκό νου, όμως, ως πρωταρχική σοφία, μέσα στην οποία ο Θεός πραγματώνεται ιδεατά ή αρχετυπικά, όπως υπάρχει μόνον Ένας Θεός, έτσι υπάρχει και μόνον Ένας δυνατός κόσμος.
Στον θεϊκό νου υπάρχει ένα σύστημα· ο ίδιος όμως ο Θεός δεν είναι σύστημα, αλλά ζωή· και σε αυτό ακριβώς έγκειται και η απάντηση στο ερώτημα για χάρη του οποίου προτάχθηκαν όλα αυτά, δηλαδή στο ζήτημα της δυνατότητας του Κακού σε σχέση με τον Θεό. Κάθε ύπαρξη απαιτεί έναν όρο, για να γίνει πραγματική, δηλαδή προσωπική ύπαρξη. Και η ύπαρξη του Θεού δεν θα μπορούσε να είναι προσωπική χωρίς έναν τέτοιο όρο, με τη διαφορά ότι Αυτός τον έχει εντός Του και όχι έξω από Αυτόν. Δεν μπορεί να καταργήσει τον όρο, διότι τότε θα καταργούσε τον ίδιο του τον εαυτό· μπορεί μόνον να τον κυριαρχήσει μέσω της αγάπης και να τον υποτάξει στη δική Του δόξα. Και στον Θεό θα υπήρχε ένα θεμέλιο σκοτεινότητας, αν δεν καθιστούσε τον όρο μέρος του εαυτού Του, αν δεν ενωνόταν μαζί του ως ένα και δεν τον συνέδεε με την απόλυτη προσωπικότητα. Ο άνθρωπος δεν αποκτά ποτέ την κυριαρχία επί του όρου, αν και στο Κακό τείνει προς αυτόν· είναι για εκείνον ένας όρος απλώς δανεισμένος, ανεξάρτητος από τον ίδιο· γι’ αυτό και η προσωπικότητα και η αυτοσυνείδησή του δεν μπορούν ποτέ να ανυψωθούν σε πλήρη ενέργεια. Αυτή είναι η θλίψη που προσκολλάται σε κάθε πεπερασμένη ζωή· και αν ακόμη και στον Θεό υπάρχει ένας τουλάχιστον κατά σχέσιν ανεξάρτητος όρος, υπάρχει μέσα Του μια πηγή θλίψης, η οποία όμως δεν γίνεται ποτέ πραγματικότητα, αλλά χρησιμεύει μόνο στην αιώνια χαρά της υπέρβασης. Από εδώ προέρχεται το πέπλο της μελαγχολίας που απλώνεται πάνω σε ολόκληρη τη φύση, η βαθιά και άφθαρτη μελαγχολία κάθε ζωής. Η χαρά πρέπει να έχει πόνο, και ο πόνος να μεταμορφώνεται σε χαρά. Ό,τι λοιπόν προέρχεται απλώς από τον όρο ή από το θεμέλιο, δεν προέρχεται από τον Θεό, έστω κι αν είναι αναγκαίο για την ύπαρξή Του. Δεν μπορεί όμως να ειπωθεί ούτε ότι το Κακό προέρχεται από το θεμέλιο, ή ότι ο βουλητικός πόλος του θεμελίου είναι ο δημιουργός του. Διότι το Κακό μπορεί πάντοτε να γεννηθεί μόνο στον εσώτατο βουλητικό πυρήνα της ίδιας της καρδιάς και δεν πραγματώνεται ποτέ χωρίς ίδια πράξη. Η πρόκληση του θεμελίου ή η αντίδραση προς το υπερκτιστό αφυπνίζει μόνο την επιθυμία για το κτιστό ή την ίδια τη βούληση, αλλά την αφυπνίζει μόνο για να υπάρξει ένας ανεξάρτητος θεμέλιος πόλος του Καλού και για να κυριαρχηθεί και να διαποτιστεί από το Καλό. Διότι δεν είναι η αφυπνισμένη καθεαυτότητα (Selbstheit) καθαυτή το Κακό, αλλά μόνον στο μέτρο που έχει αποσπασθεί ολοκληρωτικά από το αντίθετό της, από το φως ή τη καθολική γνώση. Ακριβώς αυτή όμως η αποκοπή από το Καλό είναι η αμαρτία. Η ενεργοποιημένη αυτό-καθεαυτότητα είναι αναγκαία για την οξύτητα της ζωής· χωρίς αυτήν θα υπήρχε πλήρης θάνατος, ένας λήθαργος του Καλού· διότι όπου δεν υπάρχει αγώνας, δεν υπάρχει ζωή. Μόνον η αφύπνιση της ζωής είναι, λοιπόν, το θέλημα του θεμελίου, όχι το Κακό άμεσα και καθ’ εαυτό. Αν η βούληση του ανθρώπου ενσωματώσει την ενεργοποιημένη καθεαυτότητα στην αγάπη και την υποτάξει στο φως ως καθολική βούληση, τότε προκύπτει μόνον έτσι η ενεργός αγαθότητα, η οποία γίνεται αισθητή μέσω της οξύτητας που υπάρχει μέσα του. Στο Καλό, λοιπόν, η αντίδραση του θεμελίου είναι μια επίδραση προς το Καλό· στο Κακό, μια επίδραση προς το Κακό, όπως λέει η Γραφή: στους ευσεβείς είσαι ευσεβής, και στους διεστραμμένους διεστραμμένος. Ένα Καλό χωρίς ενεργή καθεαυτότητα είναι το ίδιο ένα ανενεργό Καλό. Το ίδιο εκείνο που, μέσω της βούλησης του κτίσματος, γίνεται κακό (όταν αποσπάται πλήρως για να είναι για τον εαυτό του), είναι καθ’ εαυτό Καλό, όσο παραμένει ενσωματωμένο στο Καλό και μέσα στο θεμέλιο. Μόνον η υπερνικημένη, δηλαδή η καθεαυτότητα που έχει επανέλθει από την ενέργεια στη δυνατότητα, είναι το Καλό, και κατά δυνατότητα, ως υπερνικημένη από αυτό, παραμένει διαρκώς μέσα στο Καλό. Αν στο σώμα δεν υπήρχε μια ρίζα ψύχους, η θερμότητα δεν θα μπορούσε να γίνει αισθητή. Το να νοήσει κανείς μια ελκτική και μια απωθητική δύναμη χωριστά είναι αδύνατο· διότι πάνω σε τι θα ενεργούσε η απωθητική, αν η ελκτική δεν της παρείχε ένα αντικείμενο, ή πάνω σε τι θα ενεργούσε η ελκτική, αν δεν είχε ταυτόχρονα μέσα της και κάτι απωθητικό;
Γι’ αυτό και λέγεται διαλεκτικά, απολύτως ορθά, ότι το Καλό και το Κακό είναι το ίδιο, απλώς θεωρούμενο από διαφορετικές πλευρές· ή ότι το Κακό είναι καθ’ εαυτό, δηλαδή αν θεωρηθεί στη ρίζα της ταυτότητάς του, το Καλό, όπως αντιστρόφως το Καλό, αν θεωρηθεί στην διάσπασή του ή στη μη-ταυτότητά του, είναι το Κακό. Από αυτόν τον λόγο είναι επίσης απολύτως ορθή και εκείνη η ρήση ότι όποιος δεν έχει μέσα του ούτε ύλη ούτε δυνάμεις για το Κακό, είναι και για το Καλό ανίκανος — πράγμα για το οποίο είδαμε στην εποχή μας επαρκέστατα παραδείγματα. Τα πάθη, στα οποία η αρνητική μας ηθική κηρύσσει πόλεμο, είναι δυνάμεις, καθεμία από τις οποίες έχει κοινή ρίζα με την αντίστοιχή της αρετή. Η ψυχή κάθε μίσους είναι η αγάπη, και στον πιο οξύ θυμό δεν εκδηλώνεται παρά η σιωπή που έχει πληγεί και διεγερθεί στο εσώτατο κέντρο της. Στο προσήκον μέτρο και στην οργανική ισορροπία αποτελούν την ίδια τη δύναμη της αρετής και τα άμεσα όργανά της.
«Αν τα πάθη είναι μέλη της ατιμίας», λέει ο εξαίρετος J. G. Hamann, «παύουν γι’ αυτό να είναι όπλα της ανδρείας; Καταλαβαίνετε το γράμμα της λογικής πιο συνετά από ό,τι εκείνος ο αλληγορικός ευνούχος της αλεξανδρινής Εκκλησίας καταλάβαινε το γράμμα της Γραφής, ο οποίος ευνούχισε τον εαυτό του για χάρη της βασιλείας των ουρανών; — Τους μεγαλύτερους κακοποιούς εναντίον του εαυτού τους ο άρχοντας αυτού του αιώνα τους καθιστά αγαπημένους του — — οι γελωτοποιοί του (του Διαβόλου) είναι οι πιο άγριοι εχθροί της ωραίας φύσης, η οποία βέβαια έχει Κορύβαντες και Γάλλους για ιερείς της κοιλιάς, αλλά ισχυρά πνεύματα για αληθινούς προσκυνητές»³³.
Μόνον ας μη φέρνουν τότε εκείνοι, των οποίων η φιλοσοφία είναι φτιαγμένη περισσότερο για το γυναικωνίτη παρά για την Ακαδημία ή την παλαίστρα του Λυκείου, τέτοιες διαλεκτικές προτάσεις ενώπιον ενός κοινού που, παρερμηνεύοντάς τες το ίδιο όσο και οι ίδιοι, βλέπει σε αυτές την κατάργηση κάθε διάκρισης μεταξύ δικαίου και αδίκου, καλού και κακού· και ενώπιον του οποίου τέτοιες προτάσεις ανήκουν εξίσου λίγο όσο και, για παράδειγμα, οι θέσεις των αρχαίων διαλεκτικών, του Ζήνωνα και των λοιπών Ελεατών, ανήκουν στην αγορά των επιπόλαιων καλλιεργημένων πνευμάτων.
Συνεχίζεται
ΜΙΑ ΒΑΣΙΚΗ ΠΗΓΗ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΣΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΤΟΥ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΝΑ ΘΕΟΛΟΓΗΣΕΙ ΜΕ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου