Συνέχεια απο: Παρασκευή 2 Ιανουαρίου 2026
Του Bradley B. Onishi
Religious Studies Department, Skidmore College, Saratoga Springs, NY 12866, USA
Religions 2017, 8(4), 56; https://doi.org/10.3390/rel8040056
Μετά την ολοκλήρωση της διατριβής του για τον Duns Scotus το 1916, ο Heidegger άρχισε να διαμορφώνει τη γνήσια και διακριτή φιλοσοφική του φωνή, απομακρυνόμενος από τη νεοκαντιανή επιστημολογία και οντολογία, μέσω μιας αναζήτησης του υπερβατικού θεμελίου της εμπειρίας. Όπως συνοψίζει ο ιστορικός του Harvard Peter Gordon:
«Είναι κυρίως αυτό το θέμα — η απόρριψη του οντολογικού πλουραλισμού και η κατάφαση μιας οντολογικής ενότητας βαθύτερης από κάθε επιμέρους αντικειμενικό πεδίο — που αποκαλύπτει περισσότερο από οτιδήποτε άλλο την πρώιμη απομάκρυνση του Heidegger από τη μεθοδολογική συναίνεση του Νεοκαντιανισμού.» (Gordon 2010, σ. 63)
Κατά τα χρόνια που ακολούθησαν το διδακτορικό του έργο (1917–1919), ο Heidegger κατέγραψε έναν αριθμό σημειώσεων για τον μεσαιωνικό μυστικισμό, μερικές από τις οποίες προορίζονταν να χρησιμοποιηθούν σε ένα μάθημα με το ίδιο θέμα το 1919. Οι σημειώσεις αυτές σηματοδοτούν την απαρχή της μετατόπισης στη σκέψη του Heidegger, η οποία θα οδηγούσε τελικά στη ρήξη του με την ιδέα ότι ο σκοπός της φιλοσοφίας είναι η κατασκευή μιας συνολικής κοσμοθεωρίας.
Παρά το γεγονός ότι το μάθημα τελικά ακυρώθηκε, οι σημειώσεις αποκαλύπτουν έναν στοχαστή που αντιλαμβανόταν ορισμένους μεσαιωνικούς μυστικούς ως ανεκτίμητη πηγή για την κατανόηση του υπερβατικού θεμελίου της πραγματολογικής (factical) ζωής (βλ. Kisiel 2010, σσ. 309–328). Πιο συγκεκριμένα, οι σημειώσεις δείχνουν ότι ο μεσαιωνικός μυστικισμός αντανακλούσε, για τον Heidegger, τον τρόπο με τον οποίο ένα πρωταρχικό οντολογικό υπερβατικό — το οποίο ο ίδιος αποκαλεί κατά καιρούς το Απόλυτο, το έδαφος της ψυχής ή την απεριόριστη ενότητα — καθιστά δυνατή την εμπειρία του ρεύματος της ανθρώπινης ζωής ως ενός σχεσιακού όλου.
Ο Heidegger στράφηκε ειδικά στον Meister Eckhart προκειμένου να κατανοήσει πώς ένα υπερβατικό θεμέλιο θεμελιώνει την ανθρώπινη εμπειρία, όχι όμως ως μια θεμελιώδης Πρώτη Αρχή. Αντιθέτως, ανέπτυξε την έννοια του «κόσμου», σε συνδυασμό με τη θνητή χρονικότητα του Dasein, ως το κλειδί για την κατανόηση της οντολογικής ενότητας όλων των όντων. Συνολικά, οι σημειώσεις του Heidegger για τον μυστικισμό αποτελούν τις πρώιμες διερευνήσεις του σχετικά με το πώς ένα μη μεταφυσικό και προ-γνωστικό θεμέλιο διέπει την εμπειρία του εαυτού τόσο απέναντι στα άλλα όντα όσο και απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό.
Ο Heidegger αντιλαμβάνεται ότι, εφόσον η εμπειρία συντελείται υπό τον όρο μιας πρωταρχικής οντολογικής ενότητας, η οποία παρέχει τη ροή του ίδιου του ρεύματος της εμπειρίας, η διατύπωση αυτής της ενότητας συνδέεται άρρηκτα με τη διατύπωση της υπερβατικότητας. Το ενδιαφέρον του Heidegger για την εμπειρία επικεντρώνεται σε εκείνο που υπερβαίνει το Dasein, προκειμένου να το θεμελιώσει. Αυτό αντανακλάται σε μία από τις σημειώσεις που, ανεξήγητα, παραλείφθηκαν από τη Gesamtausgabe (Συνολική Έκδοση):
«Η “ζώσα εμπειρία” ως η σφαίρα της ζωής καθαυτής δεν διευρύνεται ούτε θεμελιώνεται πρωταρχικά μέσω μιας απόλυτης πρωτογενούς επιστήμης της εμπειρίας, αλλά προχωρεί μάλλον προς υπερβάσεις που νοούνται ως τυπική οντολογική νομοτέλεια — ένα ιδεατό — το οποίο κατέχει κατά κάποιον τρόπο την απόλυτη δοτικότητα καθ’ εαυτήν, κοινή στην απόλυτη σφαίρα της βιωμένης εμπειρίας· μια υπερβατική απόλυτη θεωρητική επιστήμη: κόσμος ιδεών εν Θεῷ.» (παρατίθεται στο Kisiel 2010, σ. 317)
Αυτή η «απόλυτη δοτικότητα» διακρίνεται από τις επιστημολογικές κατηγορίες που διατύπωσε ο Kant. Ο Heidegger δεν αναζητεί έναν χάρτη των κατηγοριών που δομούν την εμπειρία του εαυτού απέναντι σε διαφορετικά είδη αντικειμένων. Επιχειρεί, αντιθέτως, να κατανοήσει τη δοτικότητα των όντων ως όλου, σύμφωνα με το οντολογικό τους θεμέλιο.
Ο Heidegger βρίσκει, σε μυστικιστικές οντολογίες όπως εκείνη του Eckhart — στη θεολογία του οποίου αναφέρεται εδώ — ένα μέσο για την κατανόηση της προ-γνωστικής και προ-αναστοχαστικής εμπειρίας του κόσμου εκ μέρους του εαυτού:
«Κατάργηση κάθε τυχαιότητος, πολλαπλότητας, χρόνου. Απολυτότητα αντικειμένου και υποκειμένου υπό την έννοια της ριζικής ενότητας και, ως τέτοιας, της ενότητας αμφοτέρων: εγώ είμαι αυτό, και αυτό είναι εγώ.»¹²
Δεν είναι δύσκολο να ανιχνεύσει κανείς ηχώ της διδασκαλίας της αδιακρισίας (indistinction) του Eckhart στη σκέψη του Heidegger. Το ενδιαφέρον του για την οντολογική ενότητα όλων των όντων τον οδήγησε να διακρίνει τον τρόπο με τον οποίο ο Eckhart θεμελιώνει τη ριζική ενότητα του εαυτού με το υπερβατικό απόλυτο — τον αδιάκριτο Θεό του Eckhart:
«Από αυτό προκύπτει η ανωνυμία του Θεού και του εδάφους της ψυχής. Σε αυτή τη σφαίρα δεν υπάρχει αντίθεση — και, επομένως, το πρόβλημα της προτεραιότητας του intellectus [διάνοιας, νου] ή της voluntas [βούλησης] δεν ανήκει πλέον σε αυτή τη σφαίρα.»
(Heidegger 1975a, GA 60, σ. 316· Heidegger 2010, σ. 240)
Για τον Heidegger, η ενολογία του Eckhart απελευθερώνει την επιστημολογία από τις ατέρμονες διαμάχες σχετικά με τη φύση των κατηγοριών και τη σχέση τους με το ορθολογικό εγώ. Αντιθέτως, το οντολογικό θεμέλιο είναι τόσο ριζικά εμμενές στην ψυχή, ώστε την υπερβαίνει ως το απροσδιόριστο Απόλυτο:
«Όχι το ακόμη-μη-προσδιορίσιμο και ακόμη-μη-προσδιορισμένο — αλλά εκείνο που είναι κατ’ ουσίαν χωρίς κάθε προσδιορισμό εν γένει είναι το πρωταρχικό αντικείμενο, το απόλυτο.»¹³
Έτσι, η απόλυτη σφαίρα της βιωμένης εμπειρίας — δηλαδή, η σφαίρα της εμπειρίας νοούμενης ως σύνολο, χωρίς περιφερειακές οριοθετήσεις που διαιρούν τη “ζωή” σε διαφορετικά επιστημολογικά ή οντολογικά πεδία — διέπεται από την απροσδιόριστη δοτικότητα του Απολύτου.
Κατά συνέπεια, ο Heidegger αντιλαμβάνεται ότι, εντός του σχήματος του Eckhart, η οντολογική πρωτοκαθεδρία του Απολύτου ως του υπερβατικώς εμμενούς θεμελίου της εμπειρίας απέτρεπε τον Eckhart από το να χρειαστεί να θέσει το θεμέλιο της ψυχής σε αντιπαράθεση προς τον νου:
«Ο Eckhart δεν τάσσεται υπέρ του θεωρητικού λόγου σε αντιδιαστολή προς τη βούληση, αλλά μάλλον υπέρ της πρωτοκαθεδρίας του εδάφους της ψυχής, το οποίο, μυστικο-θεωρητικώς, κατατάσσεται πάνω και από τα δύο.»
(Heidegger 1975a, GA 60, σ. 318· Heidegger 2010, σ. 241)
Το υπερβατικό Απόλυτο, το οποίο είναι ριζικά ενωμένο με το «Εγώ», έχει οντολογική προτεραιότητα έναντι τόσο του νου όσο και της βούλησης. Ακόμη και όταν ο εαυτός αγνοεί το θεμέλιο ή στερείται κατανόησής του, το θεμέλιο λειτουργεί πάντοτε ήδη ως εκείνο που καθιστά δυνατή την ίδια τη δυνατότητα του εαυτού.
Υπό αυτό το πρίσμα, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, στο μάθημα του 1927 The Basic Problems of Phenomenology, ο Heidegger ξεχωρίζει τον Δομινικανό ως εξαίρεση στη λογική της παραγωγής, σύμφωνα με την οποία τα όντα οφείλουν να ευθυγραμμίζονται με μία prima causa–ον, το οποίο είναι το ίδιο το Είναι — μια λογική ενδημική στην ιστορία της δυτικής σκέψης. Υποστηρίζει ότι η οντολογία του Meister Eckhart αποφεύγει τη λογική της γνώσης και της όρασης, λόγω του τρόπου με τον οποίο μετασχηματίζει την έννοια του θεμελίου. Δηλαδή, ο Eckhart δεν κατανοεί τον Θεό ως το ον του οποίου «η ουσία είναι η ύπαρξή του», και άρα ως το ον που είναι καθαρή ενεργεία χωρίς καμία δυνατότητα.
Στην ανάγνωση του Heidegger, ο μυστικισμός του Eckhart μετασχημάτισε την ιδέα της ουσίας και, ως εκ τούτου, προσφέρει μία ιδιότυπη κατανόηση της σχέσης μεταξύ Είναι και όντων:
«Σε αυτή την απόπειρα, ο μυστικισμός καταλήγει σε μία ιδιόμορφη θεωρία, ιδιόμορφη διότι μετασχηματίζει την ιδέα της ουσίας εν γένει — η οποία αποτελεί οντολογικό προσδιορισμό ενός όντος — σε ένα ον και καθιστά το οντολογικό θεμέλιο ενός όντος, τη δυνατότητά του, την ουσία του, σε εκείνο που είναι κυρίως ενεργό.»
(Heidegger 1975b, GA 24, σ. 127· Heidegger 1982, σ. 90)
Για τον Eckhart, ο «οντολογικός προσδιορισμός ενός όντος» νοείται ως «η δυνατότητά του». Το οντολογικό θεμέλιο ενός όντος είναι εκείνο που καθιστά δυνατές τις δυνατότητές του, και όχι εκείνο που παράγει μία εικόνα της ενεργείας του. Ο Heidegger συνεχίζει επισημαίνοντας ότι, σύμφωνα με τον μυστικισμό του Eckhart, ο Θεός αρνείται «κάθε υπαρξιακό προσδιορισμό»
(Heidegger 1975b, GA 24, σσ. 127–128· Heidegger 1982, σ. 90).
Στην ανάγνωση του Heidegger, ο Θεός δεν είναι το υπέρτατο Ον που θεμελιώνει όλα τα όντα, διότι, με αυστηρούς όρους, ο Θεός δεν «υπάρχει». Το θεμέλιο κάθε δυνατότητας δεν είναι το θεμέλιο των όντων, αλλά «η καθαρότερη απροσδιόριστη δυνατότητα όλων των δυνατοτήτων, το καθαρό μηδέν. Είναι το μηδέν απέναντι στην έννοια κάθε κτίσματος, απέναντι σε κάθε προσδιορισμένη δυνατή και πραγματοποιημένη ύπαρξη.»
(Heidegger 1975b, GA 24, σ. 128· Heidegger 1982, σ. 91)¹⁴
Σύμφωνα με τον Heidegger, ο Eckhart δεν ενδιαφερόταν για τον Θεό ως το αναγκαίο και τέλειο Πρώτο Ον, αλλά για τη Θεότητα (Godhead), η οποία είναι «η ουσία — η ουσία στην οποία, κατά κάποιον τρόπο, πρέπει ακόμη να αρνηθεί κάθε υπαρξιακός προσδιορισμός».¹⁵ Όπως σκιαγραφήθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, για τον Eckhart ο Θεός δεν υπάρχει — ο Θεός είναι η δυνατότητα κάθε δυνατότητας. Κατά τον Heidegger, το ενδιαφέρον του Eckhart για τη «Θεότητα» σημαίνει ότι ο Θεός δεν είναι το Ύψιστο Ον που παράγει όλα τα όντα, αλλά «καθαρό μηδέν», επειδή είναι «το καθολικότατο ον, η καθαρότερη απροσδιόριστη δυνατότητα όλων των δυνατοτήτων».¹⁶ Στον Eckhart ο Heidegger διαβάζει μία κατανόηση της οντολογικής συγκρότησης των όντων από ένα θεμέλιο που είναι «καθαρή δυνατότητα», αντί για ένα θεμέλιο του Είναι που είναι καθαρή ενέργεια χωρίς καμία δυνατότητα.
Ο Heidegger καταλήγει στο ότι η εμπειρία του κόσμου ως νοηματικού όλου αντανακλά την εγγενή θρησκευτικότητα της εμπειρίας του εαυτού του κόσμου, όπως εκφράζεται σε ένα σχόλιό του για την προσέγγιση του Schleiermacher στη θρησκεία:
«Η θρησκεία είναι η ειδικά θρησκευτικώς προθετική, συναισθηματική αναφορά κάθε περιεχομένου της εμπειρίας σε ένα άπειρο όλο ως θεμελιώδες νόημα.»
(Heidegger 1975a, GA 60, σ. 321· Heidegger 2010, σ. 243)
Η αναφορά του σε ένα άπειρο όλο ως θεμελιώδες νόημα δεν αποσκοπεί στο να μεταδώσει ένα μεταφυσικό θεμέλιο για την κατανόηση της εμπειρίας του εαυτού του κόσμου. Αντιθέτως, τον ενδιαφέρει να εκφράσει πώς η «απεριόριστη ενότητα» που διαμορφώνει τη θρησκευτική εμπειρία στο έργο των Meister Eckhart, Bernard of Clairvaux, και ακόμη και του Friedrich Schleiermacher, είναι ανάλογη προς το θεμέλιο από το οποίο συγκρατείται το Dasein, ακόμη και όταν δεν διαθέτει καμία γνωστική κατανόηση ή αναγνώρισή του. Τον εντυπωσίασε το πώς η «αμεσότητα της θρησκευτικής εμπειρίας» αποκαλύπτει καλυμμένα στοιχεία της «ζωντάνιας της εμπειρίας [Erlebnislebendigkeit]» (Heidegger 1975a, GA 60, σ. 315· Heidegger 2010, σ. 239).
Αυτό το θεμέλιο συγκροτεί μία πρωταρχική ενότητα της εμπειρίας του εαυτού του κόσμου.
4. Η αδιακρισία ως υπέρβαση: η κοσμοποίηση του κόσμου
Ο Heidegger αναπτύσσει τη διορατικότητα που αντλεί από τον Eckhart και άλλες θρησκευτικές μορφές στο δοκίμιό του του 1929 «Vom Wesen des Grundes» (Περί της ουσίας του θεμελίου), προκειμένου να αναδιατυπώσει φαινομενολογικά το θέμα της υπέρβασης (Transzendenz). Σε αυτό το δοκίμιο, ο Heidegger είναι σαφής ότι η υπέρβαση σημαίνει «υπέρβαση/υπέρβαση πέραν» (surpassing): «ως μια “σχέση” που περνά “από” κάτι “προς” κάτι» (Heidegger 1975c, GA 9, σ. 137· Heidegger 1998, σ. 107). Αυτό περιλαμβάνει τρία βασικά στοιχεία: ένα «προς-το-οποίο», που είναι ο στόχος της υπέρβασης· κάτι που υπερβαίνεται· και εκείνο που υπερβαίνει. Ο Heidegger είχε ήδη αποσαφηνίσει αυτή τη βασική τριμερή δομή στην κατανόησή του για την υπέρβαση στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας και στον προσδιορισμό της υπέρβασης σε συνάρτηση με το πώς νοείται το θεμέλιο του Είναι, στο Τα θεμελιώδη προβλήματα της Φαινομενολογίας:
Στη δημοφιλή φιλοσοφική χρήση του όρου, το υπερβατικό είναι το ον που κείται πέραν, το υπερκόσμιο ον. Συχνά ο όρος χρησιμοποιείται για να δηλώσει τον Θεό. Στη θεωρία της γνώσης, το υπερβατικό νοείται ως εκείνο που βρίσκεται πέρα από τη σφαίρα του υποκειμένου [Subjekt-Sphäre], τα πράγματα καθ’ εαυτά, τα αντικείμενα [Objekte]. Με αυτή την έννοια, το υπερβατικό είναι εκείνο που βρίσκεται εκτός του υποκειμένου. Είναι, λοιπόν, εκείνο που υπερβαίνει ή έχει ήδη υπερβεί τα όρια του υποκειμένου — σαν να βρισκόταν ποτέ εντός τους — σαν να υπερβαίνει το Dasein τον εαυτό του μόνο όταν συμπεριφέρεται προς ένα πράγμα.
(Heidegger 1975b, GA 24, σ. 424· Heidegger 1982, σσ. 298–99)
Υποστηρίζει, τόσο στις διαλέξεις του 1927 όσο και στο δοκίμιο του 1929, ότι το ανθρώπινο Dasein, λόγω της κατανόησής του τού Είναι, είναι το υπερβατικό — εκείνο που κείται πέραν. Το Dasein δεν υπερβαίνει τον εαυτό του και τα άλλα όντα προς ένα εξωκοσμικό ον ή «πράγμα», ούτε υπερβαίνει τον εαυτό του προς τα όντα που εμφανίζονται στο πεδίο του. Ως αποτέλεσμα της εγγενούς κατανόησής του του Είναι, το Dasein είναι πάντοτε ήδη πέραν του εαυτού του. Το Dasein είναι ως υπέρβαση: «Ονομάζουμε κόσμο εκείνο προς το οποίο το Dasein ως τέτοιο υπερβαίνει, και θα προσδιορίσουμε τώρα την υπέρβαση ως Είναι-εν-τω-κόσμω».¹⁷
Σε όρους της οντολογικής διαφοράς μεταξύ όντων και Είναι, το Dasein υπερβαίνει τα όντα προς τον κόσμο μέσω της κατανόησής του του Είναι. Η κατανόηση του Είναι από το Dasein είναι η κοσμικότητα του κόσμου. Ο κόσμος του Dasein δεν βρίσκεται πέραν ή εκτός των όντων με την έννοια ενός υπερβατικού χωρισμού. Ο κόσμος είναι η ενότητα και ολότητα των όντων που καθιστά δυνατή τη χωρική επίγνωση του Dasein για τον εαυτό του και τα άλλα όντα: «Όποια κι αν είναι τα όντα που, σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, έχουν υπερβεί σε οποιοδήποτε Dasein, δεν αποτελούν απλώς ένα τυχαίο άθροισμα [zusammengefunden]· αντιθέτως, τα όντα, όπως κι αν καθορίζονται και δομούνται επιμέρους, υπερβαίνονται εκ των προτέρων ως όλον [Ganzheit]». (Heidegger 1975c, GA 9, σ. 139· Heidegger 1998, σ. 109)
Σύμφωνα με τον Heidegger, το Dasein υπερβαίνει πάντοτε ήδη όλα τα όντα, λόγω της οντολογικής κατανόησής του του Είναι. Με αυτόν τον τρόπο, η πρωταρχική υπέρβαση των όντων καθιστά δυνατή την οντική του προσανατολισμό προς τον εαυτό του και προς όλα τα άλλα όντα.
Ο Heidegger εστιάζει σε αυτό το ζήτημα στο τρίτο μεγάλο τμήμα του έργου του The Basic Problems of Phenomenology (1927), το οποίο είναι αφιερωμένο στη διερεύνηση της δυνατότητας της ενότητας της έννοιας του Είναι, υπό το φως της πολλαπλότητας των τρόπων του Είναι που εκδηλώνονται από τα διαφορετικά όντα. Το τμήμα αυτό αποτελεί απάντηση στο ερώτημα που είχε θέσει ήδη από την πρώιμη περίοδο του Freiburg, λαμβάνοντας υπόψη τη θεμελιώδη αρχή της ανάλυσης του Heidegger στο Είναι και Χρόνος: πώς μπορεί η φιλοσοφία να κατανοήσει την οντολογική ενότητα των όντων χωρίς να συγχέει το Είναι με τα όντα; Διατυπώνει την έρευνά του ως εξής: «Πώς φανερώνονται πρωτίστως και ως επί το πλείστον σε εμάς τα όντα με τα οποία συναναστρεφόμαστε;» (Heidegger 1975b, GA 24, σ. 231· Heidegger 1982, σ. 163).
Ο Heidegger εξηγεί ότι ο πρωταρχικός τρόπος του Είναι-μαζί (Mitsein) του Dasein με τα πράγματα δεν είναι η σύλληψή τους μέσω της γνώσης ούτε ο αναστοχασμός επ’ αυτών. Το να θεωρεί κανείς τη γνώση ως πρωταρχική σημαίνει ότι αγνοεί την οντολογική διαφορά. Ο αναστοχασμός είναι παράγωγος και δευτερεύων: «Αντίθετα, εκείνο που δίδεται πρωτίστως — ακόμη κι αν όχι σε ρητή και εκφρασμένη συνείδηση — είναι ένα συμφραζόμενο πραγμάτων [ein Dingzusammenhang]» (Heidegger 1975b, GA 24, σ. 232· Heidegger 1982, σ. 163).
Αυτό το συμφραζόμενο πραγμάτων αποτελείται από όντα που λαμβάνονται ως εξοπλισμός — όντα που το καθένα διαθέτει μια «συγκεκριμένη λειτουργικότητα [Zeug-zum]» εντός του σχεσιακού όλου (Heidegger 1975b, GA 24, σ. 233· Heidegger 1982, σ. 164). Έτσι, τα όντα συναντώνται αρχικά με όρους ενός «προς-το-οποίο», σε συνάρτηση με το έργο που πρέπει να εκτελεστεί ή το ζήτημα με το οποίο το Dasein καταγίνεται (Heidegger 1975d, GA 2, σ. 69· Heidegger 1962, σ. 98).
Στο Είναι και Χρόνος, ο Heidegger εξηγεί ότι το συμφραζόμενο πραγμάτων αποτελείται από όντα που εμφανίζονται στο Dasein ως «πρόχειρα-προς-χρήση [Zuhanden]», επειδή επιδεικνύουν μια συγκεκριμένη λειτουργικότητα εντός της «συνολικής αναφορικότητας μέσα στην οποία συναντάται ο εξοπλισμός» (Heidegger 1975d, GA 2, σ. 70· Heidegger 1962, σ. 99). Τα πρόχειρα-προς-χρήση όντα εμφανίζουν μια «εμμενή αναφορά» για το Dasein, σχετιζόμενη με ένα «για-το-οποίο» και ένα «προς-εκτέλεση».
Το Dasein δεν συλλαμβάνει γνωσιακά τη σχεσιακή ενότητα του εξοπλισμού· αντιθέτως, «περισκοπικά» (umsichtig) προσανατολίζεται σε σχέση με αυτόν. Η καθημερινή περισκοπικότητα δεν ενδιαφέρεται για την ουσία ή τη φύση των επιμέρους όντων. Είναι η μη-γνωσιακή, προ-αναστοχαστική πραγμάτωση του «προς-εκτέλεση» των όντων μέσα σε ένα αναφορικό όλο, χάριν του «προς-το-οποίο» αμέτρητων καθημερινών χωρικών πράξεων και γλωσσικών ζητημάτων. Στην καθημερινή του στάση απέναντι στον κόσμο, το Dasein βρίσκεται εν μέσω μιας σχεσιακής ολότητας όντων, μέσω της οποίας και για χάρη της οποίας προσανατολίζεται στο περιβάλλον μέσα στο οποίο βρίσκεται.
Ως εκ τούτου, δεν είναι αναγκαίο ο κόσμος να συλληφθεί εννοιακά προκειμένου το Dasein να υπερβεί τα όντα προς το Είναι, όπως το περιγράφει ο Heidegger στο δοκίμιο του 1929:
Εδώ δεν είναι αναγκαίο αυτή η ολότητα να συλληφθεί ρητά εννοιακά· το ανήκειν της στο Dasein μπορεί να παραμένει συγκεκαλυμμένο, και η έκταση αυτού του όλου είναι μεταβαλλόμενη. Αυτή η ολότητα γίνεται κατανοητή χωρίς το σύνολο εκείνων των όντων που φανερώνονται να συλλαμβάνεται [erfaßt] ρητά ή πράγματι να διερευνάται [durchforscht] «εξαντλητικά» στις ειδικές τους συνδέσεις, περιοχές και βαθμίδες. Κι όμως, η κατανόηση αυτής της ολότητας — μια κατανόηση που σε κάθε περίπτωση προτρέχει και περιλαμβάνει — είναι μια υπέρβαση προς τον κόσμο [Übersteig zur Welt].
(Heidegger 1975c, GA 9, σ. 156· Heidegger 1998, σ. 121)
Κατά συνέπεια, ο κόσμος σημαίνει την πρωταρχική αποκάλυψη των όντων, σύμφωνα με τη σύλληψη από το Dasein της αποκάλυψης του Είναι. Τα όντα εμφανίζονται σύμφωνα με την κατανόηση του Είναι από το Dasein. Η υπέρβαση των επιμέρους όντων προς το αναφορικό όλο του κόσμου δεν λαμβάνει χώρα σε ορισμένες στιγμές, όταν το Dasein θελήσει να συλλάβει προθετικά ορισμένα όντα ή να υπερβεί τα όντα προς το Είναι. Για το Dasein, η υπέρβαση των όντων προς τον κόσμο αποτελεί τη συγκρότηση της ίδιας του της ύπαρξης: «Η υπέρβαση λαμβάνει χώρα ως ολότητα [Ganzheit] και ποτέ απλώς σε ορισμένες στιγμές και όχι σε άλλες. Δεν λαμβάνει χώρα, για παράδειγμα, απλώς ή πρωτίστως ως θεωρητική σύλληψη αντικειμένων. Αντιθέτως, με το γεγονός του Dasein, μια τέτοια υπέρβαση είναι ήδη εκεί.» (Heidegger 1975c, GA 9, σ. 139· Heidegger 1998, σ. 109)
Σύμφωνα με τον Heidegger, το Dasein υπερβαίνει τα επιμέρους όντα προς τον κόσμο, επειδή ο κόσμος είναι η ολότητα των εμπλοκών που συγκροτούν μια σχεσιακή ολότητα χάριν του Είναι του Dasein. Το Dasein προσδίδει μια τέτοια σημασία στα όντα μέσω του κόσμου, σύμφωνα με το ίδιο του το Είναι — δηλαδή, ως ον του οποίου το Είναι τίθεται πάντοτε ως ζήτημα. Έτσι, ο Heidegger υποδεικνύει ότι η υπερβατικότητα του Dasein είναι το Είναι-εν-τω-κόσμω (Heidegger 1975c, GA 9, σ. 139· Heidegger 1998, σ. 109), και ότι το Είναι-εν-τω-κόσμω είναι «μια μη-θεματική, περισκοπική απορρόφηση σε αναφορές ή αναθέσεις που συγκροτούν την προχειρότητα-προς-χρήση μιας ολότητας εξοπλισμού. Κάθε μέριμνα είναι ήδη όπως είναι, λόγω μιας κάποιας εξοικείωσης με τον κόσμο.» (Heidegger 1975d, GA 2, σ. 77· Heidegger 1962, σ. 107)
Ο κόσμος, ως το σχεσιακό όλο των όντων, είναι εκείνο προς το οποίο το Dasein υπερβαίνει τον εαυτό του — ή, ακριβέστερα, εκείνο εντός του οποίου το Dasein είναι πάντοτε ήδη πέρα από τον εαυτό του. Αυτό οδηγεί στο ερώτημα περί της φύσης του κόσμου και της σχέσης του Dasein προς αυτόν. Πώς σχετίζεται ο κόσμος με το Είναι; Και πώς το Dasein υπερβαίνει τα όντα προς το Είναι μέσω της εγγενούς του υπαγωγής στον κόσμο μέσα στον οποίο πάντοτε ήδη βρίσκεται;
Στην προσπάθειά του να απαντήσει σε αυτά τα ερωτήματα, ο Heidegger είναι αποφασισμένος να «φιλοσοφήσει», αρνούμενος να εξηγήσει οντικά το θεμέλιο της βιωμένης εμπειρίας του Dasein. Κατά συνέπεια, είναι σαφής ότι ο κόσμος δεν είναι ένα «ον» προς το οποίο το Dasein υπερβαίνει τον εαυτό του: «Δεν είναι παρόν-εν-εαυτώ [Vorhanden] όπως τα πράγματα.» (Heidegger 1975b, GA 24, σ. 237· Heidegger 1982, σ. 166). Επιπλέον, ο κόσμος δεν είναι το άθροισμα των μερών που συγκροτούν την ολότητα των όντων στο σύμπαν: «Ο κόσμος δεν είναι το συνολικό άθροισμα των παρόντων όντων. Γενικά, δεν είναι καθόλου παρών.» (Heidegger 1975b, GA 24, σ. 237· Heidegger 1982, σ. 166).
Με τον ίδιο τρόπο που ο Heidegger διάβασε τη «Θεότητα» (Godhead) του Eckhart ως εκείνο που δεν υπάρχει, αλλά που απονέμει την καθαρή δυνατότητα της ύπαρξης στα όντα, έτσι και η έννοια του κόσμου στον Heidegger σημαίνει εκείνο που καθιστά δυνατό στο Dasein να σχετίζεται με τα όντα και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, καθιστά δυνατές τις υπαρξιακές δυνατότητες του Dasein, παρότι ο ίδιος ο κόσμος δεν «υπάρχει» με την οντική έννοια. Έτσι, η υπερβατικότητα του Dasein είναι μια υπέρβαση προς τον κόσμο και έναν κόσμο από τον οποίο είναι αδιάσπαστα δεμένο. Ο τρόπος του Είναι του Dasein είναι ζήτημα υπέρβασης προς εκείνο που δεν είναι ον, αλλά είναι διακεκριμένα αδιάκριτο από το Dasein.
Ο κόσμος σημαίνει τη σχεσιακή ολότητα της βιωμένης εμπειρίας του Dasein, η οποία καθίσταται δυνατή μέσω της σύλληψης του Είναι. Αυτό επιτρέπει στα όντα να εμφανίζονται, για το Dasein, ως ένα ενοποιημένο όλο, ακριβώς επειδή το Dasein διακρατείται πέρα από τα όντα προς το Είναι. Έτσι, το Dasein «εκ-ίσταται» με την έννοια ότι ο τρόπος του Είναι του είναι μια υπέρβαση προς τον κόσμο, νοούμενο ως τη σχεσιακή ολότητα των όντων:
«Η δομή του Είναι-εν-τω-κόσμω καθιστά φανερή την ουσιώδη ιδιοτυπία του Dasein, ότι προβάλλει έναν κόσμο για τον εαυτό του, και αυτό όχι εκ των υστέρων και περιστασιακά, αλλά ότι η προβολή [Vorwurf] του κόσμου ανήκει στο Είναι του Dasein. Σε αυτή την προβολή το Dasein έχει πάντοτε ήδη εξέλθει πέρα από τον εαυτό του, ex-sistere, βρίσκεται μέσα σε έναν κόσμο.»
(Heidegger 1975b, GA 24, σσ. 241–42· Heidegger 1982, σ. 170)
Με αυτή την έννοια, το Dasein δεν υπερβαίνει πραγματικά τον εαυτό του προς έναν κόσμο ως χωριστή οντότητα ή ως ον που υπάρχει έξω ή πέρα από το Dasein. Ο κόσμος είναι εκείνο προς το οποίο το Dasein υπερβαίνει, αλλά το Dasein δεν υπάρχει ποτέ χωριστά από έναν κόσμο. Έτσι, για τον Heidegger, το Dasein είναι αδιάκριτο από τον κόσμο — αδιάκριτο από την ύπαρξη: «Ο εαυτός και ο κόσμος ανήκουν μαζί στο ένα και μοναδικό ον, το Dasein. Ο εαυτός και ο κόσμος δεν είναι δύο όντα, όπως το υποκείμενο και το αντικείμενο, το εγώ και το εσύ, αλλά ο εαυτός και ο κόσμος είναι ο βασικός προσδιορισμός του ίδιου του Dasein στην ενότητα της δομής του Είναι-εν-τω-κόσμω.»¹⁸
Στην αδιακριτότητά του από τον κόσμο, το Dasein είναι το υπερβατικό. Είναι ταυτόχρονα εκείνο που βρίσκεται πέρα από τον εαυτό του μέσα στον κόσμο που κοσμεί γι’ αυτό, και ο ίδιος ο κόσμος.
Κατά συνέπεια, η διατύπωση της κοσμικότητας του κόσμου σημαίνει την οντολογική διατύπωση της υπερβατικότητας του Dasein:
Αν ο κόσμος είναι το υπερβατικό, τότε αυτό που είναι αληθινά υπερβατικό είναι το Dasein. Με αυτό φθάνουμε για πρώτη φορά στο γνήσιο οντολογικό νόημα της υπέρβασης… Ο κόσμος είναι υπερβατικός επειδή, ανήκοντας στη δομή του Είναι-εν-τω-κόσμω, συγκροτεί το πέρασμα-προς … ως τέτοιο… Επειδή το Dasein συγκροτείται από το Είναι-εν-τω-κόσμω, είναι ένα ον το οποίο, στο Είναι του, βρίσκεται έξω και πέρα από τον εαυτό του.
(Heidegger 1975b, GA 24, σσ. 424–25· Heidegger 1982, σ. 299)
Κάθε ον στον κόσμο του Dasein έχει μια «ειδική λειτουργικότητα», η οποία σημαίνει ένα «τι-για» ή ένα «ένεκα-του-οποίου», σε σχέση με τις δυνατότητες του Είναι του Dasein: «Ως η εκάστοτε ολότητα εκείνου για χάρη του οποίου υπάρχει το Dasein κάθε φορά, ο κόσμος τίθεται ενώπιον του Dasein μέσω του ίδιου του Dasein. Αυτή η προσκόμιση του κόσμου ενώπιον του εαυτού του είναι η πρωταρχική προβολή των δυνατοτήτων του Dasein, στο μέτρο που, εν μέσω των όντων, πρόκειται να μπορεί να σχετίζεται προς τέτοια όντα.»¹⁹
Ο κόσμος είναι η προβολή των δυνατοτήτων για το Dasein. Ο κόσμος «κοσμεί» σύμφωνα με τη δυναμικότητα του Είναι του Dasein, αλλά όχι σύμφωνα με τη βούληση ή τη γνώση του Dasein. Η σχεσιακή ολότητα του κόσμου προβάλλεται επάνω στα όντα έτσι ώστε αυτά να εμφανίζονται μόνο σε σχέση με τη δυναμικότητα του Είναι του Dasein. Ως αποτέλεσμα, η άρρητη κατανόηση της οντολογικής διαφοράς εκ μέρους του Dasein προβάλλεται επάνω στα όντα κατά τρόπον ώστε και να τα υπερβαίνει και να τα αφήνει να εμφανίζονται για το Dasein: «Όμως, όπως ακριβώς δεν συλλαμβάνει ρητώς εκείνο που έχει προβληθεί, έτσι και αυτή η προβολή του κόσμου πάντοτε επίσης ρίπτει [Überwurf] τον προβλημένο κόσμο [entworfene Welt] επάνω στα όντα. Αυτή η προγενέστερη ρίψη-επάνω [Überwurf] καθιστά πρώτα δυνατή τη φανέρωση των όντων ως τέτοιων.» (Heidegger 1975c, GA 9, σ. 158· Heidegger 1998, σ. 123)
Το Dasein λαμβάνει διαρκώς το Είναι του με τη μορφή των δυνατοτήτων που ρίπτονται επάνω του με τη μορφή του αδιάκριτου κόσμου. Η υπερβατικότητα του Dasein σημαίνει ότι ο κόσμος είναι αδιάκριτος από το Dasein, αλλά ο κόσμος είναι διακριτός από όλα τα όντα, παρότι περιλαμβάνει όλα τα όντα. Με αυτόν τον τρόπο, ο κόσμος είναι διακεκριμένα αδιάκριτος.
Επομένως, το Dasein υπάρχει αδιακρίτως από τον κόσμο, διότι μόνο μέσα και διαμέσου του κοσμίζειν του κόσμου (worlding of the world) μπορεί το Dasein να λογαριάζεται με το εγγενές και αδιάκοπο έχειν-να-είναι του. Ο κόσμος είναι η δυνατότητα των δυνατοτήτων του Dasein. Έτσι, το Dasein έχει πάντοτε ήδη υποβληθεί στην κοσμικότητα του κόσμου ως όρο της ίδιας του της ύπαρξης: «Αν, όμως, είναι μια υπέρβαση προς την κατεύθυνση του κόσμου εκείνη που πρώτα γεννά την αυτοτηταυτότητα, τότε ο κόσμος δείχνει ότι είναι εκείνο για χάρη του οποίου υπάρχει το Dasein.» (Heidegger 1975c, GA 9, σ. 156· Heidegger 1998, σ. 121)
Αν ο Eckhart θέτει την Ύπαρξη ως Θεό, τότε, ως προς το Dasein, ο Heidegger διατυπώνει την Ύπαρξη ως κόσμο. Επιπλέον, αν για τον Eckhart τα κτίσματα είναι ενωμένα με τον Θεό ως αδιάκριτα, χωρίς όμως ο Θεός να είναι αδιάκριτα ενωμένος με τα κτίσματα, τότε για τον Heidegger το Dasein είναι αδιάκριτο από τον κόσμο. Ο κόσμος δίδεται στο Dasein ως η δυνατότητα του Dasein, και αυτό συνιστά την υπερβατικότητά του.
Με αυτή την ανάγνωση, είναι δυνατόν να ιδωθεί η έννοια του κόσμου ως έχουσα συντονισμό με το εκεχαρτιανό δόγμα της αδιακρισίας. Ο Heidegger διέγνωσε στον Eckhart μια ενότητα μεταξύ Θεού και κτίσματος που σημαίνει ότι είναι αδιαχώριστα/αδιάκριτα. Για τον Eckhart του Heidegger, το έδαφος της ψυχής δεν ήταν ένα ον, αλλά εκείνο που καθιστά δυνατή τη δυνατότητα όλων των όντων. Ο Heidegger μετέφερε αυτή τη διατύπωση σε ένα φαινομενολογικό επίπεδο, αποσαφηνίζοντας το Dasein ως ταυτόχρονα υπερβατικό προς τον κόσμο για χάρη του οποίου υπάρχει και ως Dasein που είναι κόσμος. Το Dasein είναι αδιαχώριστο από τον κόσμο προς τον οποίο υπερβαίνει τον εαυτό του.
Κατά τρόπο ανάλογο προς τον Θεό του Eckhart, ο κόσμος είναι πάντοτε ήδη τόσο εμμενής στο Dasein ώστε το Dasein είναι αδιαχώριστο από αυτόν, και ταυτόχρονα τόσο υπερβατικός έναντι του Dasein και όλων των άλλων όντων ώστε δεν μπορεί να εντοπισθεί, να συλληφθεί ή να αναπαρασταθεί ως ον. Η δυνατότητα του «εκεί» (da) του Dasein καθίσταται δυνατή μέσω της προβολής των δυνατοτήτων στον κόσμο του, διαμέσου του κόσμου του και ως κόσμος.
5. Συμπεράσματα
Ενώ έχει δοθεί κάποια προσοχή στην ανάγνωση του Eckhart από τον Heidegger (Schürmann 1997), οι σχολιαστές του Heidegger έχουν επικεντρώσει μεγάλο μέρος του ενδιαφέροντός τους στις αναγνώσεις του Παύλου, του Αυγουστίνου και άλλων θρησκευτικών μορφών. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να παραβλεφθούν τα γραπτά ίχνη στις πρώιμες διαλέξεις του Heidegger στο Freiburg και σε άλλες σειρές μαθημάτων, τα οποία μαρτυρούν την επίδραση του Eckhart στη σύλληψή του περί της κοσμικότητας του κόσμου (worldhood of the world) και του Είναι του Dasein. Αν και δεν υπάρχουν επαρκή στοιχεία για να χαραχθεί μια ευθεία γραμμή από την ενολογία του Eckhart προς την κατανόηση του Heidegger για την κοσμικότητα του κόσμου, η παρούσα ανάλυση επιδίωξε να δείξει ότι τα διαθέσιμα στοιχεία συγκλίνουν σε ομοιότητες ως προς τις ιδιότυπες εκδοχές τους της υπερβατικότητας ως αδιακρισίας. Αυτό οδηγεί σε ένα ευρύτερο συμπέρασμα σχετικά με τη σχέση μεταξύ κοσμικής φιλοσοφίας και θεολογίας.
Όπως ακριβώς οι νεαροί μαθητές των μαθηματικών συχνά κατανοούν πρώτα τη λογική της γεωμετρικής κλίμακας μαθαίνοντας την καλλιτεχνική προοπτική —χωρίς να ανάγουν την τέχνη στα μαθηματικά ή τα μαθηματικά στην τέχνη— έτσι και ο φιλόσοφος μπορεί να κατανοήσει τα περιγράμματα της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο μέσω μιας ενασχόλησης με θρησκευτικές κοσμολογίες. Επομένως, ακόμη και αν ο Heidegger δεν προσχωρεί στο θεολογικό όραμα της δημιουργίας του Eckhart, και ακόμη κι αν ο ίδιος ο Heidegger θα αντιστεκόταν σε αυτή την ερμηνεία, μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Heidegger κατόρθωσε να αρθρώσει πληρέστερα και με μεγαλύτερη ζωντάνια την κατανόησή του για την υπερβατικότητα του Dasein ως αποτέλεσμα της ενασχόλησής του με τον μυστικισμό του Eckhart. Υπό αυτή την έννοια, η ανάγνωση του Eckhart από τον Heidegger δείχνει πώς οι φιλόσοφοι —που διατηρούν έναν μεθοδολογικό αθεϊσμό και ίσως ακόμη και έναν προσωπικό αθεϊσμό— μπορούν να φιλοσοφούν μαζί με τη θεολογία, και όχι παρά ή εναντίον της.
Με αυτή την έννοια, η ανάγνωση του Eckhart από τον Heidegger προσφέρει έναν φακό μέσα από τον οποίο οι μελετητές μπορούν να κατανοήσουν την απροσδόκητη, αλλά διαρκή, σχέση μεταξύ των αθεϊστικών παραδόσεων της ηπειρωτικής φιλοσοφίας και της θεολογίας που αναπτύχθηκε στον εικοστό αιώνα. Μήπως η «στροφή της φιλοσοφίας προς τη θρησκεία» και η «θεολογική στροφή στη γαλλική φαινομενολογία» αποτελούν ενδείξεις ριζικά θεολογικών παρορμήσεων της ηπειρωτικής σκέψης του εικοστού αιώνα ή, αντιθέτως, της εκκοσμίκευσης της θεολογίας από τη φιλοσοφία; Με άλλα λόγια, είναι η φιλοσοφία πάντοτε θεολογία, όπως υποστηρίζει ο John Milbank; Ή μήπως η φιλοσοφία απλώς επανέφερε λαθραία τη θεολογία στο εσωτερικό της, όπως διατείνεται ο Dominique Janicaud;
Η προηγούμενη ανάλυση υποδεικνύει ότι η απάντηση δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο. Η αναλογία προϋποθέτει τη διαφορά. Είναι η αναγνώριση της διαφοράς που καθιστά δυνατή τη διερεύνηση της ομοιότητας. Ωστόσο, η ανακάλυψη παράλληλων λογικών δεν οδηγεί —και δεν θα έπρεπε να οδηγεί— στη μείωση του ενός λόγου στον άλλο· εν προκειμένω, της θεολογίας στη φιλοσοφία ή το αντίστροφο. Αντιθέτως, όπως δείχνει η περίπτωση της ανάγνωσης του Eckhart από τον Heidegger, η στροφή του βλέμματος προς τις λογικές μιας διαφορετικής κοσμολογίας, ανθρωπολογίας ή οντολογίας μπορεί να επιτρέψει στο βλέμμα να δει πληρέστερα τι διακυβεύεται στη δική του προσέγγιση του ανθρώπου, του κόσμου και της σχέσης τους. Υπό αυτό το πρίσμα, δεν είναι ούτε παράδοξο ούτε προβληματικό το γεγονός ότι η ενολογία ενός ριζοσπαστικού μεσαιωνικού Δομινικανού μπόρεσε να βοηθήσει έναν σύγχρονο φαινομενολόγο να διακρίνει πώς «λειτουργεί» πραγματικά ο κόσμος.
Σημειώσεις:
12
(Heidegger 1975a, GA 60, σ. 316)· (Heidegger 2010, σ. 240):
«Ausschaltung jeder Veränderung, Vielheit, Zeit. Absolutheit von Objekt und Subjekt im Sinne radikaler Einheit und als solche Einheit beider: ich bin es, und es ist ich.»
«Αποκλεισμός κάθε μεταβολής, πολλαπλότητας, χρόνου. Απόλυτο του αντικειμένου και του υποκειμένου υπό την έννοια μιας ριζικής ενότητας, και ως τέτοια ενότητα και των δύο: εγώ είμαι αυτό, και αυτό είναι εγώ.»
Όλες οι αναφορές στο έργο του Heidegger παραθέτουν πρώτα τη γερμανική έκδοση της Gesamtausgabe (GA) και κατόπιν την αγγλική μετάφραση.
13
(Heidegger 1975a, GA 60, σ. 316)· (Heidegger 2010, σ. 240):
«Nicht das Noch-nicht-Bestimmbare und Noch-nicht-Bestimmte, sondern das wesentlich überhaupt Bestimmungslose als solches ist Urgegenstand, Absolutes.»
«Όχι το ακόμη-μη-καθορίσιμο και το ακόμη-μη-καθορισμένο, αλλά εκείνο που είναι κατ’ ουσίαν εντελώς χωρίς καθορισμό ως τέτοιο είναι το πρωταρχικό αντικείμενο, το Απόλυτο.»
14
Η παρατήρηση του Heidegger ότι στον Eckhart ο Θεός είναι «καθαρό τίποτε» (pure nothing) είναι σημαντική για τον τρόπο με τον οποίο, στο κείμενο «Τι είναι Μεταφυσική;» (What is Metaphysics?), ο Heidegger διατυπώνει την υπερβατικότητα του Dasein ως «το να συγκρατείται μέσα στο τίποτε».
15
(Heidegger 1975b, GA 24, σσ. 127–128)· (Heidegger 1982, σ. 90):
«das Wesen, dem man noch gleichsam jede Existenzbestimmung absprechen»
«η ουσία στην οποία, τρόπον τινά, εξακολουθεί να αρνείται κανείς κάθε υπαρξιακό προσδιορισμό».
16
(Heidegger 1975b, GA 24, σ. 128)· (Heidegger 1982, σ. 91):
«das allgemeinste Wesen, als die reinste noch unbestimmte Möglichkeit alles Möglichen»
«το καθολικότερο ον, ως η καθαρότερη, ακόμη απροσδιόριστη δυνατότητα κάθε δυνατού».
17
(Heidegger 1975c, GA 9, σ. 139)· (Heidegger 1998, σ. 109):
«Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-der-Welt-sein.»
«Ονομάζουμε κόσμο εκείνο προς το οποίο το Dasein ως τέτοιο υπερβαίνει, και ορίζουμε τώρα την υπερβατικότητα ως είναι-εν-τω-κόσμω (In-der-Welt-sein).»
18
(Heidegger 1975b, GA 24, σ. 422)· (Heidegger 1982, σ. 297):
«Selbst und Welt sind nicht zwei Seiende wie Subjekt und Objekt, auch nicht wie Ich und Du, sondern Selbst und Welt sind in der Einheit der Struktur des In-der-Welt-seins die Grundbestimmung des Daseins selbst.»
«Ο εαυτός και ο κόσμος δεν είναι δύο όντα όπως το υποκείμενο και το αντικείμενο, ούτε όπως το εγώ και το εσύ, αλλά ο εαυτός και ο κόσμος είναι, μέσα στην ενότητα της δομής του είναι-εν-τω-κόσμω, ο θεμελιώδης προσδιορισμός του ίδιου του Dasein.»
19
(Heidegger 1975c, GA 9, σ. 158)· (Heidegger 1998, σσ. 122–123):
«Die Welt wird als die jeweilige Ganzheit des Umwillen eines Daseins durch dieses selbst vor es selbst gebracht. Dieses Vor-sich-selbst-bringen von Welt ist der ursprüngliche Entwurf der Möglichkeiten des Daseins, sofern es inmitten von Seiendem zu diesem sich soll verhalten können.»
«Ο κόσμος προσάγεται από το ίδιο το Dasein ενώπιόν του ως η εκάστοτε ολότητα του “για-χάρη-του-οποίου” (Umwillen) ενός Dasein. Αυτή η προσκόμιση του κόσμου ενώπιον του εαυτού του είναι η πρωταρχική προβολή των δυνατοτήτων του Dasein, στο μέτρο που, εν μέσω των όντων, οφείλει να μπορεί να σχετίζεται με αυτά.»
Αναφορές
1. Dobie, Robert. 2002. Meister Eckhart’s ‘Ontological Philosophy of Religion’. Journal of Religion 82: 563–85. [Google Scholar] [CrossRef]
2. Eckhart, Meister. 1936. Die deutschen and lateinischen Werke. Latin Works II. Edited by Josef Koch and Josef Quint. Stuttgart and Berlon: W. Kohlhammer. [Google Scholar]
3. Eckhart, Meister. 1974. Prologue to the Opus Tripartum. In Eckhart: Parisian Questions and Prologues. Translated by Armand A. Maurer. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies. [Google Scholar]
4. Eckhart, Meister. 1986. Commentary on Exodus. In Meister Eckhart: Teacher and Preacher. Translated by Bernard McGinn. Mahwah: Paulist Press. [Google Scholar]
5. Eckhart, Meister. 1986b. Sermon 4. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. Edited by Bernard McGinn. Mahwah: Paulist Press. [Google Scholar]
6. Eckhart, Meister. 1991. Commentary on Genesis. In Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Sermons, and Defense. Translated by Huston Smith, and Bernard McGinn. Mahwah: Paulist Press. [Google Scholar]
7. Gordon, Peter Eli. 2010. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge: Harvard University Press. [Google Scholar]
8. Heidegger, Martin. 1962. Being and Time. Translated by John MacQuarrie, and Edward Robinson. Oxford: Blackwell Publishing. [Google Scholar]
9. Heidegger, Martin. 1975a. Gesamtausgabe Band 60: Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann. [Google Scholar]
10. Heidegger, Martin. 1975b. Gesamtausgabe Band 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann. [Google Scholar]
11. Heidegger, Martin. 1975c. Gesamtausgabe Band 9: Wegmarken. Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann. [Google Scholar]
12. Heidegger, Martin. 1975d. Gesamtausgabe Band 2: Sein und Zeit. Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann. [Google Scholar]
13. Heidegger, Martin. 1982. The Basic Problems of Phenomenology. Translated by Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press. [Google Scholar]
14. Heidegger, Martin. 1998. On the Essence of Ground. In Pathmarks. Edited by William McNeill. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
15. Heidegger, Martin. 2010. The Phenomenology of Religious Life. Translated by Jennifer Anna. Bloomington: Indiana University Press. [Google Scholar]
16. Kisiel, Theodore. 2010. Notes for a Work on the ‘Phenomenology of Religious Life’ (1916–1919). In Companion to Phenomenology of Religious Life. Edited by S. J. McGrath and Andrzej Wiercinski. New York: Rodolpi, pp. 309–28. [Google Scholar]
17. Bernard McGinn, trans. 1986, Meister Eckhart: Teacher and Preacher. Mahwah: Paulist Press.
18. McGinn, Bernard. 2005. The Harvest of Mysticism in Medieval Germany. New York: Crossroads Publishing. [Google Scholar]
19. Schürmann, Reiner. 1997. Wandering Joy: Meister Eckhart’s Mystical Philosophy. Great Barrington: Lindisfarne Books. [Google Scholar]
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου