Η χρονικότητα του Θεού β

 Συνέχεια από Κυριακή 1η Ιανουαρίου 2023

Η χρονικότητα του Θεού β

Του Schubert M. Ogden

στην συλλογή: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, ed. Erich Dinkler (Tubingen: J. C. B. Mohr, 1964), 381‑398.

ΙΙ

 Σε μια υποσημείωση στο μέρος αυτού του «Είναι και Χρόνος», όπου ο Heidegger διαπραγματεύεται την γένεση «της κοινής έννοιας του χρόνου», παρατίθενται οι εξής αξιωσημείωτες προτάσεις: «δεν απαιτείται εκτεταμένη συζήτηση για να δείξουμε πως η παραδοσιακή έννοια της αιωνιότητας, με την σημασία του «στατικού τώρα» (nunc stans), προέρχεται από την κοινή κατανόηση του χρόνου και περιορίζεται από τον προσανατολισμό στην ιδέα της «σταθερής» παρουσίας. Αν παραδεχθούμε πως η αιωνιότητα του Θεού έχει «κατασκευστεί» φιλοσοφικά, τότε μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως μια πιο πρωτόγονη και «άπειρη» χρονικότητα. Το εάν ο via negationis et eminentiae είναι ένας πιθανός δρόμος προς τον σκοπό αυτό παραμένει αβέβαιο»

 Όπως θα παραθέσω παρακάτω, οι συνηθισμένες προσπάθειες των θεολόγων σήμερα, να επαναδιατυπώσουν την χριστιανική αντίληψη περί Θεού, οδηγούν συνήθως σε ένα αδιέξοδο, από το οποίο η συμβατική φιλοσοφική σοφία, παλιά και νέα, δεν προσφέρει δυνατότητα διαφυγής. Η πεποίθηση μου είναι πως το είδος της φιλοσοφικής θεολογίας που προτείνει ο Heidegger προσφέρει ένα δρόμο που βγάζει από το αδιέξοδο. Αν η πεποίθηση αυτή αποδειχθεί ορθή, η προσπάθεια κατανόησης της πρότασης του ίσως αποκτήσει θεολογική σημασία, περισσότερο από επαρκή, για να δικαιλογήσει την προσπάθεια.
Στα όσα ακολουθούν θα ασχοληθούμε με δυο θέματα: πρώτον, να ερμηνεύσουμε την υποσημείωση του Heidegger, επισημαίνοντας τις συνέπειες που έχει στο ευρύτερο πλαίσιο του «Είναι και Χρόνος». Και δεύτερον, να δείξουμε πως αυτό που προτείνει ως φιλοσοφική ερμηνεία της αιωνιότητας του Θεού έχει μοναδική σημασία για τις προσπάθειες των χριστιανών θεολόγων να αναπτύξουν μια επαρκή για την εποχή μας διδασκαλία περί Θεού.

Μπορούμε να ξεκινήσουμε ρωτώντας για τήν καθαρά τυπική σημασία της φιλοσοφικής ερμηνείας του Θεού, δεδομένης τής γενικής μεθόδου και προσέγγισης του Heidegger στο έργο αυτό. Επειδή ο Heidegger πουθενά δεν αναφέρεται άμεσα στο ερώτημα αυτό, και εμείς μπορούμε να απαντήσουμε μόνο έμμεσα, προσπαθώντας να εφαρμόσουμε  στην φιλοσοφική θεολογία, αρχές που χρησιμοποιούνται αλλού στο έργο. Από την πορεία τής επιχειρηματολογίας μας θα πρέπει να φανεί πως η μέθοδος μας δεν είναι απλώς μια υποκειμενική ερμηνεία της σκέψης του Heidegger, αλλά πως πράγματι μας δίνει την ικανότητα να απαντήσουμε στο ερώτημα μας.

Σύμφωνα με τον Heidegger, σκοπός της φιλοσοφίας είναι η τυπική οντολογική ανάλυση. Σε αντίθεση με τις επιμέρους επιστήμες, που κατευθύνονται προς την κατανόηση ενός συγκεκριμένου όντος ή περιοχής όντων (das Seiende), τελικός σκοπός της φιλοσοφίας είναι η πλήρως γενική οντολογία, δηλαδή η κατανόηση του όντος ως Είναι (das Sein). Αυτό απαιτεί μια «θεμελιώδη-οντολογική» ανάλυση της ανθρώπινης ύπαρξης (Dasein ή Existenz), ως ύπαρξης που έχει μοναδική οντική ή οντολογική προτεραιότητα. Ακόμα και έτσι όμως, ο σκοπός αυτής της προκαταρκτικής ανάλυσης δεν έγκειται στον εαυτό της, λες και ο σκοπός της φιλοσοφίας μπορεί να εξαντληθεί στην παροχή μιας ανθρωπολογίας. Η ανθρώπινη ύπαρξη μάλλον, γίνεται αντικείμενο αυτής τής αναζήτησης, με πρωταρχικό σκοπό, σε αυτή την βάση να απαντηθεί το έσχατο φιλοσοφικό ερώτημα περί της σημασίας του όντος καθ’ εαυτώ. Επιπλέον, έστω και ως υπαρξιακή ανάλυση,η λειτουργία της φιλοσοφίας  είναι τυπική και οντολογική, παρά υλική και οντική. Για τον λόγο αυτό, ο Heidegger διακρίνει μεταξύ τής υπαρξιακής (existenzial) κατανόησης, που είναι πρέπουσα δουλειά της φιλοσοφίας, και της υπαρκτικής  (existenziell) κατανόησης, με την οποία ασχολείται κάθε υπαρκτό πρόσωπο ξεχωριστά.

Φαίνεται σαφώς λοιπόν, πως ο ειδικός σκοπός της φιλοσοφικής θεολογίας, πού προχωρά βάσει αυτών των γενικών αρχών τής μεθόδου, μπορεί να είναι μόνο το να προσφέρει μια τυπική οντολογική ανάλυση της ύπαρξης (είναι) του Θεού. Το ερώτημα που πρέπει να τεθεί από μια τέτοια θεολογία, δεν είναι ένα «υπαρξιακό» ερώτημα περί Θεού, που μπορούμε να υποθέσουμε πως ο καθένας που ρωτά περί της αυθεντικότητας (Eigentlichkeit) (6)του, το θέτει. Είναι μάλλον ένα καθαρά θεωρητικό ερώτημα περί Θεού, το οποίο ακολουθεί παράλληλα το «υπαρξιακό» ερώτημα που η φιλοσοφία ορθώς θέτει περί της ανθρώπινης υπάρξεως. Αυτό υποβάλλει πως το αντικείμενο της φιλοσοφικής θεολογίας δεν είναι η θεία «ύπαρξη» (Existenz), αλλά με κάποια έννοια η θεία «υπαρκτικότητα» (Existenzialitaet), δηλαδή η βασική δομή ή ουσία, που καθορίζει την «θεότητα του Θεού». Όπως δηλαδή η υπαρκτικότητα στην περίπτωση του ανθρώπου είναι η οντολογική δομή που καθορίζει την ανθρωπότητα τού ανθρώπου.

Η σημασία μιας τέτοιας άποψης, είναι πως το πεδίο δράσης της φιλοσοφικής θεολογίας δεν θα αντιτίθεται, αλλά μάλλον θα συμπληρώνει το πεδίο δράσης της ομολογιακής θεολογίας που θεμελιώνεται στην πίστη. Όπως δεν μπορεί να υπάρξει αντίθεση μεταξύ της φιλοσοφικής ανάλυσης της ανθρώπινης ύπαρξης και της θεολογικής έκθεσης της αυτό-κατανόησης της χριστιανικής πίστης, έτσι δεν υπάρχει καμιά ασυμβατότητα μεταξύ της κατάλληλης φιλοσοφικής κατασκευής τής ύπαρξης του Θεού και της θεολογικής δήλωσης περί της συγκεκριμένης δράσης του Θεού όπως αποκαλύφθηκε στον Ιησού Χριστό. Αντιθέτως, μια τέτοια κατασκευή θα προσέφερε το μόνο δυνατό μέσο για να γίνει η θεολογική έκθεση η δράσις του Θεού, που διακρίνεται από την έκθεση που προσφέρει το κήρυγμα και η προσωπική μαρτυρία (7). Η προϋπόθεση για μια επαρκή θεολογική τοποθέτηση, είναι μια εννοιολόγηση, που κάποτε ήταν κατάλληλη για την πίστη και κατανοητή στην δεδομένη ιστορική κατάσταση. Αν η πίστη ως αυτό-κατανόηση από την φύση της είναι και μια κατανόηση του Θεού και της θείας του ενέργειας, δεν υπάρχει άλλη έκθεση της πίστεως κατάλληλη, εκτός από τις έννοιες που μόνο η φιλοσοφική θεολογία είναι σε θέσει να δώσει.

Μια πιθανή αντίρρηση στην ερμηνεία αυτή του Heidegger, είναι ότι προϋποθέτει μια αυστηρή αναλογία μεταξύ του είναι του ανθρώπου και του είναι του Θεού. Μια αναλογία μέχρι σημείου μάλιστα, ώστε να θεωρείται πως η διάκριση μεταξύ ουσιαστικής δομής στον άνθρωπο (existeniality) και της συγκεκριμένης πραγμάτωσης της δομής αυτής (existence), πρέπει να ισχύει και στην περίπτωση του Θεού. Η απάντηση στην αντίρρηση αυτή, είναι πως ο Heidegger προϋποθέτει ακριβώς αυτό μιλώντας περί της πρωταρχικής χρονικότητας του Θεού. Επειδή ο Heidegger χρησιμοποιεί τον όρο διαφορετικά, η «πρωταρχική χρονικότητα» (ursprüngliche Zeitlichkeit) διακρίνεται τόσο από την «έσω-χρονικότητα» (Innerzeitigkeit, within-timeness) που είναι ο εξ αναγωγής τρόπος χρονικής ύπαρξης των απλών αντικειμένων ή «πρόχειρη παρουσία (Vorhandenheit), όσο και από τον «πρωταρχικό χρόνο» (ursprüngliche Zeit)  που την εννοεί ως «χρονοποίηση της χρονικότητας» (Zeitigung der Zeitlichkeit). Μια τέτοια χρήση υπονοεί σαφώς ότι η σχέση μεταξύ της πρωταρχικής χρονικότητας και του γεγονότος του πρωταρχικού χρόνου, είναι παράλληλη-ένας άλλος τρόπος έκφρασης-προς την σχέση υπαρκτικότητας και ύπαρξης. Δεν ξαφνιάζει επομένως, που ο Heidegger είναι σε θέση να ορίσει την υπαρκτικότητα της ύπαρξης ως «φροντίδα» (Sorge), και μπορεί να πει πως η σημασία της αυθεντικής φροντίδας ( μέριμνας) συμπεραίνεται πως είναι η χρονικότητα.

Επιβεβαιώνοντας πως ο Heidegger προϋποθέτει την αυστηρή αναλογία μεταξύ του είναι του ανθρώπου και του είναι του Θεού, πρέπει να έχουμε ξεκαθαρισμένο τι περιέχει η αναλογία. Διακινδυνεύοντας να υπεραπλουστεύσω αυτό που εννοεί ο Heidegger, και διατυπώνοντας το με άλλους όρους, θεωρώ πως κατανοούμε πώς εννοεί την αναλογία, εάν λάβουμε υπόψιν δυο βασικές θεωρήσεις.

Κατά πρώτον, αποδεχόμενος πως η αιωνιότητα του Θεού πρέπει να κατασκευαστεί ως μια περισσότερο πρωταρχική χρονικότητα, ο Heidegger αναγκαστικώς υπονοεί, πως το είναι του Θεού, όπως και το είναι του ανθρώπου, είναι κατά κάποιο τρόπο «εν-τω κόσμω-είναι» (In-der-Welt-Sein). Σύμφωνα με τον Heidegger, ο άνθρωπος είναι εντελώς παρεξηγημένος, εάν δεν αναγνωριστεί πως η εσωτερική συσχέτιση προς τους άλλους, ανθρώπους και μη, δεν είναι ένα τυχαίο δεδομένο της ύπαρξης του, αλλά η ουσιαστική του δομή(8). Η καρτεσιανή θέση πως ο εαυτός είναι ένα άκοσμο εγώ, η δυνατότητα του οποίου για σχέση προς τους άλλους είναι αβέβαιη, μπορεί να θεωρηθεί ως εσφαλμένη ανάγνωση των φαινομενολογικών δεδομένων. Το καθ’εαυτώ είναι του ανθρώπου είναι η ύπαρξη του με τους άλλους, και η δυνατότητα για μια συγκεκριμένη σχέση είναι εγγυημένη από το γεγονός της πρωταρχικής του συσχετικότητας. Ο χαρακτήρας της συσχετικότητας αυτής δεν κατανοείται επαρκώς, εάν θεωρηθεί ως απλή θεωρητική γνώση, η σημασία της οποίας έχει υπερεκτιμηθεί στην κλασική φιλοσοφική παράδοση. Η σχέση του ανθρώπου προς τον κόσμο του δεν είναι πρωταρχικώς μια αδιάφορη διαπίστωση των γυμνών δεδομένων μέσα στην συνείδηση, αλλά είναι μια ενεργός συμμετοχή στους άλλους, συμμετοχή πρακτικού και συναισθηματικού είδους. Ο Heidegger θεωρεί πράγματι, πως ο μόνος όρος με τον οποίο μπορεί να περιγραφεί περιληπτικά το «είναι εντός» (In-Sein) του ανθρώπου, είναι ο μη θεωρητικός όρος «φροντίδα». Και ακριβώς αυτή η φροντίδα, αυτή η πραγματική συναισθηματική σχέση προς τους άλλους, συνιστά την υπαρκτικότητα ή την ουσιαστική δομή της ανθρώπινης ύπαρξης.

Κατ’ αναλογίαν λοιπόν, ο Θεός πρέπει να κατανοηθεί ως ουσιαστικώς συσχετιζόμενος προς τον κόσμο των άλλων, στο είναι των οποίων συμμετέχει ενεργώς, βάσει της όμοιας θεμελιώδους δομής της φροντίδας. Στο ερώτημα, τι περιέχει ο κόσμος του Θεού, η μόνη απάντηση, όπως θα δούμε πιο καθαρά πάρα κάτω, είναι το σύνολο των όντων, παρόντων και παρελθόντων, τα οποία είναι διακριτά από τον Θεό. Εδώ πρέπει να επισημάνουμε, πως οι έννοιες του Heidegger «χρονικότητα» και «φροντίδα» συνδέονται λογικά με τέτοιο τρόπο, ώστε ο Θεός μπορεί να θεωρηθεί(κατασκευαστεί) χρονικός, μόνο εφόσον το είναι του κατασκευαστεί ως φροντίδα. Το είναι του Θεού ως φροντίδα, σημαίνει εν-τω-κόσμω-είναι με τους άλλους, σε μια αληθινή εσωτερική σχέση προς αυτούς.

"Στο ερώτημα, τι περιέχει ο κόσμος του Θεού, η μόνη απάντηση, όπως θα δούμε πιο καθαρά πάρα κάτω, είναι το σύνολο των όντων, παρόντων και παρελθόντων, τα οποία είναι διακριτά από τον Θεό."

18.  Για όσα πάλι έγραψε ο μέγας Διονύσιος στο περί του όντος, ότι η ύπαρξις (το είναι) και οι αρχές των όντων υπάρχουν εκ του Θεού και εν τω Θεώ, ο πολύς στα θεία Μάξιμος λέγει, «τα εξ αυτού και εν αυτώ είναι νόες ομοιάζοντες με θεωρήματα της επιστήμης. Είναι δε μαζί αυτά και διακεκριμένα εν αυτώ, όπως και στην ψυχή οι επιστήμες, αν και είναι πολλές μαζί, μένουν ασύγχυτες και ενεργούν έξω ανά μία, όταν χρειάζεται». 

ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ , ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΑΝ Ο ΒΑΡΛΑΑΜ ΚΑΙ Ο ΑΚΙΝΔΥΝΟΣ. ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΚΑΙ ΤΑ ΠΕΡΙ ΑΥΤΩΝ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΝΤΑΙ.

Συνεχίζεται 

ΜΙΑ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΒΑΣΕΩΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΘΕΜΕΛΙΩΝΕΤΑΙ Η ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, ΤΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ΒΟΛΟΥ ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΑΠΕΜΕΙΝΑΝ ΑΓΩΝΙΖΟΜΕΝΟΙ ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ.

 

Η ΑΙΩΝΙΟΤΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΕΙΡΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΙΔΙΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΕΜΦΑΝΙΖΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΣΚΕΨΗ, ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΕΝΕΚΕΝ. ΕΞΑΡΤΩΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ Ή ΑΠΟ ΠΡΟΥΠΑΡΧΟΥΣΑ ΥΛΗ. ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΟΜΩΣ ΔΕΝ ΠΡΟΥΠΑΡΧΕΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΑΛΛΑ ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ, ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΝΕΚΕΝ. ΟΙ ΔΥΟ ΑΥΤΟΙ ΟΡΟΙ ΕΞΑΡΤΩΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΑ ΔΥΟ a'priori ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ, ΤΟΝ ΧΩΡΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΧΡΟΝΟ. ΑΥΤΗ Η ΠΡΟΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ ΣΤΟ ΘΕΟ ΚΑΘΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΝΕΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΝΕΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΕΠΑΝΑΦΕΡΕΙ ΤΟΝ ΠΟΛΥΘΕΙΣΜΟ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ.

Αμέθυστος