Του Friedrich Schelling
Η διέγερση της αυτεξούσιας βούλησης συμβαίνει μόνο ώστε η αγάπη μέσα στον άνθρωπο να βρει ένα υλικό ή έναν αντίποδα, μέσα στον οποίο να πραγματωθεί. Καθ’ όσον η Selbstheit (εαυτότητα), με την αποκοπή της, είναι η αρχή του κακού, το θεμέλιο διεγείρει βεβαίως την δυνατή αρχή του κακού, αλλά όχι το ίδιο το κακό, ούτε προς το κακό. Και αυτή όμως η διέγερση δεν συμβαίνει κατά το ελεύθερο θεϊκό θέλημα, το οποίο μέσα στο θεμέλιο δεν κινείται σύμφωνα με αυτό ή με την καρδιά του, αλλά μόνο σύμφωνα με τις ιδιότητές του.
Όποιος λοιπόν θα ισχυριζόταν ότι ο ίδιος ο Θεός θέλησε το κακό, θα έπρεπε να αναζητήσει το έρεισμα αυτής της άποψης στην πράξη της αυτοαποκάλυψης ως δημιουργίας· όπως άλλωστε έχει συχνά θεωρηθεί ότι εκείνος που θέλησε τον κόσμο θα έπρεπε να έχει θελήσει και το κακό. Όμως, στο μέτρο που ο Θεός έφερε σε τάξη τις άτακτες γεννήσεις του χάους και εξέφρασε τη δική του αιώνια ενότητα μέσα στη φύση, ενήργησε μάλλον ενάντια στο σκότος και έθεσε απέναντι στη χαοτική κίνηση της άλογης αρχής τον Λόγο ως ένα σταθερό κέντρο και αιώνιο φως. Το θέλημα προς τη δημιουργία ήταν λοιπόν άμεσα μόνο θέλημα για τη γέννηση του φωτός και, μαζί μ’ αυτό, του αγαθού· το κακό όμως δεν λήφθηκε υπόψη μέσα σε αυτό το θέλημα ούτε ως μέσο ούτε, όπως λέει ο Λάιμπνιτς, ως conditio sine qua non της δυνατής μέγιστης τελειότητας του κόσμου.³⁴ Δεν ήταν ούτε αντικείμενο θεϊκής απόφασης ούτε, και πολύ λιγότερο, θεϊκής άδειας. Το ερώτημα όμως γιατί ο Θεός, ενώ προέβλεπε αναγκαία ότι το κακό θα ακολουθούσε τουλάχιστον παρεπόμενα από την αυτοαποκάλυψη, δεν προτίμησε να μην αυτοαποκαλυφθεί καθόλου, στην πραγματικότητα δεν αξίζει απάντηση. Διότι αυτό θα σήμαινε το εξής: για να μη μπορεί να υπάρξει αντίποδας της αγάπης, να μην υπάρχει η ίδια η αγάπη· δηλαδή το απολύτως θετικό να θυσιαστεί σε εκείνο που έχει ύπαρξη μόνο ως αντίθεση, το αιώνιο στο απλώς χρονικό. Το ότι η αυτοαποκάλυψη μέσα στον Θεό πρέπει να θεωρηθεί όχι ως κάτι απολύτως αυθαίρετο, αλλά ως ηθικά αναγκαίο στοιχείο, μέσα στο οποίο η αγάπη και η αγαθότητα υπερβαίνουν την απόλυτη εσωτερικότητα, το έχουμε ήδη εξηγήσει. Αν λοιπόν ο Θεός, εξαιτίας του κακού, δεν είχε αυτοαποκαλυφθεί, τότε το κακό θα είχε νικήσει το αγαθό και την αγάπη. Η κατά Leibniz έννοια του κακού ως conditio sine qua non (όρος χωρίς τον οποίο (κάτι) δεν μπορεί να υπάρξει) μπορεί να εφαρμοστεί μόνο στο θεμέλιο, στο ότι δηλαδή αυτό διεγείρει τον κτιστό θέλημα (τη δυνατή αρχή του κακού) ως όρο, υπό τον οποίο μόνο μπορεί να πραγματωθεί το θέλημα της αγάπης. Γιατί όμως ο Θεός δεν εμποδίζει ούτε αναιρεί το θέλημα του θεμελίου, το έχουμε επίσης ήδη δείξει. Αυτό θα ισοδυναμούσε με το να αναιρέσει ο Θεός την προϋπόθεση της ύπαρξής του, δηλαδή την ίδια του την προσωπικότητα. Για να μην υπάρχει λοιπόν το κακό, θα έπρεπε να μην υπάρχει ο ίδιος ο Θεός.
Μια άλλη αντίρρηση, η οποία όμως πλήττει όχι μόνο αυτή την άποψη αλλά κάθε μεταφυσική, είναι η εξής: ότι, ακόμη κι αν ο Θεός δεν θέλησε το κακό, εντούτοις ενεργεί μέσα στον αμαρτωλό και του δίνει τη δύναμη να επιτελεί το κακό. Αυτό, με τη δέουσα διάκριση, πρέπει να γίνει απολύτως δεκτό. Το πρωταρχικό θεμέλιο της ύπαρξης συνεχίζει να ενεργεί και μέσα στο κακό, όπως μέσα στην ασθένεια εξακολουθεί να ενεργεί η υγεία· και ακόμη και η πιο διαλυμένη, η πιο παραμορφωμένη ζωή παραμένει και κινείται μέσα στον Θεό, καθ’ όσον αυτός είναι θεμέλιο της ύπαρξης. Όμως τον αισθάνεται ως καταναλίσκοντα θυμό και, με την έλξη του ίδιου του θεμελίου, τίθεται σε ολοένα υψηλότερη ένταση ενάντια στην ενότητα, μέχρι την αυτοκαταστροφή και την τελική κρίση.
Ύστερα από όλα αυτά, απομένει πάντοτε το ερώτημα: τερματίζεται το κακό, και πώς; Έχει γενικά η δημιουργία έναν τελικό σκοπό, και αν ναι, γιατί αυτός δεν επιτυγχάνεται άμεσα, γιατί το τέλειο δεν υπάρχει ήδη από την αρχή; Δεν υπάρχει άλλη απάντηση πέρα από εκείνη που έχει ήδη δοθεί: επειδή ο Θεός είναι ζωή και όχι απλώς Είναι. Κάθε ζωή όμως έχει ένα πεπρωμένο και υπόκειται στο πάθος και στο γίγνεσθαι. Σε αυτό λοιπόν υπετάγη ο Θεός εκουσίως, ήδη από τη στιγμή που, για να γίνει προσωπικός, διέκρινε τον κόσμο του φωτός και τον σκοτεινό κόσμο. Το είναι γίνεται αισθητό μόνο μέσα στο γίγνεσθαι. Στο καθαυτό είναι βέβαια δεν υπάρχει γίγνεσθαι· εκεί αυτό τίθεται μάλλον εκ νέου ως αιωνιότητα· όμως στην πραγμάτωση μέσω της αντίθεσης υπάρχει αναγκαστικά γίγνεσθαι. Χωρίς την έννοια ενός Θεού που πάσχει ανθρώπινα, έννοια κοινή σε όλα τα μυστήρια και τις πνευματικές θρησκείες της αρχαιότητας, ολόκληρη η ιστορία παραμένει ακατανόητη· και η ίδια η Γραφή διακρίνει περιόδους της αποκάλυψης και θέτει ως μακρινό μέλλον τον χρόνο κατά τον οποίο ο Θεός θα είναι τα πάντα εν πάσιν, δηλαδή θα έχει πλήρως πραγματοποιηθεί.
Η πρώτη περίοδος της δημιουργίας είναι, όπως έχει ήδη δειχθεί, η γέννηση του φωτός. Το φως, ή η ιδεατή αρχή, ως αιώνια αντίθεση προς τη σκοτεινή αρχή, είναι ο δημιουργικός Λόγος, ο οποίος λυτρώνει από το μη είναι τη ζωή που ήταν κρυμμένη στο θεμέλιο και την ανυψώνει από τη δυνατότητα στην ενέργεια. Πάνω από τον Λόγο ανατέλλει το Πνεύμα· και το Πνεύμα είναι το πρώτο ον που ενώνει τον σκοτεινό και τον φωτεινό κόσμο και υποτάσσει και τις δύο αρχές στην πραγμάτωση και την προσωπικότητα. Ενάντια όμως σε αυτή την ενότητα αντιδρά το θεμέλιο και επιμένει στην αρχική δυαδικότητα, αλλά μόνο προς όλο και υψηλότερη ένταση και προς την τελική διάκριση του αγαθού από το κακό. Η βούληση του θεμελίου πρέπει να παραμείνει στην ελευθερία της, μέχρις ότου τα πάντα πληρωθούν, μέχρις ότου τα πάντα γίνουν πραγματικά. Αν υποτασσόταν νωρίτερα, τότε το αγαθό θα έμενε κρυμμένο μέσα του μαζί με το κακό. Όμως το αγαθό πρέπει να ανυψωθεί από το σκοτάδι στην ενέργεια, ώστε να ζήσει άφθαρτα με τον Θεό· το κακό, αντίθετα, πρέπει να χωριστεί από το αγαθό, για να εκβληθεί αιώνια στο μη είναι. Διότι αυτός είναι ο τελικός σκοπός της δημιουργίας: εκείνο που δεν θα μπορούσε να είναι για τον εαυτό του να είναι για τον εαυτό του, καθώς ανυψώνεται από το σκοτάδι, ως από ένα θεμέλιο ανεξάρτητο από τον Θεό, στην ύπαρξη. Από εδώ προκύπτει η αναγκαιότητα της γέννησης και του θανάτου. Ο Θεός παραδίδει τις ιδέες, που μέσα σε αυτόν δεν είχαν αυτοτελή ζωή, στην Selbstheit και στο μη ον, ώστε, καθώς καλούνται από εκεί στη ζωή, να είναι και πάλι μέσα σε αυτόν ως ανεξάρτητα υπάρχουσες.³⁵
Το θεμέλιο λοιπόν ενεργεί, μέσα στην ελευθερία του, τη διάκριση και την κρίση (krisis), και ακριβώς με αυτόν τον τρόπο την πλήρη πραγμάτωση του Θεού. Διότι το κακό, όταν έχει πλήρως χωριστεί από το αγαθό, παύει και να είναι κακό. Μπορούσε να ενεργεί μόνο μέσω του (καταχρηστικά χρησιμοποιημένου) αγαθού, το οποίο, χωρίς να το γνωρίζει, υπήρχε μέσα του. Όσο ζούσε, απολάμβανε ακόμη τις δυνάμεις της εξωτερικής φύσης, με τις οποίες επιχειρούσε να δημιουργήσει, και είχε ακόμη έμμεση συμμετοχή στην αγαθότητα του Θεού. Στον θάνατο όμως αποχωρίζεται από κάθε αγαθό και απομένει μεν ως επιθυμία, ως αιώνια πείνα και δίψα για την πραγματικότητα, αλλά χωρίς να μπορεί να εξέλθει από την κατάσταση της δυνατότητας. Η κατάστασή του είναι επομένως κατάσταση μη όντος, κατάσταση συνεχούς κατανάλωσης της δραστηριότητας ή εκείνου που μέσα του τείνει να είναι ενεργό.
Γι’ αυτό και για την πραγμάτωση της ιδέας μιας πεπερασμένης καθολικής τελειότητας δεν απαιτείται σε καμία περίπτωση η αποκατάσταση του κακού στο αγαθό (η αποκατάσταση των πάντων)· διότι το κακό είναι κακό μόνο στον βαθμό που υπερβαίνει τη δυνατότητα· όταν όμως περιοριστεί στο μη είναι ή στην κατάσταση της δυνατότητας, είναι αυτό που πάντοτε έπρεπε να είναι: βάση, υποκείμενο, και ως τέτοιο δεν βρίσκεται πλέον σε αντίθεση ούτε με την αγιότητα ούτε με την αγάπη του Θεού. Το τέλος της αποκάλυψης είναι λοιπόν η εκβολή του κακού από το αγαθό, η διακήρυξή του ως πλήρους ανυπαρξίας. Αντίθετα, το αγαθό που ανυψώθηκε από το θεμέλιο συνδέεται με αιώνια ενότητα με το πρωταρχικό αγαθό· εκείνοι που γεννήθηκαν από το σκοτάδι στο φως προσχωρούν στην ιδεατή αρχή ως μέλη του σώματός της, μέσα στο οποίο αυτή έχει πλήρως πραγματοποιηθεί και είναι πλέον απολύτως προσωπικό ον. Όσο διαρκούσε η αρχική δυαδικότητα, ο δημιουργικός Λόγος κυριαρχούσε μέσα στο θεμέλιο, και αυτή η περίοδος της δημιουργίας διατρέχει τα πάντα έως το τέλος.
Όταν όμως η δυαδικότητα καταλυθεί μέσω της διάκρισης, τότε ο Λόγος ή η ιδεατή αρχή, μαζί με το πραγματικό που έχει ενωθεί μαζί του, υποτάσσονται από κοινού στο Πνεύμα· και αυτό, ως θεϊκή συνείδηση, ζει με τον ίδιο τρόπο και στις δύο αρχές· όπως λέει η Γραφή για τον Χριστό: «Δεῖ γὰρ αὐτὸν βασιλεύειν ἄχρις οὗ θῇ πάντας τοὺς ἐχθροὺς ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ». «Ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος» (διότι ο θάνατος ήταν αναγκαίος μόνο για τη διάκριση: το αγαθό έπρεπε να πεθάνει για να χωριστεί από το κακό, και το κακό για να χωριστεί από το αγαθό). Όταν όμως τα πάντα υποταχθούν σε Αυτόν, τότε και ο ίδιος ο Υιός θα υποταχθεί σε Εκείνον που του υπέταξε τα πάντα, «ἵνα ᾖ ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν». Διότι ούτε το Πνεύμα είναι ακόμη το ύψιστο· είναι μόνο το Πνεύμα, ή η πνοή της αγάπης. Η αγάπη όμως είναι το ύψιστο. Είναι εκείνο που υπήρχε πριν από το θεμέλιο και πριν από το υπάρχον (ως χωριστά), αλλά ακόμη δεν υπήρχε ως αγάπη· αλλά — πώς να το ονομάσουμε;
Εδώ φθάνουμε τελικά στο ανώτατο σημείο ολόκληρης της έρευνας. Εδώ και καιρό ακούγαμε το ερώτημα: σε τι χρησιμεύει άραγε εκείνη η πρώτη διάκριση ανάμεσα στο ον, καθ’ όσον είναι θεμέλιο, και στο ον, καθ’ όσον υπάρχει; Διότι είτε δεν υπάρχει κοινό κέντρο για τα δύο: τότε οφείλουμε να δεχθούμε τον απόλυτο δυϊσμό. Είτε υπάρχει ένα τέτοιο: τότε, στην τελική θεώρηση, τα δύο συμπίπτουν και πάλι. Έτσι θα είχαμε ένα και το αυτό ον για όλες τις αντιθέσεις, μια απόλυτη ταυτότητα φωτός και σκότους, αγαθού και κακού, και όλες τις παράλογες συνέπειες στις οποίες οδηγείται κάθε σύστημα της λογικής — συνέπειες που έχουν άλλωστε προ πολλού επισημανθεί και σε αυτό το σύστημα.
Εκείνο όμως που δεχόμαστε στην πρώτη σχέση το έχουμε ήδη εξηγήσει: πρέπει πριν από κάθε θεμέλιο και πριν από κάθε υπάρχον, δηλαδή πριν από κάθε δυαδικότητα, να υπάρχει ένα ον· πώς να το ονομάσουμε αλλιώς παρά πρωταρχικό θεμέλιο ή μάλλον Ungrund (χωρίς θεμέλιο, λόγο); Εφόσον προηγείται όλων των αντιθέσεων, αυτές δεν μπορούν να είναι διακριτές μέσα του ούτε να υπάρχουν με οποιονδήποτε τρόπο. Δεν μπορεί λοιπόν να χαρακτηριστεί ως ταυτότητα· μπορεί να χαρακτηριστεί μόνο ως απόλυτη αδιαφορία και των δύο. Οι περισσότεροι, όταν φθάσουν στο σημείο της θεώρησης όπου πρέπει να αναγνωρίσουν την εξαφάνιση όλων των αντιθέσεων, λησμονούν ότι αυτές έχουν πράγματι εξαφανιστεί και τις αποδίδουν εκ νέου ως τέτοιες στην αδιαφορία, η οποία ακριβώς προέκυψε από την πλήρη παύση τους. Η αδιαφορία δεν είναι προϊόν των αντιθέσεων ούτε αυτές περιέχονται εν δυνάμει μέσα της· είναι ένα καθαυτό ον, χωρισμένο από κάθε αντίθεση, πάνω στο οποίο όλες οι αντιθέσεις συντρίβονται· δεν είναι τίποτε άλλο παρά το μη-είναι τους, και γι’ αυτό δεν έχει κανένα άλλο κατηγόρημα παρά μόνο εκείνο του να μην επιδέχεται κατηγόρημα— χωρίς γι’ αυτό να είναι ένα μηδέν ή ένα ανύπαρκτο.
Είτε λοιπόν θέτουν πραγματικά στον Ungrund, που προηγείται κάθε θεμελίου, την αδιαφορία: τότε δεν θέτουν ούτε αγαθό ούτε κακό (διότι το κατά πόσον η ανύψωση της αντίθεσης αγαθού και κακού σε αυτό το επίπεδο είναι καθόλου επιτρεπτή το αφήνουμε προς το παρόν κατά μέρος) και δεν μπορούν να κατηγορήσουν γι’ αυτόν ούτε το ένα ούτε το άλλο ούτε και τα δύο μαζί. Είτε θέτουν αγαθό και κακό: τότε θέτουν αμέσως και τη δυαδικότητα και επομένως δεν θέτουν πλέον τον Ungrund ή την αδιαφορία.
Για τη διευκρίνιση του τελευταίου ας ειπωθούν τα εξής. Το πραγματικό και το ιδεατό, το σκοτάδι και το φως — ή όπως αλλιώς θέλουμε να ονομάσουμε τις δύο αρχές — δεν μπορούν ποτέ να αποδοθούν στο Ungrund ως αντιθέσεις. Τίποτε όμως δεν εμποδίζει να αποδοθούν σε αυτόν ως μη-αντιθέσεις, δηλαδή σε διάζευξη και το καθένα χωριστά· με αυτό όμως τίθεται ακριβώς η δυαδικότητα, δηλαδή η πραγματική δυαδικότητα των αρχών. Στον ίδιο το Ungrund δεν υπάρχει τίποτε που να το εμποδίζει αυτό. Διότι ακριβώς επειδή απέναντι και στα δύο συμπεριφέρεται ως απόλυτη αδιαφορία, είναι εξίσου αδιάφορος και προς τα δύο. Αν ήταν η απόλυτη ταυτότητα και των δύο, τότε θα μπορούσε να είναι μόνο και τα δύο συγχρόνως, δηλαδή και τα δύο θα έπρεπε να αποδοθούν σε αυτόν ως αντιθέσεις, και έτσι θα αναιρούνταν εκ νέου μέσα στην ενότητά τους.
Άμεσα λοιπόν από το «ούτε–ούτε», δηλαδή από την αδιαφορία, αναβλύζει η δυαδικότητα — κάτι εντελώς διαφορετικό από την αντίθεση, έστω κι αν έως τώρα, πριν φθάσουμε σε αυτό το σημείο της έρευνας, χρησιμοποιούσαμε και τα δύο ως συνώνυμα. Χωρίς την αδιαφορία, δηλαδή χωρίς έναν Ungrund, δεν θα υπήρχε δυαδικότητα των αρχών. Αντί λοιπόν να αναιρεί τη διάκριση, όπως έχει υποτεθεί, αυτή μάλλον τη θέτει και τη θεμελιώνει. Πολύ μακριά από το να είναι η διάκριση ανάμεσα στο θεμέλιο και το υπάρχον μια απλώς λογική διάκριση, ή μια βοηθητική υπόθεση που στο τέλος αποδεικνύεται ψευδής, αποδείχθηκε αντιθέτως ότι είναι μια εξαιρετικά πραγματική διάκριση, η οποία από το ύψιστο σημείο θέασης επιβεβαιώθηκε ακόμη περισσότερο και κατανοήθηκε πλήρως.
Μετά από αυτή τη διαλεκτική διερεύνηση μπορούμε λοιπόν με πλήρη βεβαιότητα να εκφραστούμε ως εξής. Η ουσία τόσο του θεμελίου όσο και του υπάρχοντος μπορεί να είναι μόνο εκείνο που προηγείται κάθε θεμελίου, δηλαδή το απολύτως θεωρούμενο Απόλυτο, χωρίς θεμέλιο (Ungrund). Αυτός όμως δεν μπορεί να είναι (όπως αποδείχθηκε) παρά μόνο κατά τον τρόπο που διαχωρίζεται σε δύο εξίσου αιώνιες απαρχές· όχι ότι είναι και οι δύο συγχρόνως, αλλά ότι είναι σε καθεμιά με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή ότι σε καθεμιά είναι το όλο, ή ένα ίδιον ον. Το χωρίς θεμέλιο(λόγο) όμως διαιρείται σε δύο εξίσου αιώνιες απαρχές μόνο για να γίνουν ένα μέσω της αγάπης τα δύο εκείνα που μέσα του, ως χωρίς θεμέλιο, δεν μπορούσαν να είναι ούτε συγχρόνως ούτε ένα· δηλαδή διαιρείται μόνο για να υπάρξει ζωή και αγάπη και προσωπική ύπαρξη. Διότι η αγάπη δεν βρίσκεται ούτε στην αδιαφορία ούτε εκεί όπου ενώνονται αντίθετα που χρειάζονται αυτή την ένωση για να είναι, αλλά —για να επαναλάβουμε έναν λόγο που έχει ήδη ειπωθεί— αυτό είναι το μυστήριο της αγάπης: ότι ενώνει εκείνα από τα οποία το καθένα θα μπορούσε να είναι για τον εαυτό του και όμως δεν είναι, και δεν μπορεί να είναι χωρίς το άλλο.³⁶ Γι’ αυτό, μόλις στο χωρίς θεμέλιο εμφανίζεται η δυαδικότητα, εμφανίζεται και η αγάπη, η οποία συνδέει το υπάρχον (το ιδεατό) με το θεμέλιο προς ύπαρξη. Το θεμέλιο όμως παραμένει ελεύθερο και ανεξάρτητο από τον Λόγο μέχρι την τελική, πλήρη διάκριση. Τότε διαλύεται, όπως και στον άνθρωπο, όταν αυτός περνά στη διαύγεια και θεμελιώνεται ως μόνιμο ον, διαλύεται η αρχική ορμή της επιθυμίας, καθώς κάθε αληθινό και αγαθό ανυψώνεται μέσα της στη φωτεινή συνείδηση, ενώ κάθε άλλο, δηλαδή το ψευδές και το ακάθαρτο, εγκλείεται για πάντα στο σκοτάδι, ώστε να παραμείνει ως αιώνιο σκοτεινό θεμέλιο της Selbstheit, ως caput mortuum (νεκρή κεφαλή) της ζωικής του διεργασίας και ως δύναμη που ποτέ δεν μπορεί να περάσει σε ενέργεια. Τότε τα πάντα υποτάσσονται στο Πνεύμα· μέσα στο Πνεύμα το υπάρχον είναι ένα με το θεμέλιο προς ύπαρξη· μέσα σε αυτόν είναι πράγματι και τα δύο συγχρόνως, ή αυτός είναι η απόλυτη ταυτότητα και των δύο. Πάνω όμως από το Πνεύμα βρίσκεται το αρχικό Ungrund, το οποίο δεν είναι πλέον αδιαφορία (αμεροληψία), και όμως δεν είναι ούτε η ταυτότητα των δύο αρχών, αλλά η καθολική, απέναντι σε όλα ίση και όμως από τίποτε μη καταληπτή ενότητα, το από όλα ελεύθερο και όμως τα πάντα διαπερνών αγαθοποιό, με μία λέξη: η αγάπη, η οποία είναι τα πάντα εν πάσιν.
Όποιος λοιπόν (όπως προηγουμένως) θα ήθελε να πει ότι σε αυτό το σύστημα υπάρχει μία αρχή για τα πάντα, ότι είναι ένα και το αυτό ον εκείνο που δρα στο σκοτεινό φυσικό θεμέλιο και εκείνο που δρα στην αιώνια διαύγεια, το ίδιο που ενεργεί τη σκληρότητα και την αποκοπή των πραγμάτων και το ίδιο που ενεργεί την ενότητα και την πραότητα, το ίδιο που κυριαρχεί με το θέλημα της αγάπης στο αγαθό και με το θέλημα του θυμού στο κακό — αυτός, αν και λέει όλα αυτά απολύτως σωστά, δεν πρέπει να λησμονεί το εξής: ότι το ένα ον, στους δύο τρόπους ενέργειάς του, διαχωρίζεται πραγματικά σε δύο όντα· ότι στο ένα είναι απλώς θεμέλιο προς ύπαρξη, ενώ στο άλλο είναι απλώς ουσία (και γι’ αυτό μόνο ιδεατή)· και ακόμη ότι μόνο ο Θεός ως Πνεύμα είναι η απόλυτη ταυτότητα των δύο αρχών, και αυτό μόνο κατά το μέτρο που και εφόσον και οι δύο υποτάσσονται στην προσωπικότητά του. Όποιος όμως, στο ύψιστο αυτό επίπεδο θεώρησης, θα έβρισκε μια απόλυτη ταυτότητα αγαθού και κακού, θα έδειχνε πλήρη άγνοια· διότι το κακό και το αγαθό δεν συγκροτούν καθόλου έναν πρωταρχικό αντίθετο πόλο, και πολύ λιγότερο μια δυαδικότητα. Δυαδικότητα υπάρχει εκεί όπου αντιπαρατίθενται πραγματικά δύο όντα. Το κακό όμως δεν είναι ον, αλλά αν-ον, το οποίο έχει πραγματικότητα μόνο μέσα στην αντίθεση, όχι καθ’ εαυτό. Ούτε και η απόλυτη ταυτότητα, το Πνεύμα της αγάπης, είναι μεταγενέστερη του κακού· αντιθέτως, το κακό μπορεί να εμφανιστεί μόνο μέσα στην αντίθεση προς αυτήν. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να νοηθεί από την απόλυτη ταυτότητα, αλλά αποκλείεται και εκβάλλεται αιωνίως από αυτήν.³⁷
Αν τέλος κάποιος, επειδή σε σχέση με το απολύτως θεωρούμενο Απόλυτο όλες οι αντιθέσεις εξαφανίζονται, θα ήθελε να ονομάσει αυτό το σύστημα πανθεϊσμό, ας του επιτραπεί και αυτό.³⁸ Εμείς αφήνουμε πρόθυμα στον καθένα τον δικό του τρόπο να κατανοεί τον χρόνο και ό,τι περιέχεται σε αυτόν. Το όνομα δεν έχει σημασία· το πράγμα είναι εκείνο που μετρά. Τη ματαιότητα μιας πολεμικής που στηρίζεται αποκλειστικά σε γενικότατες έννοιες φιλοσοφικών συστημάτων ενάντια σε κάτι συγκεκριμένο —το οποίο μπορεί βεβαίως να έχει ορισμένα σημεία επαφής με αυτά και γι’ αυτό έχει ήδη συγχυσθεί με όλα, αλλά το οποίο σε κάθε επιμέρους σημείο έχει τις δικές του ιδιαίτερες προσδιορίσεις— τη ματαιότητα μιας τέτοιας πολεμικής την έχουμε ήδη θίξει στην εισαγωγή αυτής της πραγματείας. Έτσι λέγεται εύκολα ότι ένα σύστημα διδάσκει την εμμένεια των πραγμάτων στον Θεό· και όμως, λ.χ. ως προς εμάς, με αυτό δεν θα είχε ειπωθεί τίποτε, μολονότι δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ευθέως ψευδές. Διότι έχουμε δείξει επαρκώς ότι όλα τα φυσικά όντα έχουν ένα απλό είναι μέσα στο θεμέλιο, ή μέσα στην αρχική εκείνη επιθυμία που δεν έχει ακόμη φθάσει στην ενότητα με τον νου· ότι επομένως, σε σχέση με τον Θεό, είναι απλώς περιφερειακά όντα. Μόνο ο άνθρωπος είναι εν Θεῷ, και ακριβώς μέσω αυτού του «είναι-εν-Θεῷ» είναι ικανός για ελευθερία. Αυτός μόνο είναι κεντρικό ον και γι’ αυτό πρέπει να παραμένει στο κέντρο. Σε αυτόν έχουν δημιουργηθεί όλα τα πράγματα, όπως και ο Θεός μόνο μέσω του ανθρώπου προσλαμβάνει και τη φύση και την ενώνει με τον εαυτό του. Η φύση είναι η πρώτη ή η παλαιά διαθήκη, όπου τα πράγματα βρίσκονται ακόμη έξω από το κέντρο και επομένως υπό τον νόμο. Ο άνθρωπος είναι η αρχή της νέας διαθήκης, μέσω της οποίας, ως μεσολαβητής, εφόσον ο ίδιος ενώνεται με τον Θεό, ο Θεός (μετά την τελική διάκριση) προσλαμβάνει και τη φύση και την καθιστά δική του. Ο άνθρωπος είναι λοιπόν ο λυτρωτής της φύσης, προς τον οποίο αποβλέπουν όλα τα προεικονίσματά της. Ο Λόγος, που εκπληρώνεται στον άνθρωπο, είναι στη φύση ένας σκοτεινός, προφητικός (όχι ακόμη πλήρως εκπεφρασμένος) λόγος. Από εδώ προέρχονται οι προσημάνσεις, οι οποίες μέσα στη φύση δεν έχουν καθεαυτές ερμηνεία και εξηγούνται μόνο μέσω του ανθρώπου. Από εδώ επίσης προέρχεται η καθολική τελεολογικότητα των αιτίων, η οποία γίνεται κατανοητή μόνο από αυτή τη σκοπιά.
Όποιος λοιπόν παραλείπει ή παραβλέπει όλες αυτές τις ενδιάμεσες προσδιορίσεις, έχει εύκολο έργο να ανασκευάσει. Η καθαρά ιστορική κριτική είναι βέβαια ένα βολικό πράγμα· δεν χρειάζεται κανείς να προβάλλει ο ίδιος τίποτε από δική του δύναμη και μπορεί να τηρεί άριστα το caute, per Deos! incede, latet ignis sub cinere doloso. (Προχώρα προσεκτικά, μα τους θεούς!· φωτιά κρύβεται κάτω από τη δόλια στάχτη.) Όμως σε αυτήν είναι αναπόφευκτες οι αυθαίρετες και ατεκμηρίωτες προϋποθέσεις. Έτσι, για να αποδειχθεί ότι υπάρχουν μόνο δύο τρόποι εξήγησης του κακού —ο δυϊστικός, κατά τον οποίο υποτίθεται ένα κακό θεμελιώδες ον, με οποιεσδήποτε τροποποιήσεις, κάτω ή δίπλα στο αγαθό, και ο καββαλιστικός, κατά τον οποίο το κακό εξηγείται μέσω εκπορεύσεως και απομάκρυνσης— και ότι επομένως κάθε άλλο σύστημα οφείλει να καταργεί τη διάκριση καλού και κακού· για να αποδειχθεί αυτό, δεν θα απαιτούνταν τίποτε λιγότερο από ολόκληρη τη δύναμη μιας βαθιά στοχασμένης και πλήρως ανεπτυγμένης φιλοσοφίας. Σε αυτό το σύστημα κάθε έννοια έχει τη συγκεκριμένη της θέση, όπου και μόνο εκεί ισχύει, και η οποία καθορίζει τόσο το νόημά της όσο και τα όριά της. Όποιος λοιπόν δεν εισέρχεται στο εσωτερικό του, αλλά αποσπά μόνο τις πιο γενικές έννοιες από το συμφραζόμενο, πώς μπορεί να κρίνει σωστά το όλο;
Έτσι δείξαμε το συγκεκριμένο σημείο του συστήματος όπου η έννοια της αδιαφορίας είναι πράγματι η μόνη δυνατή ως προς το Απόλυτο. Αν αυτή ληφθεί γενικευμένα, τότε το όλο παραμορφώνεται, και ακολουθεί ότι το σύστημα αυτό καταργεί την προσωπικότητα του ύψιστου όντος. Σε αυτή τη συχνά ακουόμενη κατηγορία, όπως και σε πολλές άλλες, έως τώρα σιωπήσαμε, πιστεύουμε όμως ότι σε αυτή την πραγματεία θέσαμε για πρώτη φορά μια σαφή έννοια αυτής. Στο Urgrund ή στην αδιαφορία πράγματι δεν υπάρχει προσωπικότητα· αλλά είναι άραγε το αρχικό σημείο το όλο; Προκαλούμε λοιπόν εκείνους που διατύπωσαν τόσο επιπόλαια αυτή την κατηγορία να μας παρουσιάσουν, σύμφωνα με τις δικές τους απόψεις, έστω και το παραμικρό κατανοητό σχετικά με αυτή την έννοια. Παντού αντιθέτως διαπιστώνουμε ότι χαρακτηρίζουν την προσωπικότητα του Θεού ως ακατανόητη και με κανέναν τρόπο εξηγήσιμη· και σε αυτό πράττουν απολύτως σωστά, στο μέτρο που θεωρούν εκείνα τα αφηρημένα συστήματα —στα οποία κάθε προσωπικότητα είναι εξ ορισμού αδύνατη— ως τα μόνα λογικά, πράγμα που πιθανότατα είναι και ο λόγος για τον οποίο αποδίδουν τα ίδια και σε κάθε άλλον που δεν περιφρονεί την επιστήμη και τη λογική. Εμείς, αντίθετα, είμαστε της γνώμης ότι ακριβώς για τις ύψιστες έννοιες πρέπει να είναι δυνατή μια σαφής λογική ενόραση, διότι μόνο έτσι μπορούν να γίνουν πραγματικά δικές μας, να ενσωματωθούν μέσα μας και να θεμελιωθούν αιώνια. Μάλιστα προχωρούμε ακόμη περισσότερο και, συμφωνώντας με τον ίδιο τον Lessing, θεωρούμε την ανάπτυξη των αποκαλυμμένων αληθειών σε λογικές αλήθειες απολύτως αναγκαία, αν πρόκειται πράγματι να ωφεληθεί το ανθρώπινο γένος.³⁹ Ομοίως είμαστε πεπεισμένοι ότι, για να καταδειχθεί κάθε δυνατή πλάνη (σε καθαυτό πνευματικά αντικείμενα), η λογική επαρκεί απολύτως και ότι η αντιαιρετική (διωκτική) στάση κατά την κρίση φιλοσοφικών συστημάτων είναι εντελώς περιττή.⁴⁰
Ένας απόλυτος δυϊσμός καλού και κακού, μεταφερμένος στην ιστορία —κατά τον οποίο σε όλες τις εκδηλώσεις και τα έργα του ανθρώπινου πνεύματος κυριαρχεί είτε το ένα είτε το άλλο αρχέτυπο, κατά τον οποίο υπάρχουν μόνο δύο συστήματα και δύο θρησκείες, μία απολύτως καλή και μία απολύτως κακή· και ακόμη η άποψη ότι όλα άρχισαν από το καθαρό και ανόθευτο και ότι όλες οι μεταγενέστερες εξελίξεις (οι οποίες όμως ήταν αναγκαίες για να αποκαλυφθούν πλήρως οι μερικές πλευρές που περιέχονταν στην αρχική ενότητα και μαζί με αυτές η ίδια) δεν ήταν παρά φθορά και παραχάραξη— αυτή όλη η θεώρηση χρησιμεύει μεν στην κριτική ως ένα ισχυρό αλεξανδρινό ξίφος, για να κόβει παντού τον γόρδιο δεσμό χωρίς κόπο, αλλά εισάγει στην ιστορία μια απολύτως ανελεύθερη και εξαιρετικά περιοριστική σκοπιά. Υπήρξε μια εποχή που προηγήθηκε εκείνης της διάκρισης, και μια κοσμοθεώρηση και θρησκεία που, αν και αντίθετη προς την απόλυτη, προέκυψε εντούτοις από δικό της θεμέλιο και όχι από παραχάραξη της πρώτης. Το ιερό, ιστορικά θεωρούμενο, είναι τόσο πρωταρχικό όσο και ο χριστιανισμός και, έστω κι αν είναι μόνο θεμέλιο και βάση του ανώτερου, δεν προέρχεται από κανένα άλλο.
Αυτές οι θεωρήσεις μας επαναφέρουν στο αρχικό μας σημείο. Ένα σύστημα που αντιβαίνει στα ιερότερα αισθήματα, που έρχεται σε αντίθεση με το ήθος και τη ηθική συνείδηση, δεν μπορεί, τουλάχιστον υπό αυτή την ιδιότητα, να ονομαστεί ποτέ σύστημα της λογικής, αλλά μόνο της αλογίας. Αντιθέτως, ένα σύστημα στο οποίο η λογική θα αναγνώριζε πραγματικά τον εαυτό της, θα όφειλε να ενώνει όλες τις απαιτήσεις τόσο του πνεύματος όσο και της καρδιάς, του υψηλότερου ηθικού αισθήματος όσο και του αυστηρότερου νου. Η πολεμική εναντίον της λογικής και της επιστήμης επιτρέπει βέβαια μια κάποια αριστοκρατική γενικότητα, η οποία αποφεύγει τις ακριβείς έννοιες, έτσι ώστε να μπορούμε ευκολότερα να μαντεύουμε τις προθέσεις της παρά το συγκεκριμένο νόημά τους. Ωστόσο φοβούμαστε ότι, ακόμη κι αν το διερευνούσαμε σε βάθος, δεν θα συναντούσαμε τίποτε το εξαιρετικό. Διότι όσο ψηλά κι αν τοποθετούμε τη λογική, δεν πιστεύουμε, λόγου χάρη, ότι κάποιος γίνεται ενάρετος μόνο από καθαρή λογική, ή ήρωας, ή γενικώς μεγάλος άνθρωπος· ούτε καν —κατά τη γνωστή ρήση— ότι μέσω αυτής διαιωνίζεται το ανθρώπινο γένος. Μόνο στην προσωπικότητα υπάρχει ζωή· και κάθε προσωπικότητα εδράζεται σε ένα σκοτεινό θεμέλιο, το οποίο επομένως πρέπει να είναι και θεμέλιο της γνώσης. Όμως μόνο ο νους είναι εκείνος που διαμορφώνει αυτό που είναι κρυμμένο μέσα σε αυτό το θεμέλιο και υπάρχει μόνον δυνάμει, και το ανυψώνει στην ενέργεια. Αυτό μπορεί να συμβεί μόνο μέσω διάκρισης, δηλαδή μέσω της επιστήμης και της διαλεκτικής· και είμαστε πεπεισμένοι ότι αυτές και μόνο θα είναι εκείνες που θα συγκρατήσουν και θα οδηγήσουν σε αιώνια γνώση εκείνο το σύστημα που υπήρξε συχνότερα απ’ όσο νομίζουμε, αλλά συνεχώς διέφευγε, που πλανάται μπροστά σε όλους μας και που κανείς ακόμη δεν έχει συλλάβει πλήρως.
Όπως στη ζωή εμπιστευόμαστε στην πραγματικότητα μόνο τον ισχυρό νου και, ιδίως σε εκείνους που επιδεικνύουν διαρκώς το συναίσθημά τους, μας λείπει κάθε αληθινή λεπτότητα αισθήματος, έτσι και εκεί όπου πρόκειται για αλήθεια και γνώση, η Selbstheit (εαυτότητα) που έχει φτάσει μόνο μέχρι το επίπεδο του αισθήματος δεν μπορεί να μας εμπνεύσει εμπιστοσύνη. Το αίσθημα είναι θαυμάσιο όταν παραμένει στο θεμέλιο· όχι όμως όταν βγαίνει στο φως της ημέρας, θέλει να γίνει ουσία και να κυριαρχήσει. Αν, σύμφωνα με τις εξαιρετικές απόψεις του Franz Baader, η ορμή προς τη γνώση έχει τη μεγαλύτερη αναλογία με την ορμή της γένεσης,⁴¹ τότε υπάρχει και στη γνώση κάτι ανάλογο προς τη σωφροσύνη και τη σεμνότητα, αλλά και, αντιθέτως, μια ακολασία και αναίδεια, ένα είδος φαυνικής ηδονής, που γεύεται τα πάντα χωρίς σοβαρότητα και χωρίς αγάπη για το σχηματισμό ή τη δημιουργία. Ο δεσμός της προσωπικότητάς μας είναι το Πνεύμα· και αν μόνο η ενεργός σύνδεση των δύο αρχών μπορεί να γίνει δημιουργική και γεννητική, τότε ο ενθουσιασμός με την κυριολεκτική έννοια είναι η δραστική αρχή κάθε δημιουργικής και μορφοποιητικής τέχνης ή επιστήμης. Κάθε ενθουσιασμός εκδηλώνεται με έναν συγκεκριμένο τρόπο· έτσι υπάρχει και ένας που εκδηλώνεται ως διαλεκτική καλλιτεχνική ορμή, ένας κατεξοχήν επιστημονικός ενθουσιασμός. Υπάρχει λοιπόν και μια διαλεκτική φιλοσοφία, η οποία, ως επιστήμη καθαυτό, είναι διακριτή, π.χ. από την ποίηση και τη θρησκεία, και αποτελεί κάτι εντελώς αυτοτελές, όχι όμως κάτι που ταυτίζεται διαδοχικά με καθετί άλλο, όπως υποστηρίζουν εκείνοι που σήμερα σε τόσα γραπτά προσπαθούν να συγχέουν τα πάντα με τα πάντα. Λέγεται ότι η αναστοχαστική σκέψη είναι εχθρική προς την ιδέα· όμως ακριβώς αυτός είναι ο ύψιστος θρίαμβος της αλήθειας: ότι, ακόμη και μέσα από την έσχατη διάκριση και απομόνωση, αναδύεται νικηφόρα.
Η λογική είναι μέσα στον άνθρωπο εκείνο που, κατά τους μυστικούς, είναι στον Θεό το primum passivum ή η αρχική σοφία, μέσα στην οποία όλα τα πράγματα βρίσκονται μαζί και όμως χωριστά, είναι ένα και όμως το καθένα ελεύθερο κατά τον τρόπο του. Δεν είναι δραστηριότητα, όπως το Πνεύμα· δεν είναι απόλυτη ταυτότητα των δύο αρχών της γνώσης, αλλά αδιαφορία· το μέτρο και, κατά κάποιον τρόπο, ο καθολικός τόπος της αλήθειας, ο ήρεμος χώρος μέσα στον οποίο γίνεται δεκτή η πρωταρχική σοφία, προς την οποία, ως προς το αρχέτυπο, ο νους πρέπει να αποβλέπει για να μορφοποιεί. Η φιλοσοφία λαμβάνει το όνομά της αφενός από την αγάπη, ως το καθολικά εμπνέον αρχέτυπο, και αφετέρου από αυτή την πρωταρχική σοφία, που αποτελεί τον κατεξοχήν στόχο της.
Αν από τη φιλοσοφία αφαιρεθεί η διαλεκτική αρχή, δηλαδή ο διαχωρίζων, αλλά ακριβώς γι’ αυτό οργανικά τάσσων και μορφοποιών νους, μαζί με το αρχέτυπο προς το οποίο αυτός προσανατολίζεται, έτσι ώστε να μην έχει πλέον μέσα της ούτε μέτρο ούτε κανόνα, τότε πράγματι δεν της απομένει τίποτε άλλο παρά να προσανατολιστεί ιστορικά και να λάβει ως πηγή και οδηγό την παράδοση, στην οποία είχε ήδη παραπεμφθεί παλαιότερα για παρόμοιο αποτέλεσμα. Τότε είναι καιρός, όπως επιχειρήθηκε σε εμάς να θεμελιωθεί η ποίηση μέσω της γνώσης των ποιημάτων όλων των εθνών, να αναζητηθεί και για τη φιλοσοφία ένας ιστορικός κανόνας και μια ιστορική βάση. Τρέφουμε τον ύψιστο σεβασμό για το βάθος των ιστορικών ερευνών και πιστεύουμε ότι έχουμε δείξει πως η σχεδόν καθολική άποψη, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος ανυψώθηκε μόνον βαθμιαία από την αμβλύτητα του ζωικού ενστίκτου στη λογική, δεν είναι η δική μας. Παρ’ όλα αυτά, πιστεύουμε ότι η αλήθεια βρίσκεται πιο κοντά μας και ότι, για τα προβλήματα που έχουν ανακινηθεί στην εποχή μας, οφείλουμε να αναζητήσουμε πρώτα τη λύση μέσα μας και στο δικό μας έδαφος, προτού στραφούμε σε τόσο απομακρυσμένες πηγές. Η εποχή της απλώς ιστορικής πίστης έχει παρέλθει, όταν δίνεται η δυνατότητα άμεσης γνώσης. Έχουμε μια παλαιότερη αποκάλυψη από κάθε γραπτή: τη φύση. Αυτή περιέχει προεικονίσματα που κανένας άνθρωπος δεν έχει ακόμη ερμηνεύσει, ενώ εκείνα της γραπτής αποκάλυψης έχουν από καιρό λάβει την εκπλήρωση και την ερμηνεία τους. Το μοναδικά αληθινό σύστημα θρησκείας και επιστήμης θα εμφανιζόταν, αν άνοιγε η κατανόηση αυτής της άγραφης αποκάλυψης, όχι ως ένα φτωχά συναρμολογημένο οικοδόμημα ορισμένων φιλοσοφικών και κριτικών εννοιών, αλλά ταυτόχρονα μέσα στην πλήρη λάμψη της αλήθειας και της φύσης. Δεν είναι καιρός να αναζωπυρώνονται παλαιές αντιθέσεις, αλλά να αναζητείται εκείνο που βρίσκεται έξω και πάνω από κάθε αντίθεση.
Στην παρούσα πραγματεία θα ακολουθήσει μια σειρά άλλων, στις οποίες θα παρουσιαστεί σταδιακά το σύνολο του ιδεατού μέρους της φιλοσοφίας.
Τέλος
ΟΙ ΓΕΡΜΑΝΟΙ ΟΙ ΣΟΦΟΙ ΑΠΕΚΤΗΣΑΝ ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ ΤΗΝ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΚΑΙ ΣΑΝ ΘΕΟΙ ΤΗΝ ΜΕΤΕΔΩΣΑΝ ΣΤΟΥΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΥΣ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΟΠΟΙΟΥΣ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΜΑΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΕ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ. ΓΙΑ ΝΑ ΜΗΝ ΜΕΙΝΟΥΜΕ ΣΤΟ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΜΕΓΑΛΟΣ ΑΓΩΝΑΣ.
Υποσημειώσεις
3. Sext. Empir., Adversus Grammaticos Βιβλ. I, κεφ. 13, σ. 238, έκδ. Fabricius. Α. του συγγραφέα.
4. Παλαιότεροι ισχυρισμοί αυτού του είδους είναι γνωστοί. Το αν η δήλωση του Fr. Schlegel στο έργο Über die Sprache und Weisheit der Indier, σ. 141 —«ο πανθεϊσμός είναι το σύστημα της καθαρής λογικής»— θα μπορούσε να έχει κάποιο άλλο νόημα, το αφήνουμε ανοιχτό. Α. του συγγραφέα.
5. Και ο κ. Reinhold, ο οποίος θέλησε να αναπλάσει ολόκληρη τη φιλοσοφία μέσω της λογικής, αλλά δεν φαίνεται να γνωρίζει όσα ήδη ο Leibniz —στα βήματα του οποίου φαντάζεται ότι βαδίζει— είπε με την ευκαιρία των ενστάσεων του Wissowatius (Opp. τ. I, έκδ. Dutens, σ. 11) σχετικά με το νόημα της συμπλοκής (copula), εξακολουθεί ακόμη να καταπονείται σε αυτή την πλάνη, σύμφωνα με την οποία συγχέει την ταυτότητα με την ομοιότητα. Σε ένα φύλλο που έχουμε μπροστά μας βρίσκεται το ακόλουθο απόσπασμα δικό του: «Κατά την απαίτηση του Πλάτωνα και του Leibniz, το έργο της φιλοσοφίας συνίσταται στην επίδειξη της υποταγής του πεπερασμένου στο άπειρο· κατά την απαίτηση του Ξενοφάνη, του Bruno, του Spinoza, του Schelling, στην επίδειξη της άνευ όρων ενότητας των δύο». Σε ποιον βαθμό εδώ η ενότητα, σε αντιδιαστολή, προφανώς σημαίνει ισότητα, διαβεβαιώνω τον κ. Reinhold ότι, τουλάχιστον ως προς τους δύο τελευταίους, βρίσκεται σε πλάνη. Πού θα βρεθεί οξύτερη έκφραση της υποταγής του πεπερασμένου στο άπειρο από την ανωτέρω του Spinoza; Οι ζώντες οφείλουν να υπερασπίζονται όσους δεν είναι πλέον παρόντες απέναντι σε διαστρεβλώσεις, όπως αναμένουμε ότι, σε παρόμοια περίπτωση, και οι μεταγενέστεροι θα πράξουν το ίδιο για εμάς. Μιλώ μόνο για τον Spinoza και διερωτώμαι πώς πρέπει να ονομαστεί αυτή η πρακτική: να ισχυρίζεται κανείς πρόχειρα για συστήματα που δεν γνωρίζει σε βάθος ό,τι του φαίνεται καλό, σαν να ήταν ασήμαντο να τους αποδίδει κανείς τούτο ή εκείνο. Στην κοινή ηθική κοινωνία αυτό θα ονομαζόταν ασυνειδησία. — Σε άλλο χωρίο του ίδιου φύλλου, για τον κ. R. το βασικό σφάλμα κάθε νεότερης φιλοσοφίας, όπως και της παλαιότερης, έγκειται στη μη διάκριση (σύγχυση) της ενότητας (ταυτότητας) από τη συνάφεια (nexus), καθώς και της διαφοράς (diversitas) από τη διάκριση. Δεν είναι το πρώτο παράδειγμα όπου ο κ. R. βρίσκει στους αντιπάλους του ακριβώς τα σφάλματα που ο ίδιος έφερε μαζί του. Φαίνεται να είναι ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιεί για τον εαυτό του την αναγκαία medicina mentis· όπως υπάρχουν παραδείγματα ανθρώπων με ευερέθιστη φαντασία που θεραπεύτηκαν από φάρμακα τα οποία έβαζαν άλλους να λαμβάνουν για λογαριασμό τους. Διότι ποιος διαπράττει αυτό το σφάλμα της σύγχυσης —εκείνου που ονομάζει ενότητα, αλλά είναι ομοιότητα— με τη συνάφεια, τόσο ξεκάθαρα όσο ο ίδιος ο κ. R., ο οποίος ερμηνεύει το «είναι-εν-Θεῷ» των πραγμάτων στον Spinoza ως ισχυριζόμενη ισότητα των δύο, και γενικώς θεωρεί τη μη-διαφορετικότητα (κατά την ουσία) ως μη-διάκριση (κατά τη μορφή ή την λογική έννοια). Αν ο Spinoza έπρεπε πράγματι να κατανοηθεί όπως τον ερμηνεύει ο κ. Reinhold, τότε και η γνωστή πρόταση ότι «το πράγμα και η έννοια του πράγματος είναι ένα» θα έπρεπε να νοηθεί έτσι, ώστε π.χ. να μπορεί κανείς να νικήσει τον εχθρό όχι με στρατό αλλά με την έννοια ενός στρατού κ.ο.κ. — συνέπειες στις οποίες ο σοβαρός και στοχαστικός άνθρωπος ασφαλώς θα έβρισκε τον εαυτό του ανώτερο. Α. του συγγραφέα.
6. Η συμβουλή που ο κ. Fr. Schlegel έδωσε στον Fichte σε μια κριτική των νεότερων έργων του τελευταίου στα Heidelbergische Jahrbücher der Literatur (1ο έτος, τεύχ. 6, σ. 139), να περιοριστεί στις πολεμικές του επιχειρήσεις αποκλειστικά στον Spinoza, επειδή μόνο σε αυτόν συναντάται το από άποψη μορφής και συνέπειας πλήρως ολοκληρωμένο σύστημα του πανθεϊσμού —ο οποίος, σύμφωνα με την ανωτέρω δήλωση, θα ήταν ταυτόχρονα το σύστημα της καθαρής λογικής— αυτή η συμβουλή μπορεί βεβαίως να έχει ορισμένα πλεονεκτήματα, αλλά γίνεται παράδοξη από το γεγονός ότι ο κ. Fichte, χωρίς αμφιβολία, θεωρεί ότι έχει ήδη αναιρέσει τον Σπινοζισμό (ως Σπινοζισμό) μέσω της Επιστήμης της Γνώσης, και μάλιστα δικαίως. — Ή μήπως ο ιδεαλισμός δεν είναι έργο της λογικής και η υποτιθέμενη θλιβερή τιμή του να είναι σύστημα της λογικής απομένει πράγματι μόνο στον πανθεϊσμό και τον Σπινοζισμό; Α. του συγγραφέα.
7. Ο κ. Fr. Schlegel έχει το засло να έχει προβάλει ιδιαιτέρως αυτή τη δυσκολία κατά του πανθεϊσμού στο έργο του περί Ινδίας και σε διάφορα άλλα σημεία· λυπηρό μόνο είναι ότι αυτός ο οξυδερκής λόγιος δεν έκρινε σκόπιμο να γνωστοποιήσει τη δική του άποψη για την προέλευση του κακού και τη σχέση του προς το αγαθό.
8. Εννεάδες I, VIII, κεφ. 8.
9. Βλ. το ίδιο στο Zeitschrift für spekulative Physik, τ. II, τεύχ. 2, § 54 σημ. [άνω τ. II, 350], καθώς και σημ. 1 στο § 93 και την εξήγηση σ. 114 [άνω τ. II, 407].
10. Ό.π., σ. 59–60 [άνω τ. II, 367].
11. Ό.π., σ. 41 [άνω τ. II, 350].
12. Ό.π., σ. 114 [άνω τ. II, 407].
13. Αυτός είναι ο μόνος ορθός δυϊσμός, δηλαδή εκείνος που επιτρέπει συγχρόνως και ενότητα. Πιο πάνω γινόταν λόγος για τον τροποποιημένο δυϊσμό, κατά τον οποίο η κακή αρχή δεν τίθεται δίπλα αλλά υποτάσσεται στην αγαθή. Δύσκολα μπορεί να φοβηθεί κανείς ότι κάποιος θα συγχέει τη σχέση που εδώ εκτίθεται με εκείνον τον δυϊσμό όπου το υποκείμενο αρχέτυπο είναι πάντοτε ουσιωδώς κακό και γι’ αυτό ακατανόητο ως προς την προέλευσή του από τον Θεό. Α. του συγγραφέα.
14. Με την έννοια που λέγεται: ο λόγος του αινίγματος. Α. του συγγραφέα.
15. Στην πραγματεία «Über die Behauptung, daß kein übler Gebrauch der Vernunft sein kann», στο Morgenblatt 1807, αρ. 197, και «Über Starres und Fließendes», στα Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft, τ. III, τεύχ. 2. Προς σύγκριση και περαιτέρω διευκρίνιση βλ. και τη σχετική σημείωση στο τέλος της παρούσας πραγματείας, σ. 203: [ακολουθεί το μακρό παράθεμα]. Α. του συγγραφέα.
16. Tentamen theodiceae, Opp. τ. I, σ. 136.
17. Ό.π., σ. 240.
18. Ό.π., σ. 387.
19. Είναι αξιοσημείωτο ότι όχι μόνον οι Σχολαστικοί αλλά ήδη αρκετοί από τους πρώιμους Πατέρες της Εκκλησίας, ιδίως ο Αυγουστίνος, έθεσαν το κακό ως απλή στέρηση (privation). Ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο είναι το χωρίο Contra Julianum I, 3: [λατινικό παράθεμα].
20. Tentamen theodiceae, σ. 242.
21. Ό.π., Μέρος I, § 30.
22. Για τον ίδιο λόγο κάθε άλλη εξήγηση της περατότητας, π.χ. από την έννοια των σχέσεων, είναι ανεπαρκής για την εξήγηση του κακού. Το κακό δεν προέρχεται από την περατότητα καθ’ εαυτήν, αλλά από την περατότητα που ανυψώνεται σε αυτο-είναι.
23. Στην ανωτέρω αναφερθείσα πραγματεία στο Morgenblatt 1807, σ. 786.
24. Ο Αυγουστίνος λέει κατά της εκπόρευσης ότι από την ουσία του Θεού δεν μπορεί να προέλθει τίποτε άλλο παρά Θεός· γι’ αυτό το κτίσμα δημιουργήθηκε εκ του μηδενός, απ’ όπου προέρχονται η φθαρτότητα και η ατελειότητά του (De libero arbitrio I, 2). Αυτό το «μηδέν» αποτελεί από παλιά σταυρό του νου. Διαφώτιση προσφέρει η βιβλική έκφραση ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ἐκ τῶν μὴ ὄντων, όπως και το περίφημο μὴ ὄν των αρχαίων, τα οποία, όπως και η δημιουργία εκ του μηδενός, αποκτούν πρώτη φορά θετική σημασία μέσω της ανωτέρω διάκρισης.
25. Είθε κάποτε ο εξαίρετος ερμηνευτής του Πλάτωνα ή ακόμη νωρίτερα ο άξιος Böckh να φωτίσει το ζήτημα, στον οποίο ήδη οι παρατηρήσεις του με αφορμή την πλατωνική αρμονική και η αναγγελία της έκδοσης του Τιμαίου δίνουν τις καλύτερες ελπίδες.
26. [πιστή μετάφραση του σημείου περί του συμβολισμού του όφεως και του κέντρου/περιφέρειας].
27. Να συγκριθεί ολόκληρη αυτή η ενότητα με τις Διαλέξεις περί της μεθόδου των ακαδημαϊκών σπουδών, VIIIη διάλεξη: «Η ιστορική κατασκευή του Χριστιανισμού».
28. Έτσι ο Λούθηρος στο De servo arbitrio· δικαίως, αν και δεν κατανόησε ορθά την ένωση μιας τέτοιας αλάνθαστης αναγκαιότητας με την ελευθερία των πράξεων.
29. Η πλατωνική έκφραση στον Τίμαιο, σ. 349 της έκδ. Zweibrücken· νωρίτερα στον Τίμαιο Λοκρό De anima mundi, ό.π., σ. 5.
30. Πολύ εύστοχες παρατηρήσεις για αυτή την ηθική ιδιοφυΐα της εποχής περιέχονται στην κατ’ επανάληψη αναφερθείσα κριτική του κ. Fr. Schlegel στα Heidelbergische Jahrbücher, σ. 154.
31. [πιστή μετάφραση του ειρωνικού σχολίου].
32. Tentamen theodiceae, Opp. τ. I, σ. 365–366.
33. Kleeblatt hellenistischer Briefe II, σ. 196.
34. Tentamen theodiceae, σ. 139 και 292. Οι δύο αυτές θέσεις περιέχουν τον πυρήνα ολόκληρης της Λειβνίτσιας Θεοδικίας.
35. Philosophie und Religion (Τύμπιγκεν 1804), σ. 73.
36. Αφορισμοί περί της Φιλοσοφίας της Φύσης, αφορισμοί 162–163.
37. Από εδώ γίνεται φανερό πόσο παράδοξο είναι να απαιτείται η εξήγηση της αντίθεσης καλού και κακού ήδη στα πρώτα αρχέτυπα.
38. [εκτενές σημείωμα περί πανθεϊσμού και προσωπικής στάσης του συγγραφέα].
39. Lessing, Η αγωγή του ανθρωπίνου γένους, § 76.
40. Ιδίως όταν από την άλλη πλευρά θέλει κανείς να μιλά απλώς για «απόψεις» εκεί όπου θα έπρεπε να γίνεται λόγος για «μόνες σωτήριες αλήθειες».
41. Βλ. την πραγματεία με αυτό το περιεχόμενο στα Jahrbücher für Medizin, τ. III, τεύχ. 1, σ. 113.
4. Παλαιότεροι ισχυρισμοί αυτού του είδους είναι γνωστοί. Το αν η δήλωση του Fr. Schlegel στο έργο Über die Sprache und Weisheit der Indier, σ. 141 —«ο πανθεϊσμός είναι το σύστημα της καθαρής λογικής»— θα μπορούσε να έχει κάποιο άλλο νόημα, το αφήνουμε ανοιχτό. Α. του συγγραφέα.
5. Και ο κ. Reinhold, ο οποίος θέλησε να αναπλάσει ολόκληρη τη φιλοσοφία μέσω της λογικής, αλλά δεν φαίνεται να γνωρίζει όσα ήδη ο Leibniz —στα βήματα του οποίου φαντάζεται ότι βαδίζει— είπε με την ευκαιρία των ενστάσεων του Wissowatius (Opp. τ. I, έκδ. Dutens, σ. 11) σχετικά με το νόημα της συμπλοκής (copula), εξακολουθεί ακόμη να καταπονείται σε αυτή την πλάνη, σύμφωνα με την οποία συγχέει την ταυτότητα με την ομοιότητα. Σε ένα φύλλο που έχουμε μπροστά μας βρίσκεται το ακόλουθο απόσπασμα δικό του: «Κατά την απαίτηση του Πλάτωνα και του Leibniz, το έργο της φιλοσοφίας συνίσταται στην επίδειξη της υποταγής του πεπερασμένου στο άπειρο· κατά την απαίτηση του Ξενοφάνη, του Bruno, του Spinoza, του Schelling, στην επίδειξη της άνευ όρων ενότητας των δύο». Σε ποιον βαθμό εδώ η ενότητα, σε αντιδιαστολή, προφανώς σημαίνει ισότητα, διαβεβαιώνω τον κ. Reinhold ότι, τουλάχιστον ως προς τους δύο τελευταίους, βρίσκεται σε πλάνη. Πού θα βρεθεί οξύτερη έκφραση της υποταγής του πεπερασμένου στο άπειρο από την ανωτέρω του Spinoza; Οι ζώντες οφείλουν να υπερασπίζονται όσους δεν είναι πλέον παρόντες απέναντι σε διαστρεβλώσεις, όπως αναμένουμε ότι, σε παρόμοια περίπτωση, και οι μεταγενέστεροι θα πράξουν το ίδιο για εμάς. Μιλώ μόνο για τον Spinoza και διερωτώμαι πώς πρέπει να ονομαστεί αυτή η πρακτική: να ισχυρίζεται κανείς πρόχειρα για συστήματα που δεν γνωρίζει σε βάθος ό,τι του φαίνεται καλό, σαν να ήταν ασήμαντο να τους αποδίδει κανείς τούτο ή εκείνο. Στην κοινή ηθική κοινωνία αυτό θα ονομαζόταν ασυνειδησία. — Σε άλλο χωρίο του ίδιου φύλλου, για τον κ. R. το βασικό σφάλμα κάθε νεότερης φιλοσοφίας, όπως και της παλαιότερης, έγκειται στη μη διάκριση (σύγχυση) της ενότητας (ταυτότητας) από τη συνάφεια (nexus), καθώς και της διαφοράς (diversitas) από τη διάκριση. Δεν είναι το πρώτο παράδειγμα όπου ο κ. R. βρίσκει στους αντιπάλους του ακριβώς τα σφάλματα που ο ίδιος έφερε μαζί του. Φαίνεται να είναι ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιεί για τον εαυτό του την αναγκαία medicina mentis· όπως υπάρχουν παραδείγματα ανθρώπων με ευερέθιστη φαντασία που θεραπεύτηκαν από φάρμακα τα οποία έβαζαν άλλους να λαμβάνουν για λογαριασμό τους. Διότι ποιος διαπράττει αυτό το σφάλμα της σύγχυσης —εκείνου που ονομάζει ενότητα, αλλά είναι ομοιότητα— με τη συνάφεια, τόσο ξεκάθαρα όσο ο ίδιος ο κ. R., ο οποίος ερμηνεύει το «είναι-εν-Θεῷ» των πραγμάτων στον Spinoza ως ισχυριζόμενη ισότητα των δύο, και γενικώς θεωρεί τη μη-διαφορετικότητα (κατά την ουσία) ως μη-διάκριση (κατά τη μορφή ή την λογική έννοια). Αν ο Spinoza έπρεπε πράγματι να κατανοηθεί όπως τον ερμηνεύει ο κ. Reinhold, τότε και η γνωστή πρόταση ότι «το πράγμα και η έννοια του πράγματος είναι ένα» θα έπρεπε να νοηθεί έτσι, ώστε π.χ. να μπορεί κανείς να νικήσει τον εχθρό όχι με στρατό αλλά με την έννοια ενός στρατού κ.ο.κ. — συνέπειες στις οποίες ο σοβαρός και στοχαστικός άνθρωπος ασφαλώς θα έβρισκε τον εαυτό του ανώτερο. Α. του συγγραφέα.
6. Η συμβουλή που ο κ. Fr. Schlegel έδωσε στον Fichte σε μια κριτική των νεότερων έργων του τελευταίου στα Heidelbergische Jahrbücher der Literatur (1ο έτος, τεύχ. 6, σ. 139), να περιοριστεί στις πολεμικές του επιχειρήσεις αποκλειστικά στον Spinoza, επειδή μόνο σε αυτόν συναντάται το από άποψη μορφής και συνέπειας πλήρως ολοκληρωμένο σύστημα του πανθεϊσμού —ο οποίος, σύμφωνα με την ανωτέρω δήλωση, θα ήταν ταυτόχρονα το σύστημα της καθαρής λογικής— αυτή η συμβουλή μπορεί βεβαίως να έχει ορισμένα πλεονεκτήματα, αλλά γίνεται παράδοξη από το γεγονός ότι ο κ. Fichte, χωρίς αμφιβολία, θεωρεί ότι έχει ήδη αναιρέσει τον Σπινοζισμό (ως Σπινοζισμό) μέσω της Επιστήμης της Γνώσης, και μάλιστα δικαίως. — Ή μήπως ο ιδεαλισμός δεν είναι έργο της λογικής και η υποτιθέμενη θλιβερή τιμή του να είναι σύστημα της λογικής απομένει πράγματι μόνο στον πανθεϊσμό και τον Σπινοζισμό; Α. του συγγραφέα.
7. Ο κ. Fr. Schlegel έχει το засло να έχει προβάλει ιδιαιτέρως αυτή τη δυσκολία κατά του πανθεϊσμού στο έργο του περί Ινδίας και σε διάφορα άλλα σημεία· λυπηρό μόνο είναι ότι αυτός ο οξυδερκής λόγιος δεν έκρινε σκόπιμο να γνωστοποιήσει τη δική του άποψη για την προέλευση του κακού και τη σχέση του προς το αγαθό.
8. Εννεάδες I, VIII, κεφ. 8.
9. Βλ. το ίδιο στο Zeitschrift für spekulative Physik, τ. II, τεύχ. 2, § 54 σημ. [άνω τ. II, 350], καθώς και σημ. 1 στο § 93 και την εξήγηση σ. 114 [άνω τ. II, 407].
10. Ό.π., σ. 59–60 [άνω τ. II, 367].
11. Ό.π., σ. 41 [άνω τ. II, 350].
12. Ό.π., σ. 114 [άνω τ. II, 407].
13. Αυτός είναι ο μόνος ορθός δυϊσμός, δηλαδή εκείνος που επιτρέπει συγχρόνως και ενότητα. Πιο πάνω γινόταν λόγος για τον τροποποιημένο δυϊσμό, κατά τον οποίο η κακή αρχή δεν τίθεται δίπλα αλλά υποτάσσεται στην αγαθή. Δύσκολα μπορεί να φοβηθεί κανείς ότι κάποιος θα συγχέει τη σχέση που εδώ εκτίθεται με εκείνον τον δυϊσμό όπου το υποκείμενο αρχέτυπο είναι πάντοτε ουσιωδώς κακό και γι’ αυτό ακατανόητο ως προς την προέλευσή του από τον Θεό. Α. του συγγραφέα.
14. Με την έννοια που λέγεται: ο λόγος του αινίγματος. Α. του συγγραφέα.
15. Στην πραγματεία «Über die Behauptung, daß kein übler Gebrauch der Vernunft sein kann», στο Morgenblatt 1807, αρ. 197, και «Über Starres und Fließendes», στα Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft, τ. III, τεύχ. 2. Προς σύγκριση και περαιτέρω διευκρίνιση βλ. και τη σχετική σημείωση στο τέλος της παρούσας πραγματείας, σ. 203: [ακολουθεί το μακρό παράθεμα]. Α. του συγγραφέα.
16. Tentamen theodiceae, Opp. τ. I, σ. 136.
17. Ό.π., σ. 240.
18. Ό.π., σ. 387.
19. Είναι αξιοσημείωτο ότι όχι μόνον οι Σχολαστικοί αλλά ήδη αρκετοί από τους πρώιμους Πατέρες της Εκκλησίας, ιδίως ο Αυγουστίνος, έθεσαν το κακό ως απλή στέρηση (privation). Ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο είναι το χωρίο Contra Julianum I, 3: [λατινικό παράθεμα].
20. Tentamen theodiceae, σ. 242.
21. Ό.π., Μέρος I, § 30.
22. Για τον ίδιο λόγο κάθε άλλη εξήγηση της περατότητας, π.χ. από την έννοια των σχέσεων, είναι ανεπαρκής για την εξήγηση του κακού. Το κακό δεν προέρχεται από την περατότητα καθ’ εαυτήν, αλλά από την περατότητα που ανυψώνεται σε αυτο-είναι.
23. Στην ανωτέρω αναφερθείσα πραγματεία στο Morgenblatt 1807, σ. 786.
24. Ο Αυγουστίνος λέει κατά της εκπόρευσης ότι από την ουσία του Θεού δεν μπορεί να προέλθει τίποτε άλλο παρά Θεός· γι’ αυτό το κτίσμα δημιουργήθηκε εκ του μηδενός, απ’ όπου προέρχονται η φθαρτότητα και η ατελειότητά του (De libero arbitrio I, 2). Αυτό το «μηδέν» αποτελεί από παλιά σταυρό του νου. Διαφώτιση προσφέρει η βιβλική έκφραση ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ἐκ τῶν μὴ ὄντων, όπως και το περίφημο μὴ ὄν των αρχαίων, τα οποία, όπως και η δημιουργία εκ του μηδενός, αποκτούν πρώτη φορά θετική σημασία μέσω της ανωτέρω διάκρισης.
25. Είθε κάποτε ο εξαίρετος ερμηνευτής του Πλάτωνα ή ακόμη νωρίτερα ο άξιος Böckh να φωτίσει το ζήτημα, στον οποίο ήδη οι παρατηρήσεις του με αφορμή την πλατωνική αρμονική και η αναγγελία της έκδοσης του Τιμαίου δίνουν τις καλύτερες ελπίδες.
26. [πιστή μετάφραση του σημείου περί του συμβολισμού του όφεως και του κέντρου/περιφέρειας].
27. Να συγκριθεί ολόκληρη αυτή η ενότητα με τις Διαλέξεις περί της μεθόδου των ακαδημαϊκών σπουδών, VIIIη διάλεξη: «Η ιστορική κατασκευή του Χριστιανισμού».
28. Έτσι ο Λούθηρος στο De servo arbitrio· δικαίως, αν και δεν κατανόησε ορθά την ένωση μιας τέτοιας αλάνθαστης αναγκαιότητας με την ελευθερία των πράξεων.
29. Η πλατωνική έκφραση στον Τίμαιο, σ. 349 της έκδ. Zweibrücken· νωρίτερα στον Τίμαιο Λοκρό De anima mundi, ό.π., σ. 5.
30. Πολύ εύστοχες παρατηρήσεις για αυτή την ηθική ιδιοφυΐα της εποχής περιέχονται στην κατ’ επανάληψη αναφερθείσα κριτική του κ. Fr. Schlegel στα Heidelbergische Jahrbücher, σ. 154.
31. [πιστή μετάφραση του ειρωνικού σχολίου].
32. Tentamen theodiceae, Opp. τ. I, σ. 365–366.
33. Kleeblatt hellenistischer Briefe II, σ. 196.
34. Tentamen theodiceae, σ. 139 και 292. Οι δύο αυτές θέσεις περιέχουν τον πυρήνα ολόκληρης της Λειβνίτσιας Θεοδικίας.
35. Philosophie und Religion (Τύμπιγκεν 1804), σ. 73.
36. Αφορισμοί περί της Φιλοσοφίας της Φύσης, αφορισμοί 162–163.
37. Από εδώ γίνεται φανερό πόσο παράδοξο είναι να απαιτείται η εξήγηση της αντίθεσης καλού και κακού ήδη στα πρώτα αρχέτυπα.
38. [εκτενές σημείωμα περί πανθεϊσμού και προσωπικής στάσης του συγγραφέα].
39. Lessing, Η αγωγή του ανθρωπίνου γένους, § 76.
40. Ιδίως όταν από την άλλη πλευρά θέλει κανείς να μιλά απλώς για «απόψεις» εκεί όπου θα έπρεπε να γίνεται λόγος για «μόνες σωτήριες αλήθειες».
41. Βλ. την πραγματεία με αυτό το περιεχόμενο στα Jahrbücher für Medizin, τ. III, τεύχ. 1, σ. 113.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου