Justin Shaun Coyle
Οικοδομώντας τον Οίκο της Σοφίας
DOI: 10.17438/978-3-402-12520-5
Σελ. 137-150
Sergii Bulgakov και η Σύγχρονη Θεολογία:
Νέες Προσεγγίσεις και Ερμηνείες
Νέες Προσεγγίσεις και Ερμηνείες
Επιμέλεια:
Barbara Hallensleben, Regula M. Zwahlen, Aristotle Papanikolaou, Pantelis Kalaitzidis
Barbara Hallensleben, Regula M. Zwahlen, Aristotle Papanikolaou, Pantelis Kalaitzidis
Θέλω να επιστήσω την προσοχή στη σατανολογία του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ — και όχι μόνο επειδή σχολιάζεται τόσο σπάνια από τους αναγνώστες του1. Η σατανολογία του Μπουλγκάκοφ αξίζει προσοχής ακριβώς ως ένα παράδειγμα σύγχρονης σατανολογίας που αρνείται να διακρίνει με τακτοποιημένο και καθαρό τρόπο την ερμηνεία της Γραφής από τη θεολογική εικασία. Ένας τρόπος με τον οποίο οι αναγνώστες του μπορούν να μάθουν να εκτιμούν αυτή την άρνηση του Μπουλγκάκοφ είναι να προσέξουν προσεκτικά το πώς υιοθετεί και προσαρμόζει φιλοσοφικά ιδιώματα για να ερμηνεύσει όσα η Γραφή παραδίδει σχετικά με τον Σατανά.
Πιο συγκεκριμένα, προτείνω εδώ να αποτιμήσω τη συχνά επισημασμένη αλλά σπάνια εξετασμένη χρήση που κάνει ο Μπουλγκάκοφ του Φ. Β. Ι. Σέλλινγκ, και ιδίως της σατανολογίας του τελευταίου2. Αυτή η πράξη αποτίμησης αποδίδει τρία σημεία στα οποία ο Σατανάς του Σέλλινγκ απλώνει τα μαύρα του φτερά πάνω από τον Μπουλγκάκοφ. Αφιερώνω μία ενότητα από όσα ακολουθούν σε καθένα από αυτά τα σημεία. Μέσα σε κάθε ενότητα, όχι μόνο εξετάζω τι δανείζεται ο Μπουλγκάκοφ από τον Σέλλινγκ, αλλά και το πώς το αναπτύσσει, το εκλεπτύνει και το στιλβώνει.
Ο Μπουλγκάκοφ αρχίζει την ώριμη σατανολογία του με μία από τις πλέον αμφισβητούμενες διδασκαλίες του — δηλαδή, την αυτοθέση (self-positing) των κτιστών υποστάσεων. Ας χρησιμεύσει λοιπόν αυτό ως το πρώτο σημείο της επίδρασης του Σέλλινγκ. Στο Η Νύμφη του Αρνίου, ο Μπουλγκάκοφ γράφει για «υποστατικά πνεύματα» τα οποία αντλούν την προέλευσή τους αντινομικά τόσο από έξω από τον εαυτό τους όσο και από την ίδια τους την πράξη «αυτοθέσεως». Αν καθένα φέρει τον δικό του «τρόπο» — ο πρώτος «προ του χρόνου» και ως εκ τούτου «πρωταρχικός», και ο δεύτερος «χρονικός» και άρα «εμπειρικός» — εντούτοις συγκροτούν μία και μόνη πράξη «αυτοπροσδιορισμού».
Συστατικό στοιχείο, λοιπόν, των κτιστών υποστάσεων είναι μία ενιαία πράξη αυτοπροσδιορισμού. Για τον Μπουλγκάκοφ, αυτή η πράξη περιλαμβάνει δύο τρόπους: ο πρώτος υπερβαίνει τα όρια του χωροχρόνου, ενώ ο δεύτερος εντάσσεται πλήρως εντός αυτού. Και οι δύο τρόποι μαζί συνιστούν, για τον Μπουλγκάκοφ, ακριβώς τη μία και μοναδική πράξη που είναι το ίδιο το εαυτό(τό αυτό, the self).6
Ο Μπουλγκάκοφ παραδέχεται ότι δανείζεται αυτή την έννοια του ριζικού αυτοπροσδιορισμού από το Freiheitsschrift του Σέλλινγκ του 1809. Ωστόσο, εδώ ο ίδιος ο Σέλλινγκ αναπτύσσει αυτή την έννοια ως απάντηση στον Καντ. Ό,τι κι αν σημαίνει η ελευθερία για τον Σέλλινγκ, δεν μπορεί να συνεπάγεται την ικανότητα επιλογής ανάμεσα σε δυνατότητες «χωρίς καθοριστικούς λόγους». Ενάντια σε αυτή την «κοινή έννοια» της ελευθερίας, ο Σέλλινγκ αντιπαραθέτει την καντιανή. Για τον Καντ, όπως συνοψίζει ο Σέλλινγκ, ελεύθερο είναι μόνον εκείνο που «ενεργεί αποκλειστικά σύμφωνα με τους νόμους του ίδιου τού είναι του και δεν καθορίζεται από τίποτε άλλο ούτε εντός ούτε εκτός του εαυτού του». Φυσικά, μια τέτοια ελευθερία για τον Καντ υφίσταται μόνον στο νοούμενο x του νοητού Είναι του ανθρώπου. Εμπειρικά, ωστόσο, καμία τέτοια ελευθερία δεν υπάρχει ούτε θα μπορούσε να υπάρχει. Έτσι διατυπώνεται η τρίτη αντινομία του Καντ. 10
Ο Σέλλινγκ θαυμάζει το πώς ο Καντ ανακαλύπτει μια αντινομία της «απόλυτης αρχής» της ελευθερίας, αλλά όχι το πώς την επιλύει. Ο Καντ φαντάζεται ότι η θέση και η αντίθεση της αντινομίας έχουν ίση αξίωση στην αλήθεια· απλώς εφαρμόζονται σε διαφορετικά πεδία. Η αιτιακή αναγκαιότητα ανήκει στον κόσμο των φαινομένων. Η ελευθερία, αντιθέτως, εφαρμόζεται στο νοούμενο, το οποίο ο Καντ τοποθετεί με ασφάλεια πέρα από την εμβέλεια του λόγου. Οφείλουμε να υποθέσουμε την ανθρώπινη ελευθερία ως πρακτικά δικαιολογημένη πεποίθηση, προκειμένου να συνεχίσουμε το έργο της ηθικής. Δεν μπορούμε όμως — και δεν πρέπει — να συγχέουμε αυτό το πρακτικό αξίωμα με μια θεωρητική ερμηνεία της ελευθερίας. Σε αυτήν την τελευταία ο λόγος δεν δύναται να φθάσει. 10
Αλλεργικός προς την τελική αντίφαση, ο Σέλλινγκ αρνείται την άρνηση του Καντ. Το πράττει απορρίπτοντας την ιδέα ότι η ελευθερία και η αναγκαιότητα διεκδικούν αλήθεια η καθεμία στο δικό της πεδίο. Αντίθετα, ο Σέλλινγκ διδάσκει ότι η ίδια η αντινομία που ανακάλυψε ο Καντ ανήκει στην τάξη των φαινομένων. Απαλλαγμένες από τον χωροχρόνο, η ελευθερία και η αναγκαιότητα δεν ανέχονται καμία αντινομία. Μάλλον, η νοητή αλήθεια καθεμιάς είναι απλώς η ενότητά τους. Ή, όπως το διατυπώνει ο Σέλλινγκ: «μόνον η απόλυτη αναγκαιότητα είναι και απόλυτη ελευθερία». Για τον Σέλλινγκ, λοιπόν, ο Καντ είχε δίκιο να ταυτίσει την τυπική ουσία της ελευθερίας με τον αυτοπροσδιορισμό χωρίς εξωτερικό εξαναγκασμό. Αλλά είχε άδικο να υποθέσει ότι η αντίθεσή της προς την αναγκαιότητα δεν εμφανίζεται και αυτή ανάμεσα στα φαινόμενα του χωροχρόνου.
Ο Σέλλινγκ είναι αποφασισμένος να μετατρέψει την αποτυχία του Καντ στη δική του επιτυχία. Η ανακάλυψη μιας εικαστικής ταυτότητας μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας υποβάλλει στον Σέλλινγκ την ιδέα μιας πολύ πιο ριζικής «απόλυτης αρχής» απ’ ό,τι στη σύλληψη του Καντ. Ο Σέλλινγκ ονομάζει αυτή την απόλυτη αρχή die intelligible Tat: μια πράξη αυτοθέσεως εκτός χωροχρόνου, μέσα στην οποία εκ της αναγκαιότητας οι δρώντες αυτοπροσδιορίζονται ελεύθερα.
Αυτή η «πράξη» υπερβαίνει τη φαντασία, όχι λιγότερο επειδή λειτουργεί πέρα από την επιλογή, τη συνείδηση και την ικανότητα προς πράξη. Όχι επιλογή: διότι αυτή θα προϋπέθετε χρονικά εξαρτημένη διαβούλευση ή αναποφασιστικότητα. Όχι συνείδηση: διότι αυτό θα σήμαινε ότι η πράξη ακολουθεί, αντί να συγκροτεί, τη συνείδηση. Και όχι ικανότητα προς πράξη: βεβαίως όχι, εφόσον «η ουσία (Wesen) του ανθρώπου είναι θεμελιωδώς η ίδια του η πράξη». Δεν υπάρχει ούτε δρων υποκείμενο ούτε ικανότητα «πριν» από την πράξη. Αντίθετα, η πράξη συγκροτεί και τα δύο: το υποκείμενο — το οποίο είναι το ίδιο το πράττειν της αιώνιας πράξης — και την ικανότητα· η πράξη προηγείται της δυνάμεως. 16 Λεπτομέρειες κατά μέρος, το θεμελιώδες σημείο του Σέλλινγκ είναι ότι ο άνθρωπος εξαρτά την ύπαρξή του από την πράξη του, και όχι το αντίστροφο. 17
Ο Σέλλινγκ κρίνει ότι το κόστος της δυσκολίας αυτής της διδασκαλίας αξίζει τη διπλή της ανταμοιβή. Η πρώτη είναι ηθική: παραμένουμε, κατά την άποψή του, ριζικά υπεύθυνοι για τις ίδιες μας τις πράξεις. Πράγματι, αυτή η ευθύνη είναι που οδηγεί τον Σέλλινγκ να αποφεύγει τις θεολογικές θεωρίες περί προορισμού. Αν οι άνθρωποι είναι ένοχα δρώντα υποκείμενα, υποστηρίζει, τότε πρέπει να είμαστε εμείς — και όχι ο Θεός — εκείνοι που αυτοπροσδιοριζόμαστε.¹⁸ Η δεύτερη ανταμοιβή είναι μεταφυσική: του επιτρέπει να λύσει τον γόρδιο δεσμό ελευθερίας και αναγκαιότητας χωρίς την καντιανή αντινομία. Η αιώνια πράξη παραμένει αναγκαία στον βαθμό που δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς αυτήν. Και παραμένει ελεύθερη στον βαθμό που μόνον η πράξη αυτοπροσδιορίζεται. Αν, για τον Σέλλινγκ, είμαστε κατ’ ουσίαν μια «πρωταρχική και θεμελιώδης βούληση», τότε αυτή η βούληση θα είναι οντολογικά ταυτόχρονα απολύτως ελεύθερη και αναπόφευκτα αναγκαία.¹⁹
Η Φιλοσοφία της Οικονομίας (1911) του Μπουλγκάκοφ υιοθετεί την έννοια της νοητής πράξης του Σέλλινγκ χωρίς να την προσαρμόζει ιδιαίτερα. Ο Μπουλγκάκοφ ονομάζει ποικιλοτρόπως τον φορέα της «ουσιώδες Εγώ» και «ανθρώπινο άτομο».²⁰ Στη συνέχεια συσχετίζει ενστικτωδώς και τους δύο όρους με την ιδέα του Πλάτωνα και του Ωριγένη περί της «προϋπάρξεως» του ανθρώπου. Στο Ασβέστιο Φως (1917), ωστόσο, ο Μπουλγκάκοφ μεταφράζει τη διδασκαλία σε ένα πιο οικείο δογματικό ιδίωμα. Εδώ, το υποκείμενο της νοητής πράξης είναι οι «υποστάσεις» (ὑπόστασις), πλέον ρητώς συμπεριλαμβανομένου και του Σατανά.²¹ Με αυτόν τον τρόπο ο Μπουλγκάκοφ στοχεύει τον Σέλλινγκ, ο οποίος είχε καταστήσει τόσο τον αγγελικό ξενιστή όσο και τον Σατανά «άπτωτους και αδημιούργητους».²² Παρ’ όλα αυτά, η θέση του Μπουλγκάκοφ παραμένει ανεπαρκώς ανεπτυγμένη. Διότι, στο μέτρο που επιμένει ότι η νοητή πράξη ευρίσκεται εκτός χωροχρόνου, ο Μπουλγκάκοφ συχνά διολισθαίνει σε πρωτολογική περιγραφή. Ο αιώνιος τρόπος της πράξης φαίνεται να προηγείται λογικά και χρονολογικά του χρονικού της τρόπου.²³
Μεταφερόμενοι ταχέως στην Κλίμακα του Ιακώβ (1928), διαπιστώνουμε ότι ο Μπουλγκάκοφ θεωρεί τον Σατανά ως μια σατανική υπόσταση που επιχειρεί μεταφυσική αυτοκτονία μόνο και μόνο για να αποτύχει.²⁴ Και ο Σατανάς πρέπει να αποτύχει, αφού είναι κτίσμα: η αιώνια πράξη του έχει ήδη συναινέσει να συγκαταριθμείται ανάμεσα στα δημιουργήματα του Θεού. Έτσι ο Μπουλγκάκοφ τολμά μια πιο δομική ρήξη με τον Σέλλινγκ. Το να είναι κανείς κτιστή υπόσταση δεν σημαίνει πλέον (όπως για τον Σέλλινγκ) να αυτοπροσδιορίζεται υπερχρονικά μεταξύ καλού και κακού. Σημαίνει, αντιθέτως, να έχει ήδη αυτοπροσδιορισθεί για το αγαθό και έτσι να έχει συναινέσει στην ίδια του τη δημιουργία εκτός χρόνου. Το καλό και το κακό εμφανίζονται ως επιλογές μόνον εντός του χωροχρόνου. Περιορίζοντας την πτώση του Σατανά στον χρονικό του τρόπο, ο Μπουλγκάκοφ καθιστά τον Σατανά ανίσχυρο να διαγράψει την ίδια του την πράξη αυτοδημιουργίας που ελλοχεύει «μεταφυσικά από πίσω» ακόμη και στις ασεβείς του πράξεις.²⁵
Με τη Νύμφη του Αρνίου (1945), ο Μπουλγκάκοφ έχει αναθεωρήσει πλήρως το σχήμα του Σέλλινγκ, προκειμένου να συγκροτήσει μια ολόκληρη θεολογία. Οι κτιστές υποστάσεις — πλέον σαφώς διακριτές από απλά άτομα²⁶ — παραμένουν αντινομικές. Όμως η αντινομία τους είναι τώρα δομημένη χριστολογικά και όχι πλατωνικά. Δηλαδή, η αντινομία τους βρίσκεται ανάμεσα στο άκτιστο και το κτιστό μέσα στην αιώνια ιδέα και την χρονική πραγμάτωση.²⁷ Αυτή η χριστολογική στροφή επιτρέπει στον Μπουλγκάκοφ να θεμελιώσει τη διαχρονική και χρονική λειτουργία της μίας υποστατικής πράξης θεανδρικά, στη συγκατάθεση της Παρθένου και στα δύο θελήματα του Χριστού.²⁸ Του επιτρέπει επίσης να σκεφθεί την νοητή πράξη εσχατολογικά — από το τέλος προς τα πίσω. Εκεί όπου, το 1911, ο Μπουλγκάκοφ είχε επιτρέψει την «προϋπαρξη» μόνο υπό την άρνηση κάθε χρονικής σειριακότητας,²⁹ έτσι, το 1945, η αιώνια αλήθεια της κτίσεως ενώπιον του Θεού καθίσταται λιγότερο μια προαναμονή παρά μια ενσωμάτωση — ακόμη και μια υποστασιοποίηση — στην κτιστή Σοφία, στον «πανάνθρωπο», στον οποίο αναφέρονται η ενανθρώπηση και η απολύτρωση.³⁰
Η χριστολογική αναθεώρηση από τον Μπουλγκάκοφ της νοητής πράξης του Σέλλινγκ του επιτρέπει μια ακόμη κίνηση. Του επιτρέπει να αναδιατυπώσει εσχατολογικά την τελική κρίση ως αυτοκρίση. Μπορεί κανείς να φανταστεί, προτείνει ο Μπουλγκάκοφ, τον Ιούδα τον Απόστολο ως το διαχρονικό I που κρίνει τον Ιούδα τον Προδότη ως το χρονικό I.³¹ Ο Μπουλγκάκοφ επεκτείνει την ίδια λογική και στον Σατανά. «Ακόμη και ο Σατανάς στην παραφροσύνη του», ισχυρίζεται ο Μπουλγκάκοφ, «δεν έχει τη δύναμη να υπερνικήσει το γεγονός του ίδιου του είναι του, το θείο του θεμέλιο, το οποίο είναι η σοφιανικότητα όλης της κτίσεως, διά της οποίας ο Θεός θα είναι τα πάντα εν πάσιν».³² Έτσι, εάν ο «σατανισμός εξαντλεί τον εαυτό του»,³³ αυτό συμβαίνει μόνον επειδή ο Σατανάς, στο τέλος του χρόνου, υποχωρεί στη δική του διαχρονική πράξη αυτο-συνδημιουργίας. Τελικώς, φαίνεται, και ο Σατανάς πρέπει να γίνει εκείνος που είναι. Και αυτό, για τον Μπουλγκάκοφ, δεν μπορεί να είναι τίποτε λιγότερο από εκείνον που έχει πάντοτε ήδη αυτοπροσδιορισθεί να είναι εν Χριστῷ.³⁴
II.
Αλλά ο χρόνος βλέπει τον Εωσφόρο να εκπίπτει σε Σατανά. Το πώς, λοιπόν, ο Μπουλγκάκοφ κατανοεί την προσωπικότητα του Εωσφόρου–Σατανά αποτελεί το επόμενο σημείο της επίδρασης του Σέλλινγκ. Στη Νύμφη του Αρνίου, ο Μπουλγκάκοφ διακρίνει εντός της προσωπικότητας (личность) ένα «μικρό I» (малое я) και το «μεγάλο I» (Я) στο οποίο αποβλέπει. Το «υποστατικό πτώμα» του πρώτου είναι «Εωσφόρος», στον βαθμό που επιχειρεί να συγκαλύψει την οντολογική του εξάρτηση από τον Θεό, αλλά διολισθαίνει τελικά μόνο σε «αυτοκαταβρόχθιση […] υποστατικό φθόνο».³⁵ Σε άλλα σημεία ο Μπουλγκάκοφ ισχυρίζεται ότι, στην πτώση του, ο Σατανάς μαίνεται ενάντια στον ίδιο τον σκοπό της κτίσεως ή «υπερβαίνει το ατομικό ως αυτοαπομονωμένο, ως καθολικό είναι εν εξελίξει της σοφιανικοποίησης της κτίσεως».³⁶ Τι εννοεί μ’ αυτό;
Εδώ και πάλι ο Μπουλγκάκοφ αναπτύσσει τον Σέλλινγκ, ιδίως την έννοιά του περί προσωποποιήσεως. Στο Freiheitsschrift, ο Σέλλινγκ αναρωτιέται γιατί η τυπική ουσία της ελευθερίας ως αυτοπροσδιορισμού θα έπρεπε να συνεπάγεται πραγματική ικανότητα προς το καλό ή το κακό. Διότι, ανακαλύπτει, μόνο διαχωρίζοντας έναν δρώντα από την ίδια του τη συνειδητότητα — και άρα από την προσωπικότητα — καθίσταται δυνατή μια τέτοια ικανότητα.³⁷ Όμως, ο διαχωρισμός αυτός δεν σημαίνει αναγκαστικά καταπίεση — πολύ λιγότερο δε διάσπαση σε καλό και κακό.³⁸ Όπως εξηγεί ο Σέλλινγκ, «η προσωπικότητα θεμελιώνεται […] στη σύνδεση ενός αυτοπροσδιοριζόμενου είναι και μιας βάσης ανεξάρτητης από αυτό».³⁹ Όλη η πραγματικότητα διέρχεται αυτή τη διάσχιση, τις δύο όψεις της οποίας ο Σέλλινγκ αποκαλεί συχνά «το οποίο-υφίσταται» (das Existierende) και «το θεμέλιο» (Grund).⁴⁰ Στην πραγματικότητα, αυτή η διαίρεση διαρρηγνύει ακόμη και τον Θεό, στον οποίο ο Σέλλινγκ εντοπίζει «δύο εξίσου αιώνιες αρχές αυτοαποκαλύψεως».⁴¹
Και έτσι ο Θεός-προ-του-Θεού διαιρείται σε δύο θελήματα.⁴² Το «θέλημα του θεμελίου» — ή Πρώτη Δύναμη — θέλει μόνον τον εαυτό του, με έναν αρνητικό, αδιαφοροποίητο σολιψισμό.⁴³ Όμως, αυτοθετόμενο (A=A), η Πρώτη Δύναμη προδίδει ακριβώς αυτή τη δυαδικότητά της. Μετά απ’ όλα, μια θέση διαφέρει από την αντίθεσή της (A=B). Ένα δεύτερο θέλημα θέλει μόνον να ανακλά την Πρώτη Δύναμη πίσω στον εαυτό της (A²). Ως εκ τούτου, το θετικό και κενοτικό θέλημα συνιστούν ένα άλλο και συγκροτούν το «θέλημα της αγάπης». Η Πρώτη Δύναμη θέλει να σώσει την ίδια της τη ζωή και τη χάνει (A=B), η Δεύτερη Δύναμη θέλει να τη χάσει χάριν ενός άλλου και έτσι τη σώζει (A=). Η ενότητα αυτών των θελημάτων είναι η Τρίτη Δύναμη (A³), «η σύνδεση της ιδεατής αρχής […] με το ανεξάρτητο θεμέλιο […] η ζώσα ενότητα και των δύο είναι πνεύμα».⁴⁴ Για τον Σέλλινγκ, η Τρίτη Δύναμη δεν είναι τίποτε λιγότερο από το Απόλυτο: η αυτοσυνείδηση του εαυτού ως μεσολάβηση δύο θελημάτων, υποταγμένων το ένα στο άλλο.⁴⁵ Η πεποίθηση του Σέλλινγκ καθ’ όλη τη διάρκεια είναι ότι μόνον ένα διασπασμένο Απόλυτο εγκαταλείπει την εαυτότητα (Selbstheit) για να επιτύχει προσωπικότητα (Persönlichkeit).⁴⁶[ΝΑ ΤΑ ΒΟΛΕΨΟΥΜΕ ΚΑΠΩΣ]
Όχι όμως έτσι με τα κτίσματα. Ακόμη κι αν θέτουν την ουσία τους στη νοητή πράξη, λαμβάνουν την ύπαρξή τους από τον Δημιουργό.⁴⁷ Σε αντίθεση με τον Θεό, τα κτίσματα φέρουν διάκριση μεταξύ θεμελίου και του «το-οποίο-υφίσταται». Όμοια με τον Θεό, όμως, τα κτίσματα είναι «εξίσου αιώνια» και άρα πάντοτε ήδη υποτεταγμένα το ένα στο άλλο.⁴⁸ «Εάν η ίδια αιώνια ενότητα που είναι αδιαχώριστη εν Θεώ πρέπει επομένως να διαιρεθεί στον άνθρωπο», η κτιστή διάσχιση κινδυνεύει να καταστεί καταπίεση.⁴⁹ Το κακό εμφανίζεται επί σκηνής, ακριβώς όταν το θέλημα του θεμελίου — «γυμνό θέλημα, θέλημα του μηδενός» (der Wille, der nichts will) — αντιστέκεται στο «θέλημα του υπάρχοντος» (will to love). Η δομή της παράδοσης επιτρέπει πλέον την κατάληψη και την κατάσχεση. Όταν η παράδοση υποχωρεί στην κατάληψη, η εαυτότητα (Selbstheit) αντιστέκεται στην προσωπικότητα (Persönlichkeit) συσσωρεύοντας την «ιδιόρρυθμη ζωή» της […] μέσω της καταχρήσεως της ελευθερίας. Και έτσι «το κακό εδρεύει», καταλήγει ο Σέλλινγκ, «σε μια θετική διαστροφή».⁵⁰
Για τον Σέλλινγκ, λοιπόν, η πραγματικότητα είναι ακριβώς η δομή της αποκατάστασης της προσωπικότητας από την αδιαμόρφωτη εαυτότητα (Selbstheit). Το να σκέφτεται κανείς το κακό ως «θετική διαστροφή» αυτής της διαδικασίας οδηγεί τον Σέλλινγκ να διακρίνει μια «δεύτερη αρχή του σκότους».⁵¹ Σχετικά με αυτήν την αρχή ο Σέλλινγκ διδάσκει τρία πράγματα. Πρώτον, ότι είναι οι άνθρωποι εκείνοι που αφυπνίζουν και ενεργοποιούν το «πνεύμα του κακού» και όχι το αντίστροφο. Δεύτερον, ότι το πνεύμα του κακού δεν είναι το ίδιο κτιστό, αλλά μάλλον αναπτύσσει την παράδοξη θετικότητά του μέσα στην κτίση. Και τρίτον, ότι αυτό το πνεύμα αναδύεται μέσω μιας νυχτερινής παρωδίας της Δεύτερης Δύναμης, ενός «αυτοδιπλασιασμού […] ως μέσου μιας ολοένα και μεγαλύτερης εντατικοποίησης της αυτοθεότητας και όχι ως μέσου απελευθέρωσης του εαυτού από αυτήν».⁵² Αργότερα, ο Σέλλινγκ θα ονομάσει αυτή την αρχή του κακού der umgekehrte Gott — τον ανεστραμμένο Θεό.⁵³
Όπως ο Σέλλινγκ, έτσι και ο Μπουλγκάκοφ αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα ως διαδικασία από τη φυσική αυτοθεότητα προς την προσωπικότητα. Όπως ο Σέλλινγκ, έτσι και ο Μπουλγκάκοφ εντάσσει αυτή τη διαδικασία σε τριαδικές σχέσεις. Και όπως ο Σέλλινγκ, ο Μπουλγκάκοφ φαντάζεται τον Σατανά ως μια παρωδιακή αντίθεση αυτής της διαδικασίας. Ωστόσο, σε κάθε σημείο ο Μπουλγκάκοφ αναθεωρεί ριζικά τον Σέλλινγκ.[amzing!!!]
Στο πρώτο σημείο, ο Μπουλγκάκοφ επιμένει ότι η εν λόγω διαδικασία προσωποποίησης δεν είναι μια αυτοϋπερβατική διαδικασία του μη διαλεκτικού, βουλησιαρχικού τύπου του Σέλλινγκ.⁵⁴ Για τον Μπουλγκάκοφ, αυτή η διαδικασία δεν καταλήγει σε μια απλώς ατομική προσωπικότητα. Αντιθέτως, είναι αξιωματικό για τον Μπουλγκάκοφ ότι τα άτομα δεν είναι ακόμη υποστάσεις.⁵⁵ Ό,τι κι αν γίνεται με τις υποστάσεις στον χρόνο, καταλήγει όχι στην προσωποποίηση αλλά στη σοφιανικοποίηση. Με την ενσωμάτωση στην κτιστή Σοφία, δηλαδή — ή στη Χριστού άκτιστη και συνάμα υπερχρονική ανθρώπινη φύση — η υπόσταση γίνεται αυτό που είναι πάντοτε ήδη υπερχρονικά.⁵⁶ Όμως, για τον Μπουλγκάκοφ, αυτό συμβαίνει μόνον εν Χριστῷ και με τους αγίους. Όπως στην trinitas quoad Deus est, έτσι και εδώ, το υποστατικό είναι πάντοτε «πολλαπλώς υποστατικό».⁵⁷
Συνεχίζεται
ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ. Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ Ο ΘΕΟΣ ΤΟΥ. ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΣΑΤΑΝΑΣ ΕΝΑ ΠΡΑΓΜΑ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΕΛΕΥΘΕΡΩΝΕΙ ΤΟΝ ΘΕΟ. ΜΕΓΑΛΗ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΗ ΧΑΡΙΣ ΜΑΣ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΒΟΗΘΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. JONAS.
Πιο συγκεκριμένα, προτείνω εδώ να αποτιμήσω τη συχνά επισημασμένη αλλά σπάνια εξετασμένη χρήση που κάνει ο Μπουλγκάκοφ του Φ. Β. Ι. Σέλλινγκ, και ιδίως της σατανολογίας του τελευταίου2. Αυτή η πράξη αποτίμησης αποδίδει τρία σημεία στα οποία ο Σατανάς του Σέλλινγκ απλώνει τα μαύρα του φτερά πάνω από τον Μπουλγκάκοφ. Αφιερώνω μία ενότητα από όσα ακολουθούν σε καθένα από αυτά τα σημεία. Μέσα σε κάθε ενότητα, όχι μόνο εξετάζω τι δανείζεται ο Μπουλγκάκοφ από τον Σέλλινγκ, αλλά και το πώς το αναπτύσσει, το εκλεπτύνει και το στιλβώνει.
Ο Μπουλγκάκοφ αρχίζει την ώριμη σατανολογία του με μία από τις πλέον αμφισβητούμενες διδασκαλίες του — δηλαδή, την αυτοθέση (self-positing) των κτιστών υποστάσεων. Ας χρησιμεύσει λοιπόν αυτό ως το πρώτο σημείο της επίδρασης του Σέλλινγκ. Στο Η Νύμφη του Αρνίου, ο Μπουλγκάκοφ γράφει για «υποστατικά πνεύματα» τα οποία αντλούν την προέλευσή τους αντινομικά τόσο από έξω από τον εαυτό τους όσο και από την ίδια τους την πράξη «αυτοθέσεως». Αν καθένα φέρει τον δικό του «τρόπο» — ο πρώτος «προ του χρόνου» και ως εκ τούτου «πρωταρχικός», και ο δεύτερος «χρονικός» και άρα «εμπειρικός» — εντούτοις συγκροτούν μία και μόνη πράξη «αυτοπροσδιορισμού».
Συστατικό στοιχείο, λοιπόν, των κτιστών υποστάσεων είναι μία ενιαία πράξη αυτοπροσδιορισμού. Για τον Μπουλγκάκοφ, αυτή η πράξη περιλαμβάνει δύο τρόπους: ο πρώτος υπερβαίνει τα όρια του χωροχρόνου, ενώ ο δεύτερος εντάσσεται πλήρως εντός αυτού. Και οι δύο τρόποι μαζί συνιστούν, για τον Μπουλγκάκοφ, ακριβώς τη μία και μοναδική πράξη που είναι το ίδιο το εαυτό(τό αυτό, the self).6
Ο Μπουλγκάκοφ παραδέχεται ότι δανείζεται αυτή την έννοια του ριζικού αυτοπροσδιορισμού από το Freiheitsschrift του Σέλλινγκ του 1809. Ωστόσο, εδώ ο ίδιος ο Σέλλινγκ αναπτύσσει αυτή την έννοια ως απάντηση στον Καντ. Ό,τι κι αν σημαίνει η ελευθερία για τον Σέλλινγκ, δεν μπορεί να συνεπάγεται την ικανότητα επιλογής ανάμεσα σε δυνατότητες «χωρίς καθοριστικούς λόγους». Ενάντια σε αυτή την «κοινή έννοια» της ελευθερίας, ο Σέλλινγκ αντιπαραθέτει την καντιανή. Για τον Καντ, όπως συνοψίζει ο Σέλλινγκ, ελεύθερο είναι μόνον εκείνο που «ενεργεί αποκλειστικά σύμφωνα με τους νόμους του ίδιου τού είναι του και δεν καθορίζεται από τίποτε άλλο ούτε εντός ούτε εκτός του εαυτού του». Φυσικά, μια τέτοια ελευθερία για τον Καντ υφίσταται μόνον στο νοούμενο x του νοητού Είναι του ανθρώπου. Εμπειρικά, ωστόσο, καμία τέτοια ελευθερία δεν υπάρχει ούτε θα μπορούσε να υπάρχει. Έτσι διατυπώνεται η τρίτη αντινομία του Καντ. 10
Ο Σέλλινγκ θαυμάζει το πώς ο Καντ ανακαλύπτει μια αντινομία της «απόλυτης αρχής» της ελευθερίας, αλλά όχι το πώς την επιλύει. Ο Καντ φαντάζεται ότι η θέση και η αντίθεση της αντινομίας έχουν ίση αξίωση στην αλήθεια· απλώς εφαρμόζονται σε διαφορετικά πεδία. Η αιτιακή αναγκαιότητα ανήκει στον κόσμο των φαινομένων. Η ελευθερία, αντιθέτως, εφαρμόζεται στο νοούμενο, το οποίο ο Καντ τοποθετεί με ασφάλεια πέρα από την εμβέλεια του λόγου. Οφείλουμε να υποθέσουμε την ανθρώπινη ελευθερία ως πρακτικά δικαιολογημένη πεποίθηση, προκειμένου να συνεχίσουμε το έργο της ηθικής. Δεν μπορούμε όμως — και δεν πρέπει — να συγχέουμε αυτό το πρακτικό αξίωμα με μια θεωρητική ερμηνεία της ελευθερίας. Σε αυτήν την τελευταία ο λόγος δεν δύναται να φθάσει. 10
Αλλεργικός προς την τελική αντίφαση, ο Σέλλινγκ αρνείται την άρνηση του Καντ. Το πράττει απορρίπτοντας την ιδέα ότι η ελευθερία και η αναγκαιότητα διεκδικούν αλήθεια η καθεμία στο δικό της πεδίο. Αντίθετα, ο Σέλλινγκ διδάσκει ότι η ίδια η αντινομία που ανακάλυψε ο Καντ ανήκει στην τάξη των φαινομένων. Απαλλαγμένες από τον χωροχρόνο, η ελευθερία και η αναγκαιότητα δεν ανέχονται καμία αντινομία. Μάλλον, η νοητή αλήθεια καθεμιάς είναι απλώς η ενότητά τους. Ή, όπως το διατυπώνει ο Σέλλινγκ: «μόνον η απόλυτη αναγκαιότητα είναι και απόλυτη ελευθερία». Για τον Σέλλινγκ, λοιπόν, ο Καντ είχε δίκιο να ταυτίσει την τυπική ουσία της ελευθερίας με τον αυτοπροσδιορισμό χωρίς εξωτερικό εξαναγκασμό. Αλλά είχε άδικο να υποθέσει ότι η αντίθεσή της προς την αναγκαιότητα δεν εμφανίζεται και αυτή ανάμεσα στα φαινόμενα του χωροχρόνου.
Ο Σέλλινγκ είναι αποφασισμένος να μετατρέψει την αποτυχία του Καντ στη δική του επιτυχία. Η ανακάλυψη μιας εικαστικής ταυτότητας μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας υποβάλλει στον Σέλλινγκ την ιδέα μιας πολύ πιο ριζικής «απόλυτης αρχής» απ’ ό,τι στη σύλληψη του Καντ. Ο Σέλλινγκ ονομάζει αυτή την απόλυτη αρχή die intelligible Tat: μια πράξη αυτοθέσεως εκτός χωροχρόνου, μέσα στην οποία εκ της αναγκαιότητας οι δρώντες αυτοπροσδιορίζονται ελεύθερα.
Αυτή η «πράξη» υπερβαίνει τη φαντασία, όχι λιγότερο επειδή λειτουργεί πέρα από την επιλογή, τη συνείδηση και την ικανότητα προς πράξη. Όχι επιλογή: διότι αυτή θα προϋπέθετε χρονικά εξαρτημένη διαβούλευση ή αναποφασιστικότητα. Όχι συνείδηση: διότι αυτό θα σήμαινε ότι η πράξη ακολουθεί, αντί να συγκροτεί, τη συνείδηση. Και όχι ικανότητα προς πράξη: βεβαίως όχι, εφόσον «η ουσία (Wesen) του ανθρώπου είναι θεμελιωδώς η ίδια του η πράξη». Δεν υπάρχει ούτε δρων υποκείμενο ούτε ικανότητα «πριν» από την πράξη. Αντίθετα, η πράξη συγκροτεί και τα δύο: το υποκείμενο — το οποίο είναι το ίδιο το πράττειν της αιώνιας πράξης — και την ικανότητα· η πράξη προηγείται της δυνάμεως. 16 Λεπτομέρειες κατά μέρος, το θεμελιώδες σημείο του Σέλλινγκ είναι ότι ο άνθρωπος εξαρτά την ύπαρξή του από την πράξη του, και όχι το αντίστροφο. 17
Ο Σέλλινγκ κρίνει ότι το κόστος της δυσκολίας αυτής της διδασκαλίας αξίζει τη διπλή της ανταμοιβή. Η πρώτη είναι ηθική: παραμένουμε, κατά την άποψή του, ριζικά υπεύθυνοι για τις ίδιες μας τις πράξεις. Πράγματι, αυτή η ευθύνη είναι που οδηγεί τον Σέλλινγκ να αποφεύγει τις θεολογικές θεωρίες περί προορισμού. Αν οι άνθρωποι είναι ένοχα δρώντα υποκείμενα, υποστηρίζει, τότε πρέπει να είμαστε εμείς — και όχι ο Θεός — εκείνοι που αυτοπροσδιοριζόμαστε.¹⁸ Η δεύτερη ανταμοιβή είναι μεταφυσική: του επιτρέπει να λύσει τον γόρδιο δεσμό ελευθερίας και αναγκαιότητας χωρίς την καντιανή αντινομία. Η αιώνια πράξη παραμένει αναγκαία στον βαθμό που δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς αυτήν. Και παραμένει ελεύθερη στον βαθμό που μόνον η πράξη αυτοπροσδιορίζεται. Αν, για τον Σέλλινγκ, είμαστε κατ’ ουσίαν μια «πρωταρχική και θεμελιώδης βούληση», τότε αυτή η βούληση θα είναι οντολογικά ταυτόχρονα απολύτως ελεύθερη και αναπόφευκτα αναγκαία.¹⁹
Η Φιλοσοφία της Οικονομίας (1911) του Μπουλγκάκοφ υιοθετεί την έννοια της νοητής πράξης του Σέλλινγκ χωρίς να την προσαρμόζει ιδιαίτερα. Ο Μπουλγκάκοφ ονομάζει ποικιλοτρόπως τον φορέα της «ουσιώδες Εγώ» και «ανθρώπινο άτομο».²⁰ Στη συνέχεια συσχετίζει ενστικτωδώς και τους δύο όρους με την ιδέα του Πλάτωνα και του Ωριγένη περί της «προϋπάρξεως» του ανθρώπου. Στο Ασβέστιο Φως (1917), ωστόσο, ο Μπουλγκάκοφ μεταφράζει τη διδασκαλία σε ένα πιο οικείο δογματικό ιδίωμα. Εδώ, το υποκείμενο της νοητής πράξης είναι οι «υποστάσεις» (ὑπόστασις), πλέον ρητώς συμπεριλαμβανομένου και του Σατανά.²¹ Με αυτόν τον τρόπο ο Μπουλγκάκοφ στοχεύει τον Σέλλινγκ, ο οποίος είχε καταστήσει τόσο τον αγγελικό ξενιστή όσο και τον Σατανά «άπτωτους και αδημιούργητους».²² Παρ’ όλα αυτά, η θέση του Μπουλγκάκοφ παραμένει ανεπαρκώς ανεπτυγμένη. Διότι, στο μέτρο που επιμένει ότι η νοητή πράξη ευρίσκεται εκτός χωροχρόνου, ο Μπουλγκάκοφ συχνά διολισθαίνει σε πρωτολογική περιγραφή. Ο αιώνιος τρόπος της πράξης φαίνεται να προηγείται λογικά και χρονολογικά του χρονικού της τρόπου.²³
Μεταφερόμενοι ταχέως στην Κλίμακα του Ιακώβ (1928), διαπιστώνουμε ότι ο Μπουλγκάκοφ θεωρεί τον Σατανά ως μια σατανική υπόσταση που επιχειρεί μεταφυσική αυτοκτονία μόνο και μόνο για να αποτύχει.²⁴ Και ο Σατανάς πρέπει να αποτύχει, αφού είναι κτίσμα: η αιώνια πράξη του έχει ήδη συναινέσει να συγκαταριθμείται ανάμεσα στα δημιουργήματα του Θεού. Έτσι ο Μπουλγκάκοφ τολμά μια πιο δομική ρήξη με τον Σέλλινγκ. Το να είναι κανείς κτιστή υπόσταση δεν σημαίνει πλέον (όπως για τον Σέλλινγκ) να αυτοπροσδιορίζεται υπερχρονικά μεταξύ καλού και κακού. Σημαίνει, αντιθέτως, να έχει ήδη αυτοπροσδιορισθεί για το αγαθό και έτσι να έχει συναινέσει στην ίδια του τη δημιουργία εκτός χρόνου. Το καλό και το κακό εμφανίζονται ως επιλογές μόνον εντός του χωροχρόνου. Περιορίζοντας την πτώση του Σατανά στον χρονικό του τρόπο, ο Μπουλγκάκοφ καθιστά τον Σατανά ανίσχυρο να διαγράψει την ίδια του την πράξη αυτοδημιουργίας που ελλοχεύει «μεταφυσικά από πίσω» ακόμη και στις ασεβείς του πράξεις.²⁵
Με τη Νύμφη του Αρνίου (1945), ο Μπουλγκάκοφ έχει αναθεωρήσει πλήρως το σχήμα του Σέλλινγκ, προκειμένου να συγκροτήσει μια ολόκληρη θεολογία. Οι κτιστές υποστάσεις — πλέον σαφώς διακριτές από απλά άτομα²⁶ — παραμένουν αντινομικές. Όμως η αντινομία τους είναι τώρα δομημένη χριστολογικά και όχι πλατωνικά. Δηλαδή, η αντινομία τους βρίσκεται ανάμεσα στο άκτιστο και το κτιστό μέσα στην αιώνια ιδέα και την χρονική πραγμάτωση.²⁷ Αυτή η χριστολογική στροφή επιτρέπει στον Μπουλγκάκοφ να θεμελιώσει τη διαχρονική και χρονική λειτουργία της μίας υποστατικής πράξης θεανδρικά, στη συγκατάθεση της Παρθένου και στα δύο θελήματα του Χριστού.²⁸ Του επιτρέπει επίσης να σκεφθεί την νοητή πράξη εσχατολογικά — από το τέλος προς τα πίσω. Εκεί όπου, το 1911, ο Μπουλγκάκοφ είχε επιτρέψει την «προϋπαρξη» μόνο υπό την άρνηση κάθε χρονικής σειριακότητας,²⁹ έτσι, το 1945, η αιώνια αλήθεια της κτίσεως ενώπιον του Θεού καθίσταται λιγότερο μια προαναμονή παρά μια ενσωμάτωση — ακόμη και μια υποστασιοποίηση — στην κτιστή Σοφία, στον «πανάνθρωπο», στον οποίο αναφέρονται η ενανθρώπηση και η απολύτρωση.³⁰
Η χριστολογική αναθεώρηση από τον Μπουλγκάκοφ της νοητής πράξης του Σέλλινγκ του επιτρέπει μια ακόμη κίνηση. Του επιτρέπει να αναδιατυπώσει εσχατολογικά την τελική κρίση ως αυτοκρίση. Μπορεί κανείς να φανταστεί, προτείνει ο Μπουλγκάκοφ, τον Ιούδα τον Απόστολο ως το διαχρονικό I που κρίνει τον Ιούδα τον Προδότη ως το χρονικό I.³¹ Ο Μπουλγκάκοφ επεκτείνει την ίδια λογική και στον Σατανά. «Ακόμη και ο Σατανάς στην παραφροσύνη του», ισχυρίζεται ο Μπουλγκάκοφ, «δεν έχει τη δύναμη να υπερνικήσει το γεγονός του ίδιου του είναι του, το θείο του θεμέλιο, το οποίο είναι η σοφιανικότητα όλης της κτίσεως, διά της οποίας ο Θεός θα είναι τα πάντα εν πάσιν».³² Έτσι, εάν ο «σατανισμός εξαντλεί τον εαυτό του»,³³ αυτό συμβαίνει μόνον επειδή ο Σατανάς, στο τέλος του χρόνου, υποχωρεί στη δική του διαχρονική πράξη αυτο-συνδημιουργίας. Τελικώς, φαίνεται, και ο Σατανάς πρέπει να γίνει εκείνος που είναι. Και αυτό, για τον Μπουλγκάκοφ, δεν μπορεί να είναι τίποτε λιγότερο από εκείνον που έχει πάντοτε ήδη αυτοπροσδιορισθεί να είναι εν Χριστῷ.³⁴
II.
Αλλά ο χρόνος βλέπει τον Εωσφόρο να εκπίπτει σε Σατανά. Το πώς, λοιπόν, ο Μπουλγκάκοφ κατανοεί την προσωπικότητα του Εωσφόρου–Σατανά αποτελεί το επόμενο σημείο της επίδρασης του Σέλλινγκ. Στη Νύμφη του Αρνίου, ο Μπουλγκάκοφ διακρίνει εντός της προσωπικότητας (личность) ένα «μικρό I» (малое я) και το «μεγάλο I» (Я) στο οποίο αποβλέπει. Το «υποστατικό πτώμα» του πρώτου είναι «Εωσφόρος», στον βαθμό που επιχειρεί να συγκαλύψει την οντολογική του εξάρτηση από τον Θεό, αλλά διολισθαίνει τελικά μόνο σε «αυτοκαταβρόχθιση […] υποστατικό φθόνο».³⁵ Σε άλλα σημεία ο Μπουλγκάκοφ ισχυρίζεται ότι, στην πτώση του, ο Σατανάς μαίνεται ενάντια στον ίδιο τον σκοπό της κτίσεως ή «υπερβαίνει το ατομικό ως αυτοαπομονωμένο, ως καθολικό είναι εν εξελίξει της σοφιανικοποίησης της κτίσεως».³⁶ Τι εννοεί μ’ αυτό;
Εδώ και πάλι ο Μπουλγκάκοφ αναπτύσσει τον Σέλλινγκ, ιδίως την έννοιά του περί προσωποποιήσεως. Στο Freiheitsschrift, ο Σέλλινγκ αναρωτιέται γιατί η τυπική ουσία της ελευθερίας ως αυτοπροσδιορισμού θα έπρεπε να συνεπάγεται πραγματική ικανότητα προς το καλό ή το κακό. Διότι, ανακαλύπτει, μόνο διαχωρίζοντας έναν δρώντα από την ίδια του τη συνειδητότητα — και άρα από την προσωπικότητα — καθίσταται δυνατή μια τέτοια ικανότητα.³⁷ Όμως, ο διαχωρισμός αυτός δεν σημαίνει αναγκαστικά καταπίεση — πολύ λιγότερο δε διάσπαση σε καλό και κακό.³⁸ Όπως εξηγεί ο Σέλλινγκ, «η προσωπικότητα θεμελιώνεται […] στη σύνδεση ενός αυτοπροσδιοριζόμενου είναι και μιας βάσης ανεξάρτητης από αυτό».³⁹ Όλη η πραγματικότητα διέρχεται αυτή τη διάσχιση, τις δύο όψεις της οποίας ο Σέλλινγκ αποκαλεί συχνά «το οποίο-υφίσταται» (das Existierende) και «το θεμέλιο» (Grund).⁴⁰ Στην πραγματικότητα, αυτή η διαίρεση διαρρηγνύει ακόμη και τον Θεό, στον οποίο ο Σέλλινγκ εντοπίζει «δύο εξίσου αιώνιες αρχές αυτοαποκαλύψεως».⁴¹
Και έτσι ο Θεός-προ-του-Θεού διαιρείται σε δύο θελήματα.⁴² Το «θέλημα του θεμελίου» — ή Πρώτη Δύναμη — θέλει μόνον τον εαυτό του, με έναν αρνητικό, αδιαφοροποίητο σολιψισμό.⁴³ Όμως, αυτοθετόμενο (A=A), η Πρώτη Δύναμη προδίδει ακριβώς αυτή τη δυαδικότητά της. Μετά απ’ όλα, μια θέση διαφέρει από την αντίθεσή της (A=B). Ένα δεύτερο θέλημα θέλει μόνον να ανακλά την Πρώτη Δύναμη πίσω στον εαυτό της (A²). Ως εκ τούτου, το θετικό και κενοτικό θέλημα συνιστούν ένα άλλο και συγκροτούν το «θέλημα της αγάπης». Η Πρώτη Δύναμη θέλει να σώσει την ίδια της τη ζωή και τη χάνει (A=B), η Δεύτερη Δύναμη θέλει να τη χάσει χάριν ενός άλλου και έτσι τη σώζει (A=). Η ενότητα αυτών των θελημάτων είναι η Τρίτη Δύναμη (A³), «η σύνδεση της ιδεατής αρχής […] με το ανεξάρτητο θεμέλιο […] η ζώσα ενότητα και των δύο είναι πνεύμα».⁴⁴ Για τον Σέλλινγκ, η Τρίτη Δύναμη δεν είναι τίποτε λιγότερο από το Απόλυτο: η αυτοσυνείδηση του εαυτού ως μεσολάβηση δύο θελημάτων, υποταγμένων το ένα στο άλλο.⁴⁵ Η πεποίθηση του Σέλλινγκ καθ’ όλη τη διάρκεια είναι ότι μόνον ένα διασπασμένο Απόλυτο εγκαταλείπει την εαυτότητα (Selbstheit) για να επιτύχει προσωπικότητα (Persönlichkeit).⁴⁶[ΝΑ ΤΑ ΒΟΛΕΨΟΥΜΕ ΚΑΠΩΣ]
Όχι όμως έτσι με τα κτίσματα. Ακόμη κι αν θέτουν την ουσία τους στη νοητή πράξη, λαμβάνουν την ύπαρξή τους από τον Δημιουργό.⁴⁷ Σε αντίθεση με τον Θεό, τα κτίσματα φέρουν διάκριση μεταξύ θεμελίου και του «το-οποίο-υφίσταται». Όμοια με τον Θεό, όμως, τα κτίσματα είναι «εξίσου αιώνια» και άρα πάντοτε ήδη υποτεταγμένα το ένα στο άλλο.⁴⁸ «Εάν η ίδια αιώνια ενότητα που είναι αδιαχώριστη εν Θεώ πρέπει επομένως να διαιρεθεί στον άνθρωπο», η κτιστή διάσχιση κινδυνεύει να καταστεί καταπίεση.⁴⁹ Το κακό εμφανίζεται επί σκηνής, ακριβώς όταν το θέλημα του θεμελίου — «γυμνό θέλημα, θέλημα του μηδενός» (der Wille, der nichts will) — αντιστέκεται στο «θέλημα του υπάρχοντος» (will to love). Η δομή της παράδοσης επιτρέπει πλέον την κατάληψη και την κατάσχεση. Όταν η παράδοση υποχωρεί στην κατάληψη, η εαυτότητα (Selbstheit) αντιστέκεται στην προσωπικότητα (Persönlichkeit) συσσωρεύοντας την «ιδιόρρυθμη ζωή» της […] μέσω της καταχρήσεως της ελευθερίας. Και έτσι «το κακό εδρεύει», καταλήγει ο Σέλλινγκ, «σε μια θετική διαστροφή».⁵⁰
Για τον Σέλλινγκ, λοιπόν, η πραγματικότητα είναι ακριβώς η δομή της αποκατάστασης της προσωπικότητας από την αδιαμόρφωτη εαυτότητα (Selbstheit). Το να σκέφτεται κανείς το κακό ως «θετική διαστροφή» αυτής της διαδικασίας οδηγεί τον Σέλλινγκ να διακρίνει μια «δεύτερη αρχή του σκότους».⁵¹ Σχετικά με αυτήν την αρχή ο Σέλλινγκ διδάσκει τρία πράγματα. Πρώτον, ότι είναι οι άνθρωποι εκείνοι που αφυπνίζουν και ενεργοποιούν το «πνεύμα του κακού» και όχι το αντίστροφο. Δεύτερον, ότι το πνεύμα του κακού δεν είναι το ίδιο κτιστό, αλλά μάλλον αναπτύσσει την παράδοξη θετικότητά του μέσα στην κτίση. Και τρίτον, ότι αυτό το πνεύμα αναδύεται μέσω μιας νυχτερινής παρωδίας της Δεύτερης Δύναμης, ενός «αυτοδιπλασιασμού […] ως μέσου μιας ολοένα και μεγαλύτερης εντατικοποίησης της αυτοθεότητας και όχι ως μέσου απελευθέρωσης του εαυτού από αυτήν».⁵² Αργότερα, ο Σέλλινγκ θα ονομάσει αυτή την αρχή του κακού der umgekehrte Gott — τον ανεστραμμένο Θεό.⁵³
Όπως ο Σέλλινγκ, έτσι και ο Μπουλγκάκοφ αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα ως διαδικασία από τη φυσική αυτοθεότητα προς την προσωπικότητα. Όπως ο Σέλλινγκ, έτσι και ο Μπουλγκάκοφ εντάσσει αυτή τη διαδικασία σε τριαδικές σχέσεις. Και όπως ο Σέλλινγκ, ο Μπουλγκάκοφ φαντάζεται τον Σατανά ως μια παρωδιακή αντίθεση αυτής της διαδικασίας. Ωστόσο, σε κάθε σημείο ο Μπουλγκάκοφ αναθεωρεί ριζικά τον Σέλλινγκ.[amzing!!!]
Στο πρώτο σημείο, ο Μπουλγκάκοφ επιμένει ότι η εν λόγω διαδικασία προσωποποίησης δεν είναι μια αυτοϋπερβατική διαδικασία του μη διαλεκτικού, βουλησιαρχικού τύπου του Σέλλινγκ.⁵⁴ Για τον Μπουλγκάκοφ, αυτή η διαδικασία δεν καταλήγει σε μια απλώς ατομική προσωπικότητα. Αντιθέτως, είναι αξιωματικό για τον Μπουλγκάκοφ ότι τα άτομα δεν είναι ακόμη υποστάσεις.⁵⁵ Ό,τι κι αν γίνεται με τις υποστάσεις στον χρόνο, καταλήγει όχι στην προσωποποίηση αλλά στη σοφιανικοποίηση. Με την ενσωμάτωση στην κτιστή Σοφία, δηλαδή — ή στη Χριστού άκτιστη και συνάμα υπερχρονική ανθρώπινη φύση — η υπόσταση γίνεται αυτό που είναι πάντοτε ήδη υπερχρονικά.⁵⁶ Όμως, για τον Μπουλγκάκοφ, αυτό συμβαίνει μόνον εν Χριστῷ και με τους αγίους. Όπως στην trinitas quoad Deus est, έτσι και εδώ, το υποστατικό είναι πάντοτε «πολλαπλώς υποστατικό».⁵⁷
Συνεχίζεται
ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ. Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ Ο ΘΕΟΣ ΤΟΥ. ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΣΑΤΑΝΑΣ ΕΝΑ ΠΡΑΓΜΑ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΕΛΕΥΘΕΡΩΝΕΙ ΤΟΝ ΘΕΟ. ΜΕΓΑΛΗ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΗ ΧΑΡΙΣ ΜΑΣ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΒΟΗΘΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. JONAS.
Σημειώσεις
1 Ο Tikhon Vasilyev πραγματεύεται συνοπτικά την επίδραση του Σέλλινγκ στην αγγελολογία του Μπουλγκάκοφ στο άρθρο «Aspects of Schelling’s Influence on Sergius Bulgakov and Other Thinkers of the Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century» στο International Journal of Philosophy and Theology 80.1/2 (2019): 143–59, και εκτενέστερα στη διατριβή του «Christian Angelology: Pseudo-Dionysius and Sergius Bulgakov» (PhD diss., Catholic University, 2019).
2 Προσφάτως ο Robert F. Slesinski, The Theology of Sergius Bulgakov (Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2017), υποστήριξε ότι η σκέψη του Μπουλγκάκοφ δεν μπορεί να εκτιμηθεί πλήρως χωρίς αναγνώριση των φιλοσοφικών της ριζών στον γερμανικό ιδεαλισμό (43). Ωστόσο, η μονογραφία του πραγματεύεται ελάχιστα τον Σέλλινγκ — όπως συμβαίνει με το μεγαλύτερο μέρος της αγγλόφωνης βιβλιογραφίας που κινείται, ομοίως, από τον Νεοσύμο Νεσόμ (Hans Urs von Balthasar and the Critical Appropriation of Russian Religious Thought [Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2015]). Την καλύτερη μέχρι σήμερα απόπειρα να κατανοηθεί γιατί η θεολογία του Σέλλινγκ παραμένει ο Brandon Gallaher, Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Oxford/New York: Oxford University Press, 2016).
3 Sergei Bulgakov, The Bride of the Lamb (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2001), 87· έμφαση δική μου.
4 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 119.
5 Sergei Bulgakov, Philosophy of Economy: The World as Household, μτφρ. Catherine Evtuhov (New Haven: Yale University Press, 2000), 205.
6 I/7, 382/48.
7 I/7, 384/50.
8 I/7, 383/49. Βλ. επίσης KrV A538/B566.
9 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (New York: Palgrave Macmillan, 2007), A444/B472, 409–15.
10 Για την πρώιμη κριτική του Σέλλινγκ στα πρακτικά αξιώματα του Καντ, βλ. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism (1795).
11 I/7, 385/50.
12 Στην πραγματικότητα, εδώ ο Σέλλινγκ συνδυάζει δύο όψεις του Καντ: την τρίτη αντινομία της Κριτικής του Καθαρού Λόγου και τη θεωρία του «ριζικού κακού» στο Α΄ βιβλίο της Θρησκείας εντός των Ορίων του Απλού Λόγου.
13 I/7, 386/51–52.
14 Ακόμη κι αν η επιλογή δεν συνεπάγεται χρόνο, ο Σέλλινγκ απορρίπτει την ταύτιση της απόφασης με την επιλογή, με το επιχείρημα ότι «αν η ελευθερία πρόκειται να σωθεί από οτιδήποτε άλλο παρά από την πλήρη ενδεχομενικότητα των πράξεων, τότε δεν σώζεται καθόλου» (I/7, 382/49).
15 I/7, 385/50.
16 I/7, 385/52.
17 I/7, 387/53.
18 I/7, 385/52–53.
19 I/7, 385/52.
20 Bulgakov, Philosophy of Economy, 202–04.
21 Sergei Bulgakov, Unfading Light: Contemplations and Speculations (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2012), 291 και 312.
22 Bulgakov, Unfading Light, 312.
23 Bulgakov, Philosophy of Economy, 201–05· UL 210, 316.
24 Sergei Bulgakov, Jacob’s Ladder: On Angels (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2010), 108 και 110.
25 Bulgakov, Jacob’s Ladder, 108.
26 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 83.
27 Ό.π., 85, 95. Βλ. επίσης The Lamb of God (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2008), 140–56 και «The Problem of Conditional Immortality» στο The Sophialogy of Death: Essays on Eschatology: Personal, Political, Universal, επιμ. Eugene Trubetskoy (Leiden: Brill, 2021), 68. Για το πρώτο, βλ. Bulgakov, The Lamb of God, 179· για το δεύτερο, βλ. The Bride of the Lamb, 143, 496.
28 Sergei Bulgakov, Judas Iscariot: Apostle-Betrayer (Mike Whitton, 2017), Kindle έκδ.
29 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 113. Βλ. επίσης The Lamb of God, 187.
30 Ό.π., 476. Για περισσότερα, βλ. Bulgakov, Judas Iscariot. Η λειτουργία του Σατανά στο κείμενο αυτό είναι πολύ πιο πολιτική παρά μεταφυσική· ωστόσο, εδώ ο «Εωσφόρος» καθίσταται κώδικας για τον μπολσεβικισμό.
31 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 517.
32 Ό.π., 512.
33 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 225.
34 Ό.π., 98.
35 Ό.π., 149.
36 Ό.π., 149.
37 F. W. J. Schelling, The Ages of the World (1811) (Albany: State University of New York, 2020), 128.
38 Για την οποία διαφορά, βλ. J. McGrath, The Dark Ground of Spirit: Schelling and the Unconscious (New York/London: Routledge, 2012), 126 κ.ε.
39 I/7, 394/59.
40 I/7, 358/52.
41 I/7, 394/59.
42 Το «προ» εδώ είναι λογικό, όχι χρονικό. Πρβλ. WA (1811), 76· 132.
43 I/7, 375/42.
44 I/7, 394/59.
45 Schelling, The Ages of the World, 121–22.
46 Ό.π., 221.
47 Βλ. Thomas, «Freedom and Ground», 420.
48 I/7, 365/32–33. Πρβλ. Schelling, The Ages of the World, 112.
49 I/7, 365/33.
50 I/7, 366/35.
51 I/7, 378/44· έμφαση δική μου.
52 Schelling, The Ages of the World, 158.
53 Πρβλ. McGrath, The Philosophical Foundations of the Late Schelling, 95–101.
54 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 83 κ.ε.
55 Bulgakov, Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology (New York: Lindisfarne Press, 1993), 126.
56 Bulgakov, The Comforter (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2004), 356.
57 Bulgakov, The Tragedy of Philosophy: Philosophy and Dogma (Brooklyn: Angelico Press, 2020), 99. Βλ. επίσης Bulgakov, The Lamb of God, 183.
58 Για τον Σέλλινγκ, η Πρώτη Δύναμη είναι υποκείμενο/κατηγόρημα και η Δεύτερη Δύναμη είναι υποκείμενο· ο Μπουλγκάκοφ αντιστρέφει σκοπίμως αυτή τη διάταξη.
59 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 508.
60 Ό.π., 232.
61 Bulgakov, Unfading Light, 209· Tragedy of Philosophy, 232–33· The Bride of the Lamb, 43, 86, 127, 512.
62 Για τον Μπουλγκάκοφ περί Φίχτε, βλ. Joshua Heath, «Sergii Bulgakov’s Linguistic Trinity», Modern Theology (2021): 1–25. Προσφάτως η βιβλιογραφία έχει υποβαθμίσει ή αγνοήσει την επιρροή του Σέλλινγκ για να εστιάσει στον Φίχτε. Όμως πρέπει να αναρωτηθούμε τι ακριβώς έχει κατά νου ο Μπουλγκάκοφ όταν, στην Tragedy of Philosophy, 234, γράφει: «Φίχτε συν Σπινόζα — αυτή είναι η αποστολή».
63 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 512.
64 Ό.π., 147· έμφαση δική μου.
2 Προσφάτως ο Robert F. Slesinski, The Theology of Sergius Bulgakov (Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2017), υποστήριξε ότι η σκέψη του Μπουλγκάκοφ δεν μπορεί να εκτιμηθεί πλήρως χωρίς αναγνώριση των φιλοσοφικών της ριζών στον γερμανικό ιδεαλισμό (43). Ωστόσο, η μονογραφία του πραγματεύεται ελάχιστα τον Σέλλινγκ — όπως συμβαίνει με το μεγαλύτερο μέρος της αγγλόφωνης βιβλιογραφίας που κινείται, ομοίως, από τον Νεοσύμο Νεσόμ (Hans Urs von Balthasar and the Critical Appropriation of Russian Religious Thought [Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2015]). Την καλύτερη μέχρι σήμερα απόπειρα να κατανοηθεί γιατί η θεολογία του Σέλλινγκ παραμένει ο Brandon Gallaher, Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Oxford/New York: Oxford University Press, 2016).
3 Sergei Bulgakov, The Bride of the Lamb (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2001), 87· έμφαση δική μου.
4 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 119.
5 Sergei Bulgakov, Philosophy of Economy: The World as Household, μτφρ. Catherine Evtuhov (New Haven: Yale University Press, 2000), 205.
6 I/7, 382/48.
7 I/7, 384/50.
8 I/7, 383/49. Βλ. επίσης KrV A538/B566.
9 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (New York: Palgrave Macmillan, 2007), A444/B472, 409–15.
10 Για την πρώιμη κριτική του Σέλλινγκ στα πρακτικά αξιώματα του Καντ, βλ. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism (1795).
11 I/7, 385/50.
12 Στην πραγματικότητα, εδώ ο Σέλλινγκ συνδυάζει δύο όψεις του Καντ: την τρίτη αντινομία της Κριτικής του Καθαρού Λόγου και τη θεωρία του «ριζικού κακού» στο Α΄ βιβλίο της Θρησκείας εντός των Ορίων του Απλού Λόγου.
13 I/7, 386/51–52.
14 Ακόμη κι αν η επιλογή δεν συνεπάγεται χρόνο, ο Σέλλινγκ απορρίπτει την ταύτιση της απόφασης με την επιλογή, με το επιχείρημα ότι «αν η ελευθερία πρόκειται να σωθεί από οτιδήποτε άλλο παρά από την πλήρη ενδεχομενικότητα των πράξεων, τότε δεν σώζεται καθόλου» (I/7, 382/49).
15 I/7, 385/50.
16 I/7, 385/52.
17 I/7, 387/53.
18 I/7, 385/52–53.
19 I/7, 385/52.
20 Bulgakov, Philosophy of Economy, 202–04.
21 Sergei Bulgakov, Unfading Light: Contemplations and Speculations (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2012), 291 και 312.
22 Bulgakov, Unfading Light, 312.
23 Bulgakov, Philosophy of Economy, 201–05· UL 210, 316.
24 Sergei Bulgakov, Jacob’s Ladder: On Angels (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2010), 108 και 110.
25 Bulgakov, Jacob’s Ladder, 108.
26 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 83.
27 Ό.π., 85, 95. Βλ. επίσης The Lamb of God (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2008), 140–56 και «The Problem of Conditional Immortality» στο The Sophialogy of Death: Essays on Eschatology: Personal, Political, Universal, επιμ. Eugene Trubetskoy (Leiden: Brill, 2021), 68. Για το πρώτο, βλ. Bulgakov, The Lamb of God, 179· για το δεύτερο, βλ. The Bride of the Lamb, 143, 496.
28 Sergei Bulgakov, Judas Iscariot: Apostle-Betrayer (Mike Whitton, 2017), Kindle έκδ.
29 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 113. Βλ. επίσης The Lamb of God, 187.
30 Ό.π., 476. Για περισσότερα, βλ. Bulgakov, Judas Iscariot. Η λειτουργία του Σατανά στο κείμενο αυτό είναι πολύ πιο πολιτική παρά μεταφυσική· ωστόσο, εδώ ο «Εωσφόρος» καθίσταται κώδικας για τον μπολσεβικισμό.
31 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 517.
32 Ό.π., 512.
33 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 225.
34 Ό.π., 98.
35 Ό.π., 149.
36 Ό.π., 149.
37 F. W. J. Schelling, The Ages of the World (1811) (Albany: State University of New York, 2020), 128.
38 Για την οποία διαφορά, βλ. J. McGrath, The Dark Ground of Spirit: Schelling and the Unconscious (New York/London: Routledge, 2012), 126 κ.ε.
39 I/7, 394/59.
40 I/7, 358/52.
41 I/7, 394/59.
42 Το «προ» εδώ είναι λογικό, όχι χρονικό. Πρβλ. WA (1811), 76· 132.
43 I/7, 375/42.
44 I/7, 394/59.
45 Schelling, The Ages of the World, 121–22.
46 Ό.π., 221.
47 Βλ. Thomas, «Freedom and Ground», 420.
48 I/7, 365/32–33. Πρβλ. Schelling, The Ages of the World, 112.
49 I/7, 365/33.
50 I/7, 366/35.
51 I/7, 378/44· έμφαση δική μου.
52 Schelling, The Ages of the World, 158.
53 Πρβλ. McGrath, The Philosophical Foundations of the Late Schelling, 95–101.
54 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 83 κ.ε.
55 Bulgakov, Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology (New York: Lindisfarne Press, 1993), 126.
56 Bulgakov, The Comforter (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2004), 356.
57 Bulgakov, The Tragedy of Philosophy: Philosophy and Dogma (Brooklyn: Angelico Press, 2020), 99. Βλ. επίσης Bulgakov, The Lamb of God, 183.
58 Για τον Σέλλινγκ, η Πρώτη Δύναμη είναι υποκείμενο/κατηγόρημα και η Δεύτερη Δύναμη είναι υποκείμενο· ο Μπουλγκάκοφ αντιστρέφει σκοπίμως αυτή τη διάταξη.
59 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 508.
60 Ό.π., 232.
61 Bulgakov, Unfading Light, 209· Tragedy of Philosophy, 232–33· The Bride of the Lamb, 43, 86, 127, 512.
62 Για τον Μπουλγκάκοφ περί Φίχτε, βλ. Joshua Heath, «Sergii Bulgakov’s Linguistic Trinity», Modern Theology (2021): 1–25. Προσφάτως η βιβλιογραφία έχει υποβαθμίσει ή αγνοήσει την επιρροή του Σέλλινγκ για να εστιάσει στον Φίχτε. Όμως πρέπει να αναρωτηθούμε τι ακριβώς έχει κατά νου ο Μπουλγκάκοφ όταν, στην Tragedy of Philosophy, 234, γράφει: «Φίχτε συν Σπινόζα — αυτή είναι η αποστολή».
63 Bulgakov, The Bride of the Lamb, 512.
64 Ό.π., 147· έμφαση δική μου.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου