Συνέχεια από: Πέμπτη 15 Ιανουαρίου 2026
Χριστολογική ή Αναλογική Πρωτοκαθεδρία 2
Εκκλησιαστική Ενότητα και Καθολική Πρωτοκαθεδρία στην Ορθόδοξη Εκκλησία
Εκκλησιαστική Ενότητα και Καθολική Πρωτοκαθεδρία στην Ορθόδοξη Εκκλησία
άρθρο στον Τόμο 10 – Ecclesial Dialogues: East and West II
του Νικολάου Λουδοβίκου
του Νικολάου Λουδοβίκου
Καθηγητή Δογματικής και Φιλοσοφίας, Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης·
Επισκέπτη Καθηγητή, Institute for Orthodox Christian Studies, Cambridge·
Ερευνητικού Εταίρου, University of Winchester
https://www.analogiajournal.com/article/christological-or-analogical-primacy-ecclesial-unity-and-universal-primacy-in-the-orthodox-church/
3
Μπορούμε, λοιπόν, να συνοψίσουμε την έννοια της Χριστολογικής ή Αναλογικής πρωτοκαθεδρίας ως εξής:
Ο Χριστός είναι ο απόλυτος Πρώτος της Εκκλησίας Του, και κάθε εκκλησιαστική πρωτοκαθεδρία δεν είναι παρά μια συνεργητική αναλογική μίμηση/μέθεξη στη μοναδική πρωτοκαθεδρία του Χριστού.
Πρόκειται για μια πρωτοκαθεδρία που είναι προορισμένη να διδάσκει και να εγκαινιάζει την ομοουσιότητα· αυτή η ομοουσιότητα, η οποία σε κανονικό επίπεδο μπορεί να ονομαστεί ακριβώς συνοδικότητα, ανήκει έτσι στην ίδια την ουσία του χαρίσματος του πρώτου. Με αυτόν τον τρόπο, δεν υπάρχουν Πρωτοκαθεδρία και Συνοδικότητα ως δύο διαφορετικές πραγματικότητες, διότι η δεύτερη αποτελεί την ίδια την ουσία, τον μοναδικό λόγο υπάρξεως της πρώτης· το αντίστροφο δεν ισχύει![ΤΑ ΤΑΙΡΙΑΞΕ ΠΟΛΥ ΩΡΑΙΑ ΣΑΝ ΚΑΛΗ ΝΟΙΚΟΚΥΡΟΥΛΑ.]
Ωστόσο, απαιτούνται ορισμένες πρόσθετες διευκρινίσεις για να κατανοηθεί καλύτερα η φύση της εκκλησιαστικής ενότητας. Στην τριαδολογική–δια της Χριστολογίας προσέγγιση που προκρίνουμε, ο Χριστός είναι υποστατικά παρών στην Εκκλησία Του όχι μόνο διά του επισκόπου, αλλά, όπως ήδη είπαμε, και διά όλων των άλλων χαρισμάτων/ενεργειών από τα οποία συγκροτείται το σώμα Του, εφόσον όλα τα χαρίσματα είναι, όπως υποστήριξα, Χριστολογικά «εἰς τόπον καὶ τύπον Χριστοῦ» (και όχι μόνον εκείνο του επισκόπου)[ΑΦΟΥ ΤΟ ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΕ ΤΟ ΠΑΛΛΗΚΑΡΙ ΕΤΣΙ ΘΑΝΑΙ. ΚΑΤΩ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ].
Σύμφωνα με την «εκκλησιολογία της ομοουσιότητας» (όπως την ονόμασα στο βιβλίο μου Church in the Making), η ενότητα μιας τοπικής Εκκλησίας δεν οφείλεται απλώς σε ένα ανώτερο χάρισμα ενότητας που επιβάλλει αυτή την ενότητα άνωθεν, αλλά πραγματώνεται εντός κάθε χαρίσματος ή τάξεως, καθώς το χάρισμα αυτό λειτουργεί—και πάλι μέσω μιμήσεως/μεθέξεως της ενοποιητικής ενέργειας του Χριστού—ομοουσιακά (δηλαδή ενοποιώντας εντός του όλα τα άλλα χαρίσματα/μέλη της Εκκλησίας εν Πνεύματι). Σε αυτή την περίπτωση, ο πρώτος είναι, εσωτερικά, όπως είπαμε, ο εγκαινιαστής και διδάσκαλος αυτού του είδους ενότητας μέσα σε κάθε χάρισμα και, εξωτερικά, η φανέρωσή της.[ΕΙΝΑΙ ΤΟΣΟ ΑΝΟΥΣΙΟ ΑΥΤΟ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ. ΟΥΤΕ ΣΤΟΥΣ ΞΕΝΕΡΩΤΟΥΣ ΕΓΓΛΕΖΟΥΣ ΔΕΝ ΕΠΙΑΣΕ. ΠΑΝΤΩΣ ΕΧΕΙ ΤΑΛΕΝΤΟ ΣΤΟ ΚΕΝΤΗΜΑ]
Κατά παρόμοιο τρόπο, η ενότητα μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών και, κατόπιν, των Πατριαρχικών Εκκλησιών, συντελείται θεμελιωδώς εντός καθεμιάς από αυτές και δεν χρειάζεται κάποιον που να επιβάλλει αυτή την ενότητα απλώς εξωτερικά και άνωθεν. Το μόνο που θα μπορούσε να κάνει ένας πρώτος—πατριαρχικός ή ακόμη και οικουμενικός—μέσα σε αυτή την προοπτική, θα ήταν ακριβώς να προστατεύει, να διδάσκει και να προάγει, με τρόπο Χριστολογικό, αναλογικό, εσχατολογικό, περιχωρητικό και θυσιαστικό, μια απολύτως ομοουσιακή ενότητα-εν-ισότητι όλων των Πατριαρχείων· όχι επιβάλλοντας οποιαδήποτε απρόσωπη δικαιοδοτική/κανονική ενότητα επ’ αυτών, αλλά απλώς διδάσκοντας και εγκαινιάζοντας τη μεθεκτική ενότητα όλων των Εκκλησιών, ώστε αυτή να πραγματώνεται εντός καθεμιάς από αυτές, και στη συνέχεια να εκφράζεται/φανερώνεται προς τα έξω (ad extra). (Το Κανονικό Δίκαιο, σε αυτή την περίπτωση, δεν υπάρχει για να υποκαθιστά, αλλά για να προστατεύει αυτόν τον τρόπο πραγματώσεως της ενότητας.)[ΜΠΡΑΒΟ ΤΟ ΤΥΛΙΞΕΣ ΤΟ ΚΟΥΒΑΡΙ ΤΩΝ ΛΕΞΕΩΝ. ΠΙΑΣΕ ΤΙΣ ΒΕΛΟΝΕΣ ΤΩΡΑ.]
Αυτά είναι, αν θέλετε, τα Χριστολογικά/αναλογικά «πρεσβεία τιμής» του πρώτου (καθώς η έκφραση «πρεσβεῖα τιμῆς» δεν σημαίνει απλώς «πρωτείο τιμής», όπως παραδόξως αποδίδεται σήμερα στα αγγλικά). Ο πρώτος λαμβάνει την τιμή να φανερώνει, με Χριστολογικό μιμητικό (δηλαδή μεθεκτικό) τρόπο, την εκκλησιαστική ομοουσιότητα/συνοδικότητα, δηλαδή να την προστατεύει και να την προάγει σε μια διαρκή μίμηση/μέθεξη της ομοουσιοποιού ενεργείας του Χριστού εν Πνεύματι. Ο Χριστός είναι ο μόνος που ασκεί προσωπικά την πρωτοκαθεδρία διά εκείνων που πράγματι μετέχουν στην άκτιστη ενοποιητική Του ενέργεια, όπως αυτή προσφέρεται στους ποιμένες της Εκκλησίας μέσω της χειροτονίας τους και φανερώνεται από αυτούς ως δυνητική, ελεύθερη, διαλογική/αναλογική μέθεξη διά του Πνεύματος. Αυτό γίνεται με τον τρόπο του Χριστού, ο οποίος ομοουσιακά συνάγει τους πάντες διά της αγάπης Του—πράγμα που σημαίνει ότι ο πρώτος ενεργεί σε δυνητική μέθεξη στον Χριστό και όχι ως αντιπρόσωπός Του.[ΠΟΣΟ ΜΑΣ ΑΡΕΣΕΙ Ο ΤΡΟΠΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ Ο ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ. ΠΙΑΝΕΙ ΚΑΙ ΤΙΣ ΜΟΝΤΕΡΝΕΣ ΠΤΥΧΕΣ ΤΟΥ ΣΥΝΟΥΣΙΟΥ. ΤΗΣ ΣΥΝΟΥΣΙΑΣ ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ]
Επιπλέον, οι Κανόνες μιλούν για «ίσα πρεσβεία τιμής» μεταξύ των πρώτων της Ανατολής και της Δύσης και καθιερώνουν μόνον μια διαφορά τάξεως μεταξύ τους. Για να κατανοήσουμε αυτές τις διατυπώσεις, χρειάζεται να εργαστούμε με την έννοια μιας «εκκλησιολογίας της μεθέξεως» (δηλαδή μιας διαρκούς συνεργητικής αναφοράς στον Χριστό εν Πνεύματι), όπως την έχω ονομάσει στο προαναφερθέν βιβλίο μου (Church in the Making). Το γεγονός ότι αυτού του είδους η κατανόηση της Εκκλησίας έχει σχεδόν χαθεί σήμερα, όχι μόνο μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών αλλά και μεταξύ πολλών Ορθοδόξων θεολόγων, τους έχει οδηγήσει, βήμα προς βήμα, στην υιοθέτηση ενός κατ’ ουσίαν θεσμικού εκκλησιολογικού προτύπου (όπου η ορθόδοξη συμβολή περιορίζεται στο να προσφέρει ορισμένα «πνευματολογικά»/χαρισματικά στοιχεία ή διαστάσεις, προκειμένου να αμβλυνθούν οι αιχμηρές πλευρές μιας αυστηρά κανονικής δομής). Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, ορισμένοι σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι χρησιμοποιούν ένα εκκλησιολογικό μοντέλο οικοδομημένο πάνω σε ένα αυστηρά τριαδολογικό/μοναρχικό σχήμα, υποστηρίζουν ότι χρειάζεται επανεξέταση του οικουμενικού πρωτείου. Μερικοί από αυτούς τους εκφραστές θέλουν αυτό το πρωτείο να είναι είτε σχεδόν ταυτόσημο με το ρωμαιοκαθολικό δικαιοδοτικό πρωτείο είτε, τουλάχιστον, «πέραν του πρωτείου τιμής».
Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, η πατερική διαίσθηση στο σημείο αυτό ήταν ακριβώς ότι, εάν ο Κανόνας 34 ισχύει σε οικουμενικό επίπεδο, τότε ένας οικουμενικός πρώτος θα μπορούσε ενδεχομένως να αντιταχθεί ή ακόμη και να αρνηθεί τη σύγκληση μιας Συνόδου, να την ακυρώσει ή να την αναβάλει, ή να ανατρέψει τον οικουμενικό της χαρακτήρα, διαφωνώντας ευθέως με τον σκοπό της, ή χειραγωγώντας τη διαδικασία, ή αποχωρώντας κ.ο.κ. Σε μια τέτοια περίπτωση, ολόκληρη η Εκκλησία, παρά τη συνοδικότητά της, μπορεί πρακτικά να καταστεί… όμηρος αυτού του οικουμενικού πρώτου, ακόμη κι αν εκείνος ήταν «ο Πρόεδρος όλων των προκαθημένων των Εκκλησιών και ο εκπρόσωπος ολόκληρης της Εκκλησίας, εφόσον οι ανακοινωθείσες αποφάσεις είναι προϊόν συναίνεσης».[8] Επιτρέπεται άραγε σε αυτόν τον Πρόεδρο να διαφωνήσει με αυτήν την εκκλησιαστική συναίνεση; Αν όχι, τότε δεν είναι παρά ένας εξωτερικός κήρυκας των αποφάσεων της Εκκλησίας, χωρίς κανένα πρεσβείο, ούτε καν τιμητικό· αν ναι, τότε καθίσταται πρακτικά δικαιοδοτικός πρώτος και απόλυτος κάτοχος της αλήθειας.
Με άλλα λόγια, η Ανατολική Εκκλησία της πρώτης χιλιετίας είχε, κατά τη γνώμη μου, κατανοήσει πολύ καλά ότι κάθε άλλη εφαρμογή των πρεσβείων θα μπορούσε να οδηγήσει πρακτικά σε μια μορφή δικαιοδοτικού πρωτείου που καταπνίγει τη συνοδικότητα—όχι κατ’ ανάγκην με τη μορφή άμεσης παπικής παρέμβασης στις υποθέσεις των τοπικών Εκκλησιών (αν και, επί αιώνες πριν από το Μεγάλο Σχίσμα, όπως έχει τόσο εύστοχα δείξει ο E. Siecienski, το παπικό κέντρο πίεζε κατά καιρούς σκληρά την Ανατολή, επιδιώκοντας να της επιβάλει μια τέτοια καθαρά δικαιοδοτική εξουσία), αλλά σίγουρα μέσω της δυνατότητας ελέγχου της συνοδικής θεολογικής ελευθερίας και χειραγώγησης της μεθεκτικής και μιμητικής κοινωνίας εν Χριστώ, εν Αγίῳ Πνεύματι, διά της οποίας σαρκώνεται το εκκλησιαστικό χάρισμα της αλήθειας.
Οφείλουμε, λοιπόν, να επανεξετάσουμε σήμερα αυτά τα «πρεσβεία τιμής» υπό το φως της παραπάνω εκκλησιολογικής γραμμής σκέψης, η οποία έχει σχεδόν λησμονηθεί, παρότι βρίσκεται πολύ βαθύτερα από κάθε «ευχαριστιακή» ή «θεραπευτική» εκκλησιολογία, με τους όρους του αειμνήστου π. Ιωάννη Ρωμανίδη.
4
Ας επιστρέψουμε τώρα σύντομα σε όσα συνέβησαν στη Δύση σε σχέση με το πρωτείο. Στον άγιο Ειρηναίο, το ρωμαϊκό πρωτείο εξακολουθεί να συνδέεται αυστηρά με την πιστότητα της Ρώμης προς την παράδοση:[9]
«Την παράδοση και το σύμβολο της πίστεως της μεγαλύτερης και αρχαιότερης Εκκλησίας, της Εκκλησίας που είναι γνωστή σε όλους τους ανθρώπους, η οποία ιδρύθηκε και οργανώθηκε στη Ρώμη από τους δύο ενδοξοτάτους Αποστόλους, τον Πέτρο και τον Παύλο. Διότι με αυτήν την Εκκλησία, εξαιτίας της ηγετικής και προεξάρχουσας θέσεώς της, είναι ανάγκη να συμφωνεί κάθε Εκκλησία, δηλαδή οι πιστοί παντού· γιατί σε αυτήν διαφυλάχθηκε πάντοτε η αποστολική παράδοση από τους πιστούς όλων των τόπων».[ Ο ΠΕΤΡΟΣ ΔΕΝ ΕΠΙΣΚΕΦΘΗΚΕ ΠΟΤΕ ΤΗ ΡΩΜΗ]
Ο Κυπριανός, από την άλλη, αναφέρεται ρητώς στο πρωτείο του Πέτρου («επ’ αυτού οικοδομεί την Εκκλησία του, σε έναν άνθρωπο»), αν και εξακολουθεί να αναγνωρίζει ότι «βεβαίως και οι λοιποί Απόστολοι ήταν ό,τι ήταν και ο Πέτρος, με ίση μετοχή τόσο στην τιμή όσο και στην εξουσία· όμως η αρχή γίνεται από την ενότητα, ώστε να φανερωθεί ότι η Εκκλησία του Χριστού είναι μία».[10]
Σύντομα, όμως, η ενότητα ως έκφραση της αλήθειας της Εκκλησίας μεταβλήθηκε βαθμιαία στο αντίθετό της (δηλαδή στην ενότητα ως αλήθεια), αρχίζοντας με κείμενα όπως το Διάταγμα του Βαλεντινιανού Γ΄ του 445:
«Επομένως, εφόσον η υπεροχή της Αποστολικής Έδρας διασφαλίζεται από το αξίωμα του αγίου Πέτρου, του πρώτου των επισκόπων, από την ηγετική θέση της πόλεως της Ρώμης και επίσης από την εξουσία της αγίας Συνόδου, ας μη τολμά η αυθάδεια να επιχειρεί οτιδήποτε αντίθετο προς την εξουσία εκείνης της Έδρας. Διότι η ειρήνη των Εκκλησιών θα διαφυλαχθεί παντού μόνον όταν όλο το σώμα αναγνωρίσει τον άρχοντά του […] Και ό,τι έχει θεσπίσει ή θα θεσπίσει η εξουσία της Αποστολικής Έδρας, ας θεωρείται νόμος για όλους».[11]
Αν και η «ηγετική θέση της πόλεως της Ρώμης», μαζί με «την εξουσία της αγίας Συνόδου», εξακολουθούν να μνημονεύονται ως παράλληλες πηγές της «υπεροχής της Αγίας Έδρας», μαζί με «το αξίωμα του Πέτρου» (δύο στοιχεία που θα εξαφανιστούν από τον κατάλογο των πηγών αυτής της υπερέχουσας εξουσίας στους επόμενους αιώνες), ο όρος «ἄρχων» εδώ είναι ιδιαιτέρως ενδεικτικός μιας εξέλιξης που δεν είχε άμεσο θεωρητικό αντίστοιχο στην Ανατολή.
Λίγα χρόνια νωρίτερα (τον Ιανουάριο του 417), ο Πάπας Ιννοκέντιος Α΄ είχε γράψει στους επισκόπους της Αφρικής, εγκρίνοντας την προσφυγή τους σε αυτόν προκειμένου να καταδικασθεί ο Πελαγιανισμός:
«Επαινούμε την ενέργειά σας, διότι ακολουθήσατε την αρχή των Πατέρων ότι τίποτε από όσα έγιναν, ακόμη και στην πλέον απομακρυσμένη και μακρινή επαρχία, δεν πρέπει να θεωρείται οριστικά αποφασισμένο, εάν δεν φθάσει στη γνώση αυτής της Έδρας, ώστε κάθε δίκαιη απόφαση να επικυρώνεται με όλη την εξουσία της Έδρας, και ώστε οι λοιπές Εκκλησίες να αντλούν από εκεί όσα οφείλουν να διδάσκουν».[12]
Το ύφος όλων αυτών δεν απέχει πολύ από όσα έγραψε ο Νικόλαος Α΄ προς τον αυτοκράτορα Μιχαήλ το 865:
«Ο κριτής δεν θα κριθεί ούτε από τον Αύγουστο, ούτε από οποιονδήποτε κληρικό, ούτε από τον λαό… Η πρώτη Έδρα δεν κρίνεται από κανέναν».[13]
Οι θέσεις αυτές κορυφώθηκαν στην επιστολή In terra pax hominibus της Ρωμαϊκής Εκκλησίας προς τον Μιχαήλ Κηρουλάριο τον Σεπτέμβριο του 1053:
«11. … Προδικάζοντας την υπόθεση της υπέρτατης Έδρας, της Έδρας επάνω στην οποία δεν δύναται να αποδοθεί κρίση από κανέναν άνθρωπο, δεχθήκατε το ανάθεμα από όλους τους Πατέρες όλων των σεβασμίων Συνόδων…
32. Όπως ένας μεντεσές, μένοντας ακίνητος, ανοίγει και κλείνει μία θύρα, έτσι ο Πέτρος και οι διάδοχοί του έχουν ανεμπόδιστη δικαιοδοσία σε ολόκληρη την Εκκλησία, αφού κανείς δεν πρέπει να παρεμβαίνει στη θέση τους, διότι η υπέρτατη Έδρα δεν κρίνεται από κανέναν».[14]
Εδώ είναι η πρώτη φορά που ο όρος δικαιοδοσία (jurisdiction) χρησιμοποιείται ανοικτά· θα χρησιμοποιηθεί ευρέως στους αιώνες που ακολουθούν. Είναι βεβαίως αλήθεια ότι, μετά την πτώση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η Δυτική Εκκλησία απώλεσε σταδιακά μεγάλο μέρος της εξωτερικής της ασφάλειας, καθώς έχασε την αυτοκρατορική στήριξη· η πολλαπλασίαση των βασιλείων και των εχθρών που επακολούθησε οδήγησε, ιδίως μετά το Σχίσμα, σε μια τάση ενίσχυσης της κανονικής δομής της Εκκλησίας μαζί με την θεσμική της συγκεντροποίηση, ή ακόμη και στην εδραίωση ενός καισαροπαπισμού, προκειμένου όχι απλώς να εξισορροπηθούν αλλά να υπερισχύσουν οι εκκλησιαστικές αρχές έναντι των πολιτικών. Φαίνεται όμως επίσης αληθές ότι οι Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι σύντομα υπερέβησαν το έργο τους.
Έτσι, στο Dictatus Papae του Γρηγορίου Ζ΄ (1075), ο Πάπας καθίσταται ο υπέρτατος ποντίφικας, υπεράνω όλων των επισκόπων και των αυτοκρατόρων, υπεράνω συνόδων και τοπικών Εκκλησιών, ένας αλάθητος δικαιοδοτικός μονάρχης της Εκκλησίας και υπέρτατος άρχοντας των κοσμικών πριγκίπων και βασιλέων.[15] Στη Δ΄ Σύνοδο του Λατερανού (1215), ο Πάπας περιγράφεται ως κατέχων «την πληρότητα της εξουσίας».[16] Στη Β΄ Σύνοδο της Λυών (1274) αποκαλείται «αντιπρόσωπος του Ιησού Χριστού, διάδοχος του Πέτρου, άρχοντας της οικουμενικής Εκκλησίας, ποιμένας του ποιμνίου του Κυρίου».[17]
Στη βούλλα Unam Sanctam του Πάπα Βονιφατίου (1302), βλέπουμε ότι όλα τα πρόβατα του Χριστού «ανατίθενται στον πάπα» και ότι στην εξουσία της Εκκλησίας «υπάρχουν δύο ξίφη, το πνευματικό και το κοσμικό […] Το δεύτερο πρέπει να χρησιμοποιείται για την Εκκλησία, το πρώτο από αυτήν· το πρώτο από τον ιερέα, το δεύτερο από τους βασιλείς και τους άρχοντες, αλλά κατ’ εντολή και με την άδεια του ιερέα». Η παπική εξουσία, «αν και δίδεται σε άνθρωπο και ασκείται από άνθρωπο, δεν είναι ανθρώπινη, αλλά θεία, δοσμένη από το στόμα του Θεού στον Πέτρο και θεμελιωμένη επάνω στον βράχο για αυτόν και τους διαδόχους του» (Corpus Iuris Canonici ii. 1245· Mirbt, 372).
Μερικούς αιώνες αργότερα, στα διατάγματα της Συνόδου Φερράρας–Φλωρεντίας (1441–1445), διαβάζουμε:
Item diffinimus sanctam apostolicam sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis apostolorum et verum Christi vicarium totiusque ecclesie caput et omnium christianorum patrem ac doctorem existere, et ipsi in beato Petro pascendi, regendi ac gubernandi universalem ecclesiam a domino nostro Iesu Christo plenam potestatem traditam esse, quemadmodum etiam in gestis ycumenicorum conciliorum et in sacris canonibus continetur.[18]
(«Ορίζουμε επίσης ότι η αγία αποστολική έδρα και ο Ρωμαίος ποντίφικας κατέχουν το πρωτείο σε ολόκληρη την οικουμένη, και ότι ο ίδιος ο Ρωμαίος ποντίφικας είναι διάδοχος του μακαρίου Πέτρου, του κορυφαίου των αποστόλων, και αληθινός αντιπρόσωπος του Χριστού, κεφαλή ολόκληρης της Εκκλησίας και πατέρας και διδάσκαλος όλων των χριστιανών, και ότι σε αυτόν, εν τω μακαρίω Πέτρω, έχει παραδοθεί από τον Κύριό μας Ιησού Χριστό πλήρης εξουσία να ποιμαίνει, να κυβερνά και να διοικεί την οικουμενική Εκκλησία, όπως περιέχεται επίσης στις πράξεις των οικουμενικών συνόδων και στους ιερούς κανόνες.»)
Με αυτόν τον τρόπο, όπως διακηρύσσει η Ε΄ Σύνοδος του Λατερανού (1512–1517), «όποιος εγκαταλείπει τη διδασκαλία του Ρωμαίου ποντίφικα δεν μπορεί να βρίσκεται μέσα στην Εκκλησία».[19] Όλες οι παραπάνω θέσεις υιοθετήθηκαν περαιτέρω από την Α΄ Σύνοδο του Βατικανού και μετριάστηκαν έως έναν βαθμό από τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού· δεν θα εξετάσω εδώ αναλυτικά τις επανεκτιμήσεις που κατά καιρούς έγιναν. Εκείνο όμως που έχει σημασία είναι ότι, παρόλο που το κολέγιο των επισκόπων αποκτά σαφή κανονική ύπαρξη, κυρίως μέσω της Lumen Gentium, αυτό δεν συνεπάγεται σαφή συνοδική εξουσία του κολεγίου, διότι δεν υπάρχει συνοδική αμοιβαιότητα μεταξύ του πρωτείου και των επισκόπων· οι τελευταίοι υφίστανται μόνον σε πλήρη και τελική υπακοή προς το πρώτο (δηλαδή χωρίς καμία γνήσια δυνατότητα πραγματικής και ελεύθερης αμοιβαίας αλληλεπίδρασης μεταξύ αυτών και του Πάπα).
Έτσι φαίνεται ότι, αντί για ένα πρωτείο που καθιστά τον ίδιο τον Χριστό αναλογικά φανερό μέσω της συμμετοχής/μίμησης ως Συνόδου, αναπτύχθηκε σταδιακά στη Δύση μια ισχυρή τάση κατανόησης του πρωτείου με τρόπο αντιπροσωπευτικό (vicarius), θεσμικό και καθαρά δικαιοδοτικό. Βεβαίως, δεν πρέπει να παραγνωριστούν οι προσπάθειες πολλών Ρωμαιοκαθολικών θεολόγων μετά τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού να λάβουν σοβαρά υπόψη τις σημαντικές ενστάσεις που διατυπώθηκαν από θεολόγους διαφορετικής ομολογιακής προέλευσης (ή και Καθολικούς). Μεταξύ των σημαντικότερων συγκαταλέγονται, κατά τη γνώμη μου, οι L. Bouyer,[20] P. Duprey,[21] Y. Congar, H. de Lubac και J.-M. Tillard. Ο Tillard είναι από εκείνους που επιχείρησαν να επιλύσουν ορισμένες δυσκολίες που απορρέουν από την εκκλησιολογία της Β΄ Συνόδου του Βατικανού, και το έργο του είναι, υπό αυτή την έννοια, ανεκτίμητο.
Το πρωτείο του Πάπα ως πρωτείο της τοπικής του Εκκλησίας[22] και όχι ως καθολικού επισκόπου,[23] ο συνοδικός συνεργισμός μεταξύ αυτού και των επισκόπων,[24] η παπική εξουσία ως εξουσία διακονίας εντός και υπέρ του κολεγίου της διακονίας (ministerium), και όχι ως εξουσία κυριαρχίας επάνω στο κολέγιο,[25] η προσπάθεια κατανόησης του παπικού αλαθήτου σε συνέργεια με το επισκοπικό κολέγιο,[26] καθώς και ο ισχυρισμός ότι «ο Επίσκοπος Ρώμης κατέχει επιπλέον, λόγω του λειτουργήματός του, την “εξουσία” να μιλά εξ ονόματος των αδελφών επισκόπων του και των Εκκλησιών τους»,[27] είναι ορισμένες θέσεις προς αυτή την κατεύθυνση, τις οποίες, για παράδειγμα, επαναλαμβάνει πιστά και ο Ιωάννης Ζηζιούλας.[28]
Ο Tillard αφιερώνει πολλές σελίδες[29] στην προσπάθεια να δείξει ότι ο Επίσκοπος Ρώμης, παρότι δεν είναι ο ιστορικός διάδοχος του Πέτρου,[30] ανέλαβε ιστορικά το έργο του Πέτρου να επιβλέπει την ορθοδοξία της χριστιανικής πίστης και να μεριμνά για τη χριστιανική ενότητα σε ολόκληρο τον κόσμο, κατά τρόπο ώστε το πρωτείο του να ανήκει στο ίδιο το είναι της Εκκλησίας· έτσι ώστε, χωρίς άμεση κοινωνία μαζί του, όλοι οι «μη Καθολικοί, αποκομμένοι από την κοινωνία με την Εκκλησία της Ρώμης, να μην εμφανίζονται πλέον ως ξένοι προς το έργο της σωτηρίας, αλλά, το πολύ, στο κατώφλι της Εκκλησίας» (!).[31]
Όλοι αυτοί οι ισχυρισμοί αποτελούν άμεση συνέπεια των θεμελιωδών εκκλησιολογικών προϋποθέσεων του Tillard, τις οποίες συμμερίζονται μέχρι σήμερα πολλοί Ρωμαιοκαθολικοί συγγραφείς· σύμφωνα με αυτές, το ίδιο το esse της Εκκλησίας είναι αυτή η υπερβατική (δηλαδή υπερ-ιστορική, τέλεια και αμετάβλητη) κανονική δομή, με το αναγκαστικά αλάθητο κέντρο της δομικής ενότητας, ένας τέλειος οργανισμός σωτηρίας, που συγκροτήθηκε από τον Χριστό διά του Πνεύματος για να ενεργεί υπέρ της ανθρώπινης σωτηρίας μέχρι τη δεύτερη Παρουσία του, χωρίς ωστόσο σύγχυση μεταξύ Εκείνου και αυτής, διότι, παρότι είναι η Νύμφη Του, είναι συγχρόνως απέναντί Του, ως «αντικείμενο της χάριτος».[32]
Η βαθιά και απόλυτη οντολογική ταύτιση διά της συμμετοχής στην άκτιστη χάρη της Εκκλησίας με τον Χριστό εν Πνεύματι, όπως τη διατύπωσε η πλειονότητα των Ελλήνων Πατέρων, εξακολουθεί να μην πείθει πλήρως ένα σημαντικό μέρος των Ρωμαιοκαθολικών εκκλησιολόγων—αν και η εμφάνιση της λεγόμενης «έξυπνης εκκλησιολογίας» (smart ecclesiology) στη σύγχρονη ρωμαιοκαθολική σκέψη γεννά μεγάλες ελπίδες για μια νέα και δημιουργική στροφή.
Πιστεύω ότι χρειάζεται να δείξουμε αρκετή υπομονή, ώστε να αναμένουμε μια ενδεχομένως αληθινά οικουμενική και ενωμένη χριστιανική σύνοδο στο μέλλον, όπου αυτές οι προτάσεις θα μπορέσουν να συζητηθούν με τρόπο που να διασώζει τόσο τη βαθιά πατερική θεολογία της Εκκλησίας όσο και τις ιδιαίτερες ανάγκες και προκλήσεις της σύγχρονης εποχής.
Είναι εξίσου δύσκολο να διεισδύσει κανείς στο αναλογικό βάθος του χριστιανικού πρωτείου, όσο—αντιστρόφως—είναι πολύ ευκολότερο να κατανοήσει τις θεσμικές, περισσότερο ή λιγότερο δικαιοδοτικές εφαρμογές του μέσα στους αιώνες. Διότι, σε μια καθαρά θεσμική κατανόηση της Εκκλησίας, η ενότητα επιβάλλεται εξωτερικά και αποκλειστικά από τον προκαθήμενο, ενώ σε μια συμμετοχική κατανόηση της Εκκλησίας η ενότητα αναδύεται εκ των έσω. Ίσως το γονιμότερο μελλοντικό πρόβλημα που θα χρειαστεί να επιλύσουμε από κοινού να είναι το πώς θα βρούμε πειστικούς τρόπους όχι να συνδυάσουμε απλώς αυτές τις δύο μορφές, αλλά να τις κατανοήσουμε ως μία και την αυτή ενότητα.[33]
Μιλώντας στο παρόν κείμενο για ένα αναλογικό χριστολογικό πρωτείο, εννοούμε ότι ο προκαθήμενος, όσο περισσότερο μετέχει στο πρωταρχικό/ενωτικό/ομοουσιοποιητικό θείο ενεργείν του Χριστού εν Πνεύματι, τόσο περισσότερο καθιστά διαφανή τη σαφή παρουσία του Χριστού, ο οποίος φανερώνεται, διά του προκαθημένου, ως ο απόλυτος διάκονος της ενότητας όλων: ως καθαρή αγαπητική ομοουσιότητα, ως απόλυτη αγαπητική αυτο-αλλοτρίωση χάριν της αναδυόμενης ετερότητας όλων, ως καθαρή συνοδικότητα. Ο μόνος τρόπος με τον οποίο ο Χριστός καθίσταται αναλογικά παρών ως κεφαλή της Εκκλησίας Του—διά ενός οικουμενικού προκαθημένου που αγωνίζεται να μετέχει στην άκτιστη ενέργεια του Χριστού ως ενοποιού των πάντων—είναι ως φανέρωση αυτής της ομοουσιοποιητικής συνοδικότητας.
Αυτό είναι ίσως, κατά τη γνώμη μου, το κρυφό θεολογικό μυστικό πίσω από την επίσημη ομοφωνία της πρώτης χιλιετίας ότι τα οικουμενικά πρεσβεία είναι πρεσβεία «τιμής» (δηλαδή όχι οποιασδήποτε μορφής άμεσης ή έμμεσης δικαιοδοτικής εξουσίας). Αυτό σημαίνει ότι το χριστολογικό πρωτείο ταυτίζεται πλήρως με τη χριστολογική συνοδικότητα. Είναι εσφαλμένο να υποστηρίζεται ότι κατά την πρώτη χιλιετία δεν υπήρχε θεολογία του οικουμενικού πρωτείου· η αλήθεια είναι ότι αυτή η θεολογία ήταν ακόμη ενστικτωδώς συνυφασμένη με την προσωπική, αναλογική παρουσία του Χριστού ως κεφαλής της Εκκλησίας Του στο πρόσωπο ενός οικουμενικού προκαθημένου «τιμής», του οποίου το έργο και το δικαίωμα δεν ήταν να καταστεί ο ύπατος κοσμικός primus, αλλά να φανερώσει, μέσα από μια χριστολογική κένωση, την ελευθερία αυτής της χριστολογικής ομοουσιοποιητικής συνοδικότητας—Χριστός και Εκκλησία ως ένα.
Κανένας Κανόνας 34 δεν χρειάζεται εδώ, σε οικουμενικό επίπεδο, για τους λόγους που εξηγήθηκαν παραπάνω. Έχουμε απεγνωσμένη ανάγκη σήμερα από μια νέα θεολογική κατανόηση των «πρεσβείων τιμής», σε συμφωνία με τον τρόπο χρήσης τους κατά την πρώτη χιλιετία. Αυτό δεν σημαίνει υποτίμηση της κανονικής διάστασης της Εκκλησίας· είναι όμως απολύτως αναγκαίο να τονιστεί η οντολογική πηγή αυτής της διάστασης, το χριστολογικό (και, διά του Χριστού, τριαδολογικό) θεμέλιο της Εκκλησίας—όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο (κεφ. 15–17)—το οποίο προηγείται, φωτίζει και θεολογικά δικαιώνει την κανονική διάσταση.[34]
Αντιπαραθέτοντας το πρωτείο και τη συνοδικότητα, και υπερτονίζοντας είτε το πρώτο είτε τη δεύτερη, η θεολογία της Εκκλησίας—ξεκινώντας ήδη πριν από το Σχίσμα στη Δύση και, προσφάτως, ακολουθούμενη εν μέρει και από την Ανατολή—κατέστη όλο και πιο ανίκανη να κατανοήσει την παραπάνω θέση, η οποία υποστηρίζει ότι, αντιθέτως, το πρωτείο και η συνοδικότητα είναι μία και η αυτή χριστολογική πραγματικότητα εν Πνεύματι, και όχι δύο διαλεκτικά αντίθετοι πόλοι του εκκλησιαστικού είναι.
Η πρόσφατη συζήτησή μας περί μη δικαιοδοτικού έναντι δικαιοδοτικού πρωτείου, του «ενός» και των «πολλών», της συνοδικότητας και του πρωτείου κ.ο.κ., σημαίνει απλώς ότι όλοι φαίνεται να θαυμάζουμε το ίδιο, περισσότερο ή λιγότερο δικαιοδοτικό, θεσμικό («μοναρχικό»!) εκκλησιολογικό μοντέλο, και τώρα προσπαθούμε να βρούμε τη—ας πούμε—λιγότερο επώδυνη μορφή του.
Επιπλέον, ας μην ξεχνούμε το ανάλογο ανατολικό φαινόμενο της εκκλησιαστικής εθναρχίας κατά την οθωμανική περίοδο, το οποίο άφησε μόνιμα ίχνη ακόμη και στα άμφια των επισκόπων μας και δημιούργησε στην Ανατολή περαιτέρω προϋποθέσεις, κατά καιρούς, υπερτονισμού ενός είδους συγκεντρωτικού πρωτείου· ο εκκλησιαστικός κατακερματισμός που ακολούθησε την απελευθέρωση το αποδεικνύει. Από την άλλη πλευρά, η μακρόχρονη χειραγώγηση και χρήση της Ρωσικής Εκκλησίας από το κράτος δημιούργησε ανάλογες τάσεις. (Προσπάθησα να προτείνω μια λύση στο πρόβλημα της διασποράς στο έργο μου Church in the Making, και αυτή τη φορά επίσης μέσω του Κανόνα 34).
Οφείλουμε να παραδεχθούμε με ειλικρίνεια ότι αυτό που για τους Ρωμαιοκαθολικούς είναι δόγμα, για τους Ορθοδόξους είναι συχνά συνήθεια. Η διαφορά είναι ότι, ενώ οι Ρωμαιοκαθολικοί πράττουν αυτό που λένε, οι Ορθόδοξοι λένε αυτό που δεν πράττουν. Το εκκλησιολογικό μοντέλο που, ίσως ασυνείδητα, θαυμάζεται περισσότερο από πολλούς Ορθοδόξους προκαθημένους σήμερα είναι, όπως ήδη είπα, το ρωμαιοκαθολικό (της Α΄ Βατικανής Συνόδου!), και ορισμένοι Ορθόδοξοι επίσκοποι φαίνεται να αισθάνονται κατά κάποιον τρόπο περιθωριοποιημένοι όταν, για θεολογικούς λόγους, δεν τους επιτρέπεται να το ακολουθήσουν πλήρως. Η οικουμενική εφαρμογή του Κανόνα 34, που προτείνεται από Ρωμαιοκαθολικούς και γίνεται αποδεκτή από ορισμένους Ορθοδόξους, προκειμένου να επιλυθεί σε οικουμενικό επίπεδο ένα ψευδές πρόβλημα που δημιουργήθηκε από μια ψευδή εκκλησιολογική διαλεκτική, θα δημιουργήσει μάλλον ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση. Αναμφίβολα, πολλοί Ρωμαιοκαθολικοί θα το εκλάβουν αυτό ως μια τελική, έστω και έμμεση, επιβεβαίωση της διαχρονικής τους επιμονής στη «περισσότερο από τιμητική» φύση του οικουμενικού πρωτείου, και η «αντιδικαιοδοτική» πρόταση του Ιωάννη Ζηζιούλα ότι ο οικουμενικός προκαθήμενος πρέπει τελικά να είναι «ο Πρόεδρος όλων των Προκαθημένων των Εκκλησιών» θα συνδυαστεί ομαλά, για πολλούς, με μερικούς αιώνες παράδοσης δικαιοδοτικού πρωτείου στη Δύση.
Υπάρχει άραγε άλλη επιλογή; Πιστεύω πως ναι. Η εκ νέου ανακάλυψη της ελληνικής πατερικής παράδοσης τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, τα τελευταία εκατό χρόνια, έφερε στο φως ορισμένα ανεκτίμητα στοιχεία εκκλησιολογικής σκέψης του παρελθόντος, και σήμερα όλοι μιλούμε για «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», «θεραπευτική εκκλησιολογία», «εκκλησιολογία της κοινωνίας», «πνευματολογική χριστολογία» (και, στην περίπτωσή μου, για μια «εκκλησιολογία της ομοουσιότητας», η οποία, κατά τη γνώμη μου, αποτελεί τη βαθύτερη οντολογική πηγή όλων των παραπάνω εκκλησιολογιών—μαζί με τη θεραπεία της συνήθους μονομέρειάς τους). Όπως ήταν αναμενόμενο, οι θεολόγοι δεν δίστασαν να βάλουν ένα σημαντικό μέρος του νέου οίνου σε παλαιούς ασκούς, ο καθένας προσπαθώντας να δικαιώσει το δικό του παρελθόν, και εξακολουθούμε, ως ένα βαθμό, να βρισκόμαστε σήμερα σε αυτήν τη μάλλον άβολη κατάσταση.[35] Από την άλλη πλευρά, έχει ξεκινήσει ένας πραγματικός εκκλησιολογικός διάλογος, για πρώτη φορά μετά το Μέγα Σχίσμα, όχι μόνο μεταξύ Ορθοδόξων και Καθολικών, αλλά και στο εσωτερικό των ίδιων των Εκκλησιών μας, και είμαστε βαθύτατα ευγνώμονες σε όλους όσοι τον εγκαινίασαν, ακριβώς επειδή άνοιξαν τον δρόμο για έναν αληθινό διάλογο της αλήθειας. Οφείλουμε να συνεχίσουμε αυτόν τον διάλογο με τρόπο νέο, αλλά αποφασιστικά μη ομολογιακό.
Από την πλευρά μου, πιστεύω ότι η περαιτέρω επεξεργασία μιας εκκλησιολογίας της ομοουσιότητας, και της χριστολογικής ή αναλογικής κατανόησης του πρωτείου που απορρέει από αυτήν, είναι υψίστης σημασίας, εάν θέλουμε να αποφύγουμε ένα αργά επερχόμενο θεολογικό αδιέξοδο, όχι μόνο στις δια-ομολογιακές, αλλά ακόμη και στις ενδο-ορθόδοξες συνομιλίες μας.
ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ ΕΙΝΑΙ ΦΑΝΕΡΟ ΓΙΑΤΙ ΑΥΤΟ ΤΟ ΜΕΓΑΛΕΠΗΒΟΛΟ ΣΧΕΔΙΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΑΠΕΤΥΧΕ. ΤΕΛΟΣ ΜΕ ΤΙΣ ΑΝΟΗΣΙΕΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ. ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΜΕ ΣΥΝΤΟΜΙΑ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΠΟΥ ΕΚΛΕΨΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΤΕΡΜΑ ΜΕ ΤΙΣ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΕΣ
Επισκέπτη Καθηγητή, Institute for Orthodox Christian Studies, Cambridge·
Ερευνητικού Εταίρου, University of Winchester
https://www.analogiajournal.com/article/christological-or-analogical-primacy-ecclesial-unity-and-universal-primacy-in-the-orthodox-church/
3
Μπορούμε, λοιπόν, να συνοψίσουμε την έννοια της Χριστολογικής ή Αναλογικής πρωτοκαθεδρίας ως εξής:
Ο Χριστός είναι ο απόλυτος Πρώτος της Εκκλησίας Του, και κάθε εκκλησιαστική πρωτοκαθεδρία δεν είναι παρά μια συνεργητική αναλογική μίμηση/μέθεξη στη μοναδική πρωτοκαθεδρία του Χριστού.
Πρόκειται για μια πρωτοκαθεδρία που είναι προορισμένη να διδάσκει και να εγκαινιάζει την ομοουσιότητα· αυτή η ομοουσιότητα, η οποία σε κανονικό επίπεδο μπορεί να ονομαστεί ακριβώς συνοδικότητα, ανήκει έτσι στην ίδια την ουσία του χαρίσματος του πρώτου. Με αυτόν τον τρόπο, δεν υπάρχουν Πρωτοκαθεδρία και Συνοδικότητα ως δύο διαφορετικές πραγματικότητες, διότι η δεύτερη αποτελεί την ίδια την ουσία, τον μοναδικό λόγο υπάρξεως της πρώτης· το αντίστροφο δεν ισχύει![ΤΑ ΤΑΙΡΙΑΞΕ ΠΟΛΥ ΩΡΑΙΑ ΣΑΝ ΚΑΛΗ ΝΟΙΚΟΚΥΡΟΥΛΑ.]
Ωστόσο, απαιτούνται ορισμένες πρόσθετες διευκρινίσεις για να κατανοηθεί καλύτερα η φύση της εκκλησιαστικής ενότητας. Στην τριαδολογική–δια της Χριστολογίας προσέγγιση που προκρίνουμε, ο Χριστός είναι υποστατικά παρών στην Εκκλησία Του όχι μόνο διά του επισκόπου, αλλά, όπως ήδη είπαμε, και διά όλων των άλλων χαρισμάτων/ενεργειών από τα οποία συγκροτείται το σώμα Του, εφόσον όλα τα χαρίσματα είναι, όπως υποστήριξα, Χριστολογικά «εἰς τόπον καὶ τύπον Χριστοῦ» (και όχι μόνον εκείνο του επισκόπου)[ΑΦΟΥ ΤΟ ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΕ ΤΟ ΠΑΛΛΗΚΑΡΙ ΕΤΣΙ ΘΑΝΑΙ. ΚΑΤΩ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ].
Σύμφωνα με την «εκκλησιολογία της ομοουσιότητας» (όπως την ονόμασα στο βιβλίο μου Church in the Making), η ενότητα μιας τοπικής Εκκλησίας δεν οφείλεται απλώς σε ένα ανώτερο χάρισμα ενότητας που επιβάλλει αυτή την ενότητα άνωθεν, αλλά πραγματώνεται εντός κάθε χαρίσματος ή τάξεως, καθώς το χάρισμα αυτό λειτουργεί—και πάλι μέσω μιμήσεως/μεθέξεως της ενοποιητικής ενέργειας του Χριστού—ομοουσιακά (δηλαδή ενοποιώντας εντός του όλα τα άλλα χαρίσματα/μέλη της Εκκλησίας εν Πνεύματι). Σε αυτή την περίπτωση, ο πρώτος είναι, εσωτερικά, όπως είπαμε, ο εγκαινιαστής και διδάσκαλος αυτού του είδους ενότητας μέσα σε κάθε χάρισμα και, εξωτερικά, η φανέρωσή της.[ΕΙΝΑΙ ΤΟΣΟ ΑΝΟΥΣΙΟ ΑΥΤΟ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ. ΟΥΤΕ ΣΤΟΥΣ ΞΕΝΕΡΩΤΟΥΣ ΕΓΓΛΕΖΟΥΣ ΔΕΝ ΕΠΙΑΣΕ. ΠΑΝΤΩΣ ΕΧΕΙ ΤΑΛΕΝΤΟ ΣΤΟ ΚΕΝΤΗΜΑ]
Κατά παρόμοιο τρόπο, η ενότητα μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών και, κατόπιν, των Πατριαρχικών Εκκλησιών, συντελείται θεμελιωδώς εντός καθεμιάς από αυτές και δεν χρειάζεται κάποιον που να επιβάλλει αυτή την ενότητα απλώς εξωτερικά και άνωθεν. Το μόνο που θα μπορούσε να κάνει ένας πρώτος—πατριαρχικός ή ακόμη και οικουμενικός—μέσα σε αυτή την προοπτική, θα ήταν ακριβώς να προστατεύει, να διδάσκει και να προάγει, με τρόπο Χριστολογικό, αναλογικό, εσχατολογικό, περιχωρητικό και θυσιαστικό, μια απολύτως ομοουσιακή ενότητα-εν-ισότητι όλων των Πατριαρχείων· όχι επιβάλλοντας οποιαδήποτε απρόσωπη δικαιοδοτική/κανονική ενότητα επ’ αυτών, αλλά απλώς διδάσκοντας και εγκαινιάζοντας τη μεθεκτική ενότητα όλων των Εκκλησιών, ώστε αυτή να πραγματώνεται εντός καθεμιάς από αυτές, και στη συνέχεια να εκφράζεται/φανερώνεται προς τα έξω (ad extra). (Το Κανονικό Δίκαιο, σε αυτή την περίπτωση, δεν υπάρχει για να υποκαθιστά, αλλά για να προστατεύει αυτόν τον τρόπο πραγματώσεως της ενότητας.)[ΜΠΡΑΒΟ ΤΟ ΤΥΛΙΞΕΣ ΤΟ ΚΟΥΒΑΡΙ ΤΩΝ ΛΕΞΕΩΝ. ΠΙΑΣΕ ΤΙΣ ΒΕΛΟΝΕΣ ΤΩΡΑ.]
Αυτά είναι, αν θέλετε, τα Χριστολογικά/αναλογικά «πρεσβεία τιμής» του πρώτου (καθώς η έκφραση «πρεσβεῖα τιμῆς» δεν σημαίνει απλώς «πρωτείο τιμής», όπως παραδόξως αποδίδεται σήμερα στα αγγλικά). Ο πρώτος λαμβάνει την τιμή να φανερώνει, με Χριστολογικό μιμητικό (δηλαδή μεθεκτικό) τρόπο, την εκκλησιαστική ομοουσιότητα/συνοδικότητα, δηλαδή να την προστατεύει και να την προάγει σε μια διαρκή μίμηση/μέθεξη της ομοουσιοποιού ενεργείας του Χριστού εν Πνεύματι. Ο Χριστός είναι ο μόνος που ασκεί προσωπικά την πρωτοκαθεδρία διά εκείνων που πράγματι μετέχουν στην άκτιστη ενοποιητική Του ενέργεια, όπως αυτή προσφέρεται στους ποιμένες της Εκκλησίας μέσω της χειροτονίας τους και φανερώνεται από αυτούς ως δυνητική, ελεύθερη, διαλογική/αναλογική μέθεξη διά του Πνεύματος. Αυτό γίνεται με τον τρόπο του Χριστού, ο οποίος ομοουσιακά συνάγει τους πάντες διά της αγάπης Του—πράγμα που σημαίνει ότι ο πρώτος ενεργεί σε δυνητική μέθεξη στον Χριστό και όχι ως αντιπρόσωπός Του.[ΠΟΣΟ ΜΑΣ ΑΡΕΣΕΙ Ο ΤΡΟΠΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ Ο ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ. ΠΙΑΝΕΙ ΚΑΙ ΤΙΣ ΜΟΝΤΕΡΝΕΣ ΠΤΥΧΕΣ ΤΟΥ ΣΥΝΟΥΣΙΟΥ. ΤΗΣ ΣΥΝΟΥΣΙΑΣ ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ]
Επιπλέον, οι Κανόνες μιλούν για «ίσα πρεσβεία τιμής» μεταξύ των πρώτων της Ανατολής και της Δύσης και καθιερώνουν μόνον μια διαφορά τάξεως μεταξύ τους. Για να κατανοήσουμε αυτές τις διατυπώσεις, χρειάζεται να εργαστούμε με την έννοια μιας «εκκλησιολογίας της μεθέξεως» (δηλαδή μιας διαρκούς συνεργητικής αναφοράς στον Χριστό εν Πνεύματι), όπως την έχω ονομάσει στο προαναφερθέν βιβλίο μου (Church in the Making). Το γεγονός ότι αυτού του είδους η κατανόηση της Εκκλησίας έχει σχεδόν χαθεί σήμερα, όχι μόνο μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών αλλά και μεταξύ πολλών Ορθοδόξων θεολόγων, τους έχει οδηγήσει, βήμα προς βήμα, στην υιοθέτηση ενός κατ’ ουσίαν θεσμικού εκκλησιολογικού προτύπου (όπου η ορθόδοξη συμβολή περιορίζεται στο να προσφέρει ορισμένα «πνευματολογικά»/χαρισματικά στοιχεία ή διαστάσεις, προκειμένου να αμβλυνθούν οι αιχμηρές πλευρές μιας αυστηρά κανονικής δομής). Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, ορισμένοι σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι χρησιμοποιούν ένα εκκλησιολογικό μοντέλο οικοδομημένο πάνω σε ένα αυστηρά τριαδολογικό/μοναρχικό σχήμα, υποστηρίζουν ότι χρειάζεται επανεξέταση του οικουμενικού πρωτείου. Μερικοί από αυτούς τους εκφραστές θέλουν αυτό το πρωτείο να είναι είτε σχεδόν ταυτόσημο με το ρωμαιοκαθολικό δικαιοδοτικό πρωτείο είτε, τουλάχιστον, «πέραν του πρωτείου τιμής».
Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, η πατερική διαίσθηση στο σημείο αυτό ήταν ακριβώς ότι, εάν ο Κανόνας 34 ισχύει σε οικουμενικό επίπεδο, τότε ένας οικουμενικός πρώτος θα μπορούσε ενδεχομένως να αντιταχθεί ή ακόμη και να αρνηθεί τη σύγκληση μιας Συνόδου, να την ακυρώσει ή να την αναβάλει, ή να ανατρέψει τον οικουμενικό της χαρακτήρα, διαφωνώντας ευθέως με τον σκοπό της, ή χειραγωγώντας τη διαδικασία, ή αποχωρώντας κ.ο.κ. Σε μια τέτοια περίπτωση, ολόκληρη η Εκκλησία, παρά τη συνοδικότητά της, μπορεί πρακτικά να καταστεί… όμηρος αυτού του οικουμενικού πρώτου, ακόμη κι αν εκείνος ήταν «ο Πρόεδρος όλων των προκαθημένων των Εκκλησιών και ο εκπρόσωπος ολόκληρης της Εκκλησίας, εφόσον οι ανακοινωθείσες αποφάσεις είναι προϊόν συναίνεσης».[8] Επιτρέπεται άραγε σε αυτόν τον Πρόεδρο να διαφωνήσει με αυτήν την εκκλησιαστική συναίνεση; Αν όχι, τότε δεν είναι παρά ένας εξωτερικός κήρυκας των αποφάσεων της Εκκλησίας, χωρίς κανένα πρεσβείο, ούτε καν τιμητικό· αν ναι, τότε καθίσταται πρακτικά δικαιοδοτικός πρώτος και απόλυτος κάτοχος της αλήθειας.
Με άλλα λόγια, η Ανατολική Εκκλησία της πρώτης χιλιετίας είχε, κατά τη γνώμη μου, κατανοήσει πολύ καλά ότι κάθε άλλη εφαρμογή των πρεσβείων θα μπορούσε να οδηγήσει πρακτικά σε μια μορφή δικαιοδοτικού πρωτείου που καταπνίγει τη συνοδικότητα—όχι κατ’ ανάγκην με τη μορφή άμεσης παπικής παρέμβασης στις υποθέσεις των τοπικών Εκκλησιών (αν και, επί αιώνες πριν από το Μεγάλο Σχίσμα, όπως έχει τόσο εύστοχα δείξει ο E. Siecienski, το παπικό κέντρο πίεζε κατά καιρούς σκληρά την Ανατολή, επιδιώκοντας να της επιβάλει μια τέτοια καθαρά δικαιοδοτική εξουσία), αλλά σίγουρα μέσω της δυνατότητας ελέγχου της συνοδικής θεολογικής ελευθερίας και χειραγώγησης της μεθεκτικής και μιμητικής κοινωνίας εν Χριστώ, εν Αγίῳ Πνεύματι, διά της οποίας σαρκώνεται το εκκλησιαστικό χάρισμα της αλήθειας.
Οφείλουμε, λοιπόν, να επανεξετάσουμε σήμερα αυτά τα «πρεσβεία τιμής» υπό το φως της παραπάνω εκκλησιολογικής γραμμής σκέψης, η οποία έχει σχεδόν λησμονηθεί, παρότι βρίσκεται πολύ βαθύτερα από κάθε «ευχαριστιακή» ή «θεραπευτική» εκκλησιολογία, με τους όρους του αειμνήστου π. Ιωάννη Ρωμανίδη.
4
Ας επιστρέψουμε τώρα σύντομα σε όσα συνέβησαν στη Δύση σε σχέση με το πρωτείο. Στον άγιο Ειρηναίο, το ρωμαϊκό πρωτείο εξακολουθεί να συνδέεται αυστηρά με την πιστότητα της Ρώμης προς την παράδοση:[9]
«Την παράδοση και το σύμβολο της πίστεως της μεγαλύτερης και αρχαιότερης Εκκλησίας, της Εκκλησίας που είναι γνωστή σε όλους τους ανθρώπους, η οποία ιδρύθηκε και οργανώθηκε στη Ρώμη από τους δύο ενδοξοτάτους Αποστόλους, τον Πέτρο και τον Παύλο. Διότι με αυτήν την Εκκλησία, εξαιτίας της ηγετικής και προεξάρχουσας θέσεώς της, είναι ανάγκη να συμφωνεί κάθε Εκκλησία, δηλαδή οι πιστοί παντού· γιατί σε αυτήν διαφυλάχθηκε πάντοτε η αποστολική παράδοση από τους πιστούς όλων των τόπων».[ Ο ΠΕΤΡΟΣ ΔΕΝ ΕΠΙΣΚΕΦΘΗΚΕ ΠΟΤΕ ΤΗ ΡΩΜΗ]
Ο Κυπριανός, από την άλλη, αναφέρεται ρητώς στο πρωτείο του Πέτρου («επ’ αυτού οικοδομεί την Εκκλησία του, σε έναν άνθρωπο»), αν και εξακολουθεί να αναγνωρίζει ότι «βεβαίως και οι λοιποί Απόστολοι ήταν ό,τι ήταν και ο Πέτρος, με ίση μετοχή τόσο στην τιμή όσο και στην εξουσία· όμως η αρχή γίνεται από την ενότητα, ώστε να φανερωθεί ότι η Εκκλησία του Χριστού είναι μία».[10]
Σύντομα, όμως, η ενότητα ως έκφραση της αλήθειας της Εκκλησίας μεταβλήθηκε βαθμιαία στο αντίθετό της (δηλαδή στην ενότητα ως αλήθεια), αρχίζοντας με κείμενα όπως το Διάταγμα του Βαλεντινιανού Γ΄ του 445:
«Επομένως, εφόσον η υπεροχή της Αποστολικής Έδρας διασφαλίζεται από το αξίωμα του αγίου Πέτρου, του πρώτου των επισκόπων, από την ηγετική θέση της πόλεως της Ρώμης και επίσης από την εξουσία της αγίας Συνόδου, ας μη τολμά η αυθάδεια να επιχειρεί οτιδήποτε αντίθετο προς την εξουσία εκείνης της Έδρας. Διότι η ειρήνη των Εκκλησιών θα διαφυλαχθεί παντού μόνον όταν όλο το σώμα αναγνωρίσει τον άρχοντά του […] Και ό,τι έχει θεσπίσει ή θα θεσπίσει η εξουσία της Αποστολικής Έδρας, ας θεωρείται νόμος για όλους».[11]
Αν και η «ηγετική θέση της πόλεως της Ρώμης», μαζί με «την εξουσία της αγίας Συνόδου», εξακολουθούν να μνημονεύονται ως παράλληλες πηγές της «υπεροχής της Αγίας Έδρας», μαζί με «το αξίωμα του Πέτρου» (δύο στοιχεία που θα εξαφανιστούν από τον κατάλογο των πηγών αυτής της υπερέχουσας εξουσίας στους επόμενους αιώνες), ο όρος «ἄρχων» εδώ είναι ιδιαιτέρως ενδεικτικός μιας εξέλιξης που δεν είχε άμεσο θεωρητικό αντίστοιχο στην Ανατολή.
Λίγα χρόνια νωρίτερα (τον Ιανουάριο του 417), ο Πάπας Ιννοκέντιος Α΄ είχε γράψει στους επισκόπους της Αφρικής, εγκρίνοντας την προσφυγή τους σε αυτόν προκειμένου να καταδικασθεί ο Πελαγιανισμός:
«Επαινούμε την ενέργειά σας, διότι ακολουθήσατε την αρχή των Πατέρων ότι τίποτε από όσα έγιναν, ακόμη και στην πλέον απομακρυσμένη και μακρινή επαρχία, δεν πρέπει να θεωρείται οριστικά αποφασισμένο, εάν δεν φθάσει στη γνώση αυτής της Έδρας, ώστε κάθε δίκαιη απόφαση να επικυρώνεται με όλη την εξουσία της Έδρας, και ώστε οι λοιπές Εκκλησίες να αντλούν από εκεί όσα οφείλουν να διδάσκουν».[12]
Το ύφος όλων αυτών δεν απέχει πολύ από όσα έγραψε ο Νικόλαος Α΄ προς τον αυτοκράτορα Μιχαήλ το 865:
«Ο κριτής δεν θα κριθεί ούτε από τον Αύγουστο, ούτε από οποιονδήποτε κληρικό, ούτε από τον λαό… Η πρώτη Έδρα δεν κρίνεται από κανέναν».[13]
Οι θέσεις αυτές κορυφώθηκαν στην επιστολή In terra pax hominibus της Ρωμαϊκής Εκκλησίας προς τον Μιχαήλ Κηρουλάριο τον Σεπτέμβριο του 1053:
«11. … Προδικάζοντας την υπόθεση της υπέρτατης Έδρας, της Έδρας επάνω στην οποία δεν δύναται να αποδοθεί κρίση από κανέναν άνθρωπο, δεχθήκατε το ανάθεμα από όλους τους Πατέρες όλων των σεβασμίων Συνόδων…
32. Όπως ένας μεντεσές, μένοντας ακίνητος, ανοίγει και κλείνει μία θύρα, έτσι ο Πέτρος και οι διάδοχοί του έχουν ανεμπόδιστη δικαιοδοσία σε ολόκληρη την Εκκλησία, αφού κανείς δεν πρέπει να παρεμβαίνει στη θέση τους, διότι η υπέρτατη Έδρα δεν κρίνεται από κανέναν».[14]
Εδώ είναι η πρώτη φορά που ο όρος δικαιοδοσία (jurisdiction) χρησιμοποιείται ανοικτά· θα χρησιμοποιηθεί ευρέως στους αιώνες που ακολουθούν. Είναι βεβαίως αλήθεια ότι, μετά την πτώση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η Δυτική Εκκλησία απώλεσε σταδιακά μεγάλο μέρος της εξωτερικής της ασφάλειας, καθώς έχασε την αυτοκρατορική στήριξη· η πολλαπλασίαση των βασιλείων και των εχθρών που επακολούθησε οδήγησε, ιδίως μετά το Σχίσμα, σε μια τάση ενίσχυσης της κανονικής δομής της Εκκλησίας μαζί με την θεσμική της συγκεντροποίηση, ή ακόμη και στην εδραίωση ενός καισαροπαπισμού, προκειμένου όχι απλώς να εξισορροπηθούν αλλά να υπερισχύσουν οι εκκλησιαστικές αρχές έναντι των πολιτικών. Φαίνεται όμως επίσης αληθές ότι οι Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι σύντομα υπερέβησαν το έργο τους.
Έτσι, στο Dictatus Papae του Γρηγορίου Ζ΄ (1075), ο Πάπας καθίσταται ο υπέρτατος ποντίφικας, υπεράνω όλων των επισκόπων και των αυτοκρατόρων, υπεράνω συνόδων και τοπικών Εκκλησιών, ένας αλάθητος δικαιοδοτικός μονάρχης της Εκκλησίας και υπέρτατος άρχοντας των κοσμικών πριγκίπων και βασιλέων.[15] Στη Δ΄ Σύνοδο του Λατερανού (1215), ο Πάπας περιγράφεται ως κατέχων «την πληρότητα της εξουσίας».[16] Στη Β΄ Σύνοδο της Λυών (1274) αποκαλείται «αντιπρόσωπος του Ιησού Χριστού, διάδοχος του Πέτρου, άρχοντας της οικουμενικής Εκκλησίας, ποιμένας του ποιμνίου του Κυρίου».[17]
Στη βούλλα Unam Sanctam του Πάπα Βονιφατίου (1302), βλέπουμε ότι όλα τα πρόβατα του Χριστού «ανατίθενται στον πάπα» και ότι στην εξουσία της Εκκλησίας «υπάρχουν δύο ξίφη, το πνευματικό και το κοσμικό […] Το δεύτερο πρέπει να χρησιμοποιείται για την Εκκλησία, το πρώτο από αυτήν· το πρώτο από τον ιερέα, το δεύτερο από τους βασιλείς και τους άρχοντες, αλλά κατ’ εντολή και με την άδεια του ιερέα». Η παπική εξουσία, «αν και δίδεται σε άνθρωπο και ασκείται από άνθρωπο, δεν είναι ανθρώπινη, αλλά θεία, δοσμένη από το στόμα του Θεού στον Πέτρο και θεμελιωμένη επάνω στον βράχο για αυτόν και τους διαδόχους του» (Corpus Iuris Canonici ii. 1245· Mirbt, 372).
Μερικούς αιώνες αργότερα, στα διατάγματα της Συνόδου Φερράρας–Φλωρεντίας (1441–1445), διαβάζουμε:
Item diffinimus sanctam apostolicam sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis apostolorum et verum Christi vicarium totiusque ecclesie caput et omnium christianorum patrem ac doctorem existere, et ipsi in beato Petro pascendi, regendi ac gubernandi universalem ecclesiam a domino nostro Iesu Christo plenam potestatem traditam esse, quemadmodum etiam in gestis ycumenicorum conciliorum et in sacris canonibus continetur.[18]
(«Ορίζουμε επίσης ότι η αγία αποστολική έδρα και ο Ρωμαίος ποντίφικας κατέχουν το πρωτείο σε ολόκληρη την οικουμένη, και ότι ο ίδιος ο Ρωμαίος ποντίφικας είναι διάδοχος του μακαρίου Πέτρου, του κορυφαίου των αποστόλων, και αληθινός αντιπρόσωπος του Χριστού, κεφαλή ολόκληρης της Εκκλησίας και πατέρας και διδάσκαλος όλων των χριστιανών, και ότι σε αυτόν, εν τω μακαρίω Πέτρω, έχει παραδοθεί από τον Κύριό μας Ιησού Χριστό πλήρης εξουσία να ποιμαίνει, να κυβερνά και να διοικεί την οικουμενική Εκκλησία, όπως περιέχεται επίσης στις πράξεις των οικουμενικών συνόδων και στους ιερούς κανόνες.»)
Με αυτόν τον τρόπο, όπως διακηρύσσει η Ε΄ Σύνοδος του Λατερανού (1512–1517), «όποιος εγκαταλείπει τη διδασκαλία του Ρωμαίου ποντίφικα δεν μπορεί να βρίσκεται μέσα στην Εκκλησία».[19] Όλες οι παραπάνω θέσεις υιοθετήθηκαν περαιτέρω από την Α΄ Σύνοδο του Βατικανού και μετριάστηκαν έως έναν βαθμό από τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού· δεν θα εξετάσω εδώ αναλυτικά τις επανεκτιμήσεις που κατά καιρούς έγιναν. Εκείνο όμως που έχει σημασία είναι ότι, παρόλο που το κολέγιο των επισκόπων αποκτά σαφή κανονική ύπαρξη, κυρίως μέσω της Lumen Gentium, αυτό δεν συνεπάγεται σαφή συνοδική εξουσία του κολεγίου, διότι δεν υπάρχει συνοδική αμοιβαιότητα μεταξύ του πρωτείου και των επισκόπων· οι τελευταίοι υφίστανται μόνον σε πλήρη και τελική υπακοή προς το πρώτο (δηλαδή χωρίς καμία γνήσια δυνατότητα πραγματικής και ελεύθερης αμοιβαίας αλληλεπίδρασης μεταξύ αυτών και του Πάπα).
Έτσι φαίνεται ότι, αντί για ένα πρωτείο που καθιστά τον ίδιο τον Χριστό αναλογικά φανερό μέσω της συμμετοχής/μίμησης ως Συνόδου, αναπτύχθηκε σταδιακά στη Δύση μια ισχυρή τάση κατανόησης του πρωτείου με τρόπο αντιπροσωπευτικό (vicarius), θεσμικό και καθαρά δικαιοδοτικό. Βεβαίως, δεν πρέπει να παραγνωριστούν οι προσπάθειες πολλών Ρωμαιοκαθολικών θεολόγων μετά τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού να λάβουν σοβαρά υπόψη τις σημαντικές ενστάσεις που διατυπώθηκαν από θεολόγους διαφορετικής ομολογιακής προέλευσης (ή και Καθολικούς). Μεταξύ των σημαντικότερων συγκαταλέγονται, κατά τη γνώμη μου, οι L. Bouyer,[20] P. Duprey,[21] Y. Congar, H. de Lubac και J.-M. Tillard. Ο Tillard είναι από εκείνους που επιχείρησαν να επιλύσουν ορισμένες δυσκολίες που απορρέουν από την εκκλησιολογία της Β΄ Συνόδου του Βατικανού, και το έργο του είναι, υπό αυτή την έννοια, ανεκτίμητο.
Το πρωτείο του Πάπα ως πρωτείο της τοπικής του Εκκλησίας[22] και όχι ως καθολικού επισκόπου,[23] ο συνοδικός συνεργισμός μεταξύ αυτού και των επισκόπων,[24] η παπική εξουσία ως εξουσία διακονίας εντός και υπέρ του κολεγίου της διακονίας (ministerium), και όχι ως εξουσία κυριαρχίας επάνω στο κολέγιο,[25] η προσπάθεια κατανόησης του παπικού αλαθήτου σε συνέργεια με το επισκοπικό κολέγιο,[26] καθώς και ο ισχυρισμός ότι «ο Επίσκοπος Ρώμης κατέχει επιπλέον, λόγω του λειτουργήματός του, την “εξουσία” να μιλά εξ ονόματος των αδελφών επισκόπων του και των Εκκλησιών τους»,[27] είναι ορισμένες θέσεις προς αυτή την κατεύθυνση, τις οποίες, για παράδειγμα, επαναλαμβάνει πιστά και ο Ιωάννης Ζηζιούλας.[28]
Ο Tillard αφιερώνει πολλές σελίδες[29] στην προσπάθεια να δείξει ότι ο Επίσκοπος Ρώμης, παρότι δεν είναι ο ιστορικός διάδοχος του Πέτρου,[30] ανέλαβε ιστορικά το έργο του Πέτρου να επιβλέπει την ορθοδοξία της χριστιανικής πίστης και να μεριμνά για τη χριστιανική ενότητα σε ολόκληρο τον κόσμο, κατά τρόπο ώστε το πρωτείο του να ανήκει στο ίδιο το είναι της Εκκλησίας· έτσι ώστε, χωρίς άμεση κοινωνία μαζί του, όλοι οι «μη Καθολικοί, αποκομμένοι από την κοινωνία με την Εκκλησία της Ρώμης, να μην εμφανίζονται πλέον ως ξένοι προς το έργο της σωτηρίας, αλλά, το πολύ, στο κατώφλι της Εκκλησίας» (!).[31]
Όλοι αυτοί οι ισχυρισμοί αποτελούν άμεση συνέπεια των θεμελιωδών εκκλησιολογικών προϋποθέσεων του Tillard, τις οποίες συμμερίζονται μέχρι σήμερα πολλοί Ρωμαιοκαθολικοί συγγραφείς· σύμφωνα με αυτές, το ίδιο το esse της Εκκλησίας είναι αυτή η υπερβατική (δηλαδή υπερ-ιστορική, τέλεια και αμετάβλητη) κανονική δομή, με το αναγκαστικά αλάθητο κέντρο της δομικής ενότητας, ένας τέλειος οργανισμός σωτηρίας, που συγκροτήθηκε από τον Χριστό διά του Πνεύματος για να ενεργεί υπέρ της ανθρώπινης σωτηρίας μέχρι τη δεύτερη Παρουσία του, χωρίς ωστόσο σύγχυση μεταξύ Εκείνου και αυτής, διότι, παρότι είναι η Νύμφη Του, είναι συγχρόνως απέναντί Του, ως «αντικείμενο της χάριτος».[32]
Η βαθιά και απόλυτη οντολογική ταύτιση διά της συμμετοχής στην άκτιστη χάρη της Εκκλησίας με τον Χριστό εν Πνεύματι, όπως τη διατύπωσε η πλειονότητα των Ελλήνων Πατέρων, εξακολουθεί να μην πείθει πλήρως ένα σημαντικό μέρος των Ρωμαιοκαθολικών εκκλησιολόγων—αν και η εμφάνιση της λεγόμενης «έξυπνης εκκλησιολογίας» (smart ecclesiology) στη σύγχρονη ρωμαιοκαθολική σκέψη γεννά μεγάλες ελπίδες για μια νέα και δημιουργική στροφή.
Πιστεύω ότι χρειάζεται να δείξουμε αρκετή υπομονή, ώστε να αναμένουμε μια ενδεχομένως αληθινά οικουμενική και ενωμένη χριστιανική σύνοδο στο μέλλον, όπου αυτές οι προτάσεις θα μπορέσουν να συζητηθούν με τρόπο που να διασώζει τόσο τη βαθιά πατερική θεολογία της Εκκλησίας όσο και τις ιδιαίτερες ανάγκες και προκλήσεις της σύγχρονης εποχής.
Είναι εξίσου δύσκολο να διεισδύσει κανείς στο αναλογικό βάθος του χριστιανικού πρωτείου, όσο—αντιστρόφως—είναι πολύ ευκολότερο να κατανοήσει τις θεσμικές, περισσότερο ή λιγότερο δικαιοδοτικές εφαρμογές του μέσα στους αιώνες. Διότι, σε μια καθαρά θεσμική κατανόηση της Εκκλησίας, η ενότητα επιβάλλεται εξωτερικά και αποκλειστικά από τον προκαθήμενο, ενώ σε μια συμμετοχική κατανόηση της Εκκλησίας η ενότητα αναδύεται εκ των έσω. Ίσως το γονιμότερο μελλοντικό πρόβλημα που θα χρειαστεί να επιλύσουμε από κοινού να είναι το πώς θα βρούμε πειστικούς τρόπους όχι να συνδυάσουμε απλώς αυτές τις δύο μορφές, αλλά να τις κατανοήσουμε ως μία και την αυτή ενότητα.[33]
Μιλώντας στο παρόν κείμενο για ένα αναλογικό χριστολογικό πρωτείο, εννοούμε ότι ο προκαθήμενος, όσο περισσότερο μετέχει στο πρωταρχικό/ενωτικό/ομοουσιοποιητικό θείο ενεργείν του Χριστού εν Πνεύματι, τόσο περισσότερο καθιστά διαφανή τη σαφή παρουσία του Χριστού, ο οποίος φανερώνεται, διά του προκαθημένου, ως ο απόλυτος διάκονος της ενότητας όλων: ως καθαρή αγαπητική ομοουσιότητα, ως απόλυτη αγαπητική αυτο-αλλοτρίωση χάριν της αναδυόμενης ετερότητας όλων, ως καθαρή συνοδικότητα. Ο μόνος τρόπος με τον οποίο ο Χριστός καθίσταται αναλογικά παρών ως κεφαλή της Εκκλησίας Του—διά ενός οικουμενικού προκαθημένου που αγωνίζεται να μετέχει στην άκτιστη ενέργεια του Χριστού ως ενοποιού των πάντων—είναι ως φανέρωση αυτής της ομοουσιοποιητικής συνοδικότητας.
Αυτό είναι ίσως, κατά τη γνώμη μου, το κρυφό θεολογικό μυστικό πίσω από την επίσημη ομοφωνία της πρώτης χιλιετίας ότι τα οικουμενικά πρεσβεία είναι πρεσβεία «τιμής» (δηλαδή όχι οποιασδήποτε μορφής άμεσης ή έμμεσης δικαιοδοτικής εξουσίας). Αυτό σημαίνει ότι το χριστολογικό πρωτείο ταυτίζεται πλήρως με τη χριστολογική συνοδικότητα. Είναι εσφαλμένο να υποστηρίζεται ότι κατά την πρώτη χιλιετία δεν υπήρχε θεολογία του οικουμενικού πρωτείου· η αλήθεια είναι ότι αυτή η θεολογία ήταν ακόμη ενστικτωδώς συνυφασμένη με την προσωπική, αναλογική παρουσία του Χριστού ως κεφαλής της Εκκλησίας Του στο πρόσωπο ενός οικουμενικού προκαθημένου «τιμής», του οποίου το έργο και το δικαίωμα δεν ήταν να καταστεί ο ύπατος κοσμικός primus, αλλά να φανερώσει, μέσα από μια χριστολογική κένωση, την ελευθερία αυτής της χριστολογικής ομοουσιοποιητικής συνοδικότητας—Χριστός και Εκκλησία ως ένα.
Κανένας Κανόνας 34 δεν χρειάζεται εδώ, σε οικουμενικό επίπεδο, για τους λόγους που εξηγήθηκαν παραπάνω. Έχουμε απεγνωσμένη ανάγκη σήμερα από μια νέα θεολογική κατανόηση των «πρεσβείων τιμής», σε συμφωνία με τον τρόπο χρήσης τους κατά την πρώτη χιλιετία. Αυτό δεν σημαίνει υποτίμηση της κανονικής διάστασης της Εκκλησίας· είναι όμως απολύτως αναγκαίο να τονιστεί η οντολογική πηγή αυτής της διάστασης, το χριστολογικό (και, διά του Χριστού, τριαδολογικό) θεμέλιο της Εκκλησίας—όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο (κεφ. 15–17)—το οποίο προηγείται, φωτίζει και θεολογικά δικαιώνει την κανονική διάσταση.[34]
Αντιπαραθέτοντας το πρωτείο και τη συνοδικότητα, και υπερτονίζοντας είτε το πρώτο είτε τη δεύτερη, η θεολογία της Εκκλησίας—ξεκινώντας ήδη πριν από το Σχίσμα στη Δύση και, προσφάτως, ακολουθούμενη εν μέρει και από την Ανατολή—κατέστη όλο και πιο ανίκανη να κατανοήσει την παραπάνω θέση, η οποία υποστηρίζει ότι, αντιθέτως, το πρωτείο και η συνοδικότητα είναι μία και η αυτή χριστολογική πραγματικότητα εν Πνεύματι, και όχι δύο διαλεκτικά αντίθετοι πόλοι του εκκλησιαστικού είναι.
Η πρόσφατη συζήτησή μας περί μη δικαιοδοτικού έναντι δικαιοδοτικού πρωτείου, του «ενός» και των «πολλών», της συνοδικότητας και του πρωτείου κ.ο.κ., σημαίνει απλώς ότι όλοι φαίνεται να θαυμάζουμε το ίδιο, περισσότερο ή λιγότερο δικαιοδοτικό, θεσμικό («μοναρχικό»!) εκκλησιολογικό μοντέλο, και τώρα προσπαθούμε να βρούμε τη—ας πούμε—λιγότερο επώδυνη μορφή του.
Επιπλέον, ας μην ξεχνούμε το ανάλογο ανατολικό φαινόμενο της εκκλησιαστικής εθναρχίας κατά την οθωμανική περίοδο, το οποίο άφησε μόνιμα ίχνη ακόμη και στα άμφια των επισκόπων μας και δημιούργησε στην Ανατολή περαιτέρω προϋποθέσεις, κατά καιρούς, υπερτονισμού ενός είδους συγκεντρωτικού πρωτείου· ο εκκλησιαστικός κατακερματισμός που ακολούθησε την απελευθέρωση το αποδεικνύει. Από την άλλη πλευρά, η μακρόχρονη χειραγώγηση και χρήση της Ρωσικής Εκκλησίας από το κράτος δημιούργησε ανάλογες τάσεις. (Προσπάθησα να προτείνω μια λύση στο πρόβλημα της διασποράς στο έργο μου Church in the Making, και αυτή τη φορά επίσης μέσω του Κανόνα 34).
Οφείλουμε να παραδεχθούμε με ειλικρίνεια ότι αυτό που για τους Ρωμαιοκαθολικούς είναι δόγμα, για τους Ορθοδόξους είναι συχνά συνήθεια. Η διαφορά είναι ότι, ενώ οι Ρωμαιοκαθολικοί πράττουν αυτό που λένε, οι Ορθόδοξοι λένε αυτό που δεν πράττουν. Το εκκλησιολογικό μοντέλο που, ίσως ασυνείδητα, θαυμάζεται περισσότερο από πολλούς Ορθοδόξους προκαθημένους σήμερα είναι, όπως ήδη είπα, το ρωμαιοκαθολικό (της Α΄ Βατικανής Συνόδου!), και ορισμένοι Ορθόδοξοι επίσκοποι φαίνεται να αισθάνονται κατά κάποιον τρόπο περιθωριοποιημένοι όταν, για θεολογικούς λόγους, δεν τους επιτρέπεται να το ακολουθήσουν πλήρως. Η οικουμενική εφαρμογή του Κανόνα 34, που προτείνεται από Ρωμαιοκαθολικούς και γίνεται αποδεκτή από ορισμένους Ορθοδόξους, προκειμένου να επιλυθεί σε οικουμενικό επίπεδο ένα ψευδές πρόβλημα που δημιουργήθηκε από μια ψευδή εκκλησιολογική διαλεκτική, θα δημιουργήσει μάλλον ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση. Αναμφίβολα, πολλοί Ρωμαιοκαθολικοί θα το εκλάβουν αυτό ως μια τελική, έστω και έμμεση, επιβεβαίωση της διαχρονικής τους επιμονής στη «περισσότερο από τιμητική» φύση του οικουμενικού πρωτείου, και η «αντιδικαιοδοτική» πρόταση του Ιωάννη Ζηζιούλα ότι ο οικουμενικός προκαθήμενος πρέπει τελικά να είναι «ο Πρόεδρος όλων των Προκαθημένων των Εκκλησιών» θα συνδυαστεί ομαλά, για πολλούς, με μερικούς αιώνες παράδοσης δικαιοδοτικού πρωτείου στη Δύση.
Υπάρχει άραγε άλλη επιλογή; Πιστεύω πως ναι. Η εκ νέου ανακάλυψη της ελληνικής πατερικής παράδοσης τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, τα τελευταία εκατό χρόνια, έφερε στο φως ορισμένα ανεκτίμητα στοιχεία εκκλησιολογικής σκέψης του παρελθόντος, και σήμερα όλοι μιλούμε για «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», «θεραπευτική εκκλησιολογία», «εκκλησιολογία της κοινωνίας», «πνευματολογική χριστολογία» (και, στην περίπτωσή μου, για μια «εκκλησιολογία της ομοουσιότητας», η οποία, κατά τη γνώμη μου, αποτελεί τη βαθύτερη οντολογική πηγή όλων των παραπάνω εκκλησιολογιών—μαζί με τη θεραπεία της συνήθους μονομέρειάς τους). Όπως ήταν αναμενόμενο, οι θεολόγοι δεν δίστασαν να βάλουν ένα σημαντικό μέρος του νέου οίνου σε παλαιούς ασκούς, ο καθένας προσπαθώντας να δικαιώσει το δικό του παρελθόν, και εξακολουθούμε, ως ένα βαθμό, να βρισκόμαστε σήμερα σε αυτήν τη μάλλον άβολη κατάσταση.[35] Από την άλλη πλευρά, έχει ξεκινήσει ένας πραγματικός εκκλησιολογικός διάλογος, για πρώτη φορά μετά το Μέγα Σχίσμα, όχι μόνο μεταξύ Ορθοδόξων και Καθολικών, αλλά και στο εσωτερικό των ίδιων των Εκκλησιών μας, και είμαστε βαθύτατα ευγνώμονες σε όλους όσοι τον εγκαινίασαν, ακριβώς επειδή άνοιξαν τον δρόμο για έναν αληθινό διάλογο της αλήθειας. Οφείλουμε να συνεχίσουμε αυτόν τον διάλογο με τρόπο νέο, αλλά αποφασιστικά μη ομολογιακό.
Από την πλευρά μου, πιστεύω ότι η περαιτέρω επεξεργασία μιας εκκλησιολογίας της ομοουσιότητας, και της χριστολογικής ή αναλογικής κατανόησης του πρωτείου που απορρέει από αυτήν, είναι υψίστης σημασίας, εάν θέλουμε να αποφύγουμε ένα αργά επερχόμενο θεολογικό αδιέξοδο, όχι μόνο στις δια-ομολογιακές, αλλά ακόμη και στις ενδο-ορθόδοξες συνομιλίες μας.
ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ ΕΙΝΑΙ ΦΑΝΕΡΟ ΓΙΑΤΙ ΑΥΤΟ ΤΟ ΜΕΓΑΛΕΠΗΒΟΛΟ ΣΧΕΔΙΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΑΠΕΤΥΧΕ. ΤΕΛΟΣ ΜΕ ΤΙΣ ΑΝΟΗΣΙΕΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ. ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΜΕ ΣΥΝΤΟΜΙΑ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΠΟΥ ΕΚΛΕΨΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΤΕΡΜΑ ΜΕ ΤΙΣ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΕΣ
[8] Βλ. Ιωάννης Ζηζιούλας, The One and the Many. Studies on God, Man, the Church, and the World today (Alhambra: Sebastian Press, 2010), 273.
[9] Adversus Haereses, III.
[10] De Catholicae Ecclesiae Unitate, IV.
[11] Constitutio Valentiniani III, Λέων, Ep. xi, PL 54, 636 κ.ε.
[12] Ep. xxix (PL 20:582).
[13] Mansi, xv, 196D κ.ε.
[14] Mansi, xix, 638B κ.ε.
[15] Βλ. J.-C. Larchet, L’église corps du Christ, τ. 2 (Παρίσι: Cerf, 2012), 49–50.
[16] Βλ. Decrees of the Ecumenical Councils (Norman P. Tanner, S.J., επιμ. αγγλ. εκδ., Giuseppe Alberigo κ.ά., επιμ. πρωτοτύπων κειμένων), (Washington DC: Sheed and Ward & Georgetown University Press, 1990), τ. Ι, 264.
[17] Ό.π., 317.
[18] Ό.π., 528.
[19] Ό.π., 640.
[20] Βλ. το έργο του L’église de Dieu. Corps du Christ et Temple de l’Esprit (Παρίσι: Cerf, 1970), ιδίως 476–479.
[21] Βλ. σύνοψη των απόψεών του στο άρθρο του «Some reflections on infallibility» στο
Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Μνήμη Ιωάννου Ευ. Αναστασίου (Θεσσαλονίκη: ΑΠΘ, 1992), 189–196 (στα ελληνικά).
[22] Tillard, ό.π., 260.
[23] Ό.π., 262.
[24] Ό.π., 269.
[25] Ό.π., 272.
[26] Ό.π., 283.
[27] Ό.π., 280.
[28] Ζηζιούλας, ό.π., ιδίως 272–273.
[29] Tillard, ό.π., 256–318.
[30] Παρά το γεγονός ότι εξακολουθεί να αποκαλείται «διάδοχος του Πέτρου» στο Lumen gentium, 8.
[31] Tillard, 313.
[32] Ό.π., 196.
[33] Κάτι που φαίνεται σχεδόν αδύνατο όταν κανείς αντιμετωπίζει καθολικές απόψεις όπως εκείνες του J. Schumacher, ο οποίος στο άρθρο του «Ab Astris ad Castra: an Ignatian–MacIntyrean proposal for overcoming historical and political-theological difficulties in ecumenical dialogue» στον παρόντα τόμο (σημ. 26), κατηγορεί τον Ιωάννη Ζηζιούλα για την άρνησή του μιας καθολικής πρωτοκαθεδρίας «εξουσίας», παρά το γεγονός ότι ο Μητροπολίτης προσπαθεί να διορθώσει την ορθόδοξη «μυωπία» της απόρριψης μιας πραγματικής καθολικής πρωτοκαθεδρίας και όχι απλώς μιας τιμητικής.
Ο Schumacher, πρώην Προτεστάντης, φαίνεται να λησμονεί πλήρως ότι ακριβώς αυτή η άκαμπτη μοναρχική πρωτοκαθεδρία οδήγησε τους προτεστάντες προγόνους του να αποσχισθούν από τον «Ρωμαίο Αντίχριστο», κατά την έκφραση του Λουθήρου. Πρόκειται για θεολογική μυωπία εκ μέρους ενός σύγχρονου καθολικού θεολόγου να μη διακρίνει την ανεπάρκεια μιας τέτοιας αντίληψης περί πρωτοκαθεδρίας (τόσο για τους Ορθοδόξους όσο και για τους Καθολικούς): στο τέλος της σημείωσής του, ο συγγραφέας δεν διστάζει να προτείνει αυτή τη δικτατορική πρωτοκαθεδρία ως λύση στα σημερινά προβλήματα μεταξύ Μόσχας και Κωνσταντινουπόλεως. Οι δύο Εκκλησίες, λοιπόν, χρειάζονται έναν μικρό τσίγκινο θεό (ή ίσως έναν Στρατάρχη;) ώστε να επιβάλει αυταρχικά την άμεση συμμόρφωσή τους. Σε αυτή την περίπτωση, διερωτάται κανείς ευλόγως αν αυτή η εξαναγκασμένη και επιβεβλημένη ενότητα θεωρείται ως η εκκλησιαστική αλήθεια της ενότητας όλων, ή αν είναι η εκκλησιαστική αλήθεια που αναμένεται να οδηγήσει στην ενότητα. Πράγματι, πρόκειται —όπως ισχυρίζεται ο Schumacher— για ζήτημα επιστημολογίας, με όρους MacIntyre…
[34] Είναι γνωστό ότι η υποτιθέμενη έλλειψη σαφών και αυστηρών κανονικών διαστάσεων αποτέλεσε, σύμφωνα με την κριτική επιφανών καθολικών θεολόγων, όπως ο De Lubac, το κύριο μειονέκτημα της «ευχαριστιακής εκκλησιολογίας» του Αφανάσιεφ — μιας εκκλησιολογίας η οποία, ωστόσο, είναι σήμερα ευρέως αποδεκτή από καθολικούς θεολόγους. Η ορθόδοξη αντεπιχειρηματολογία εδώ είναι ότι αυτή η ρωμαιοκαθολική υπερ-προτεραιότητα της κανονικής διάστασης φαίνεται θεολογικά και ευχαριστιακά ανεξέλεγκτη· και πάλι, πρόκειται για επιστημολογικό ζήτημα: τι προηγείται και ποιο είναι η πηγή του άλλου; Για να το θέσουμε με όρους De Lubac: είναι η Εκκλησία που τελεί την Ευχαριστία και στη συνέχεια συγκροτείται από αυτήν, ή είναι η Ευχαριστία που συγκροτεί την Εκκλησία και κατόπιν της προσφέρει την εσωτερική της λογική; Το ερώτημα δεν είναι σχολαστικό: είναι η βαθύτερη δομή της Εκκλησίας «ευχαριστιακή», ή η Ευχαριστία εντάσσεται σε μια ήδη προϋπάρχουσα «κανονική» δομή της Εκκλησίας; Συνήθως, για έναν Ορθόδοξο, το πρώτο φαίνεται αληθέστερο. Η προσωπική μου άποψη είναι ότι αυτή η ένταση μπορεί να επιλυθεί μόνον αν υπερβούμε την ίδια την ένταση, μιλώντας για μια «εκκλησιολογία της συνουσιότητας», η οποία μπορεί σαφώς να περιλάβει —όπως έχω υποστηρίξει (Church in the Making, 271–287)— τόσο την «εικόνα» όσο και τη «μίμηση», δηλαδή τόσο τις οντολογικές όσο και τις ιστορικές/κανονικές διαστάσεις της Εκκλησίας ταυτόχρονα· ενώ η ευχαριστιακή εκκλησιολογία φαίνεται να αναφέρεται μόνο στην πρώτη.
[35] Το θετικό είναι ότι οι Καθολικοί έχουν πλέον συνειδητοποιήσει σαφώς ότι είναι αδύνατον να επιλυθούν τα προβλήματα της σχέσης μεταξύ πρωτοκαθεδρίας και συνοδικότητας χωρίς την καθοριστική συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας, όπως κατέδειξε καθαρά η πρόσφατη Μελέτη της Κοινής Ορθόδοξο-Καθολικής Ομάδας Εργασίας του Αγίου Ειρηναίου, με τίτλο Serving Communion: Re-thinking the Relationship between Primacy and Synodality (Λος Άντζελες: Marymount Institute Press, 2019). Το ίδιο ισχύει και για παράλληλα σύγχρονα ή νεότερα ανθρωπολογικά ζητήματα, τα οποία οδήγησαν τη ρωμαιοκαθολική θεολογία σε αδιέξοδο τους τελευταίους αιώνες και την ώθησαν στην «ανακάλυψη εκ νέου» της ελληνικής πατερικής παράδοσης· το ίδιο ισχύει και για μια βαθύτερη κατανόηση της μακινταϊριανής αρχής του λόγου που συγκροτείται από την παράδοση. Ξεκινώντας από τον Γεώργιο–Γεννάδιο Σχολάριο και περνώντας μέσα από σπουδαίους Έλληνες στοχαστές που επιχείρησαν να αφομοιώσουν τον Διαφωτισμό (αφαιρώντας τον αθεϊσμό του), και καταλήγοντας στους Ρώσους στοχαστές του 19ου–20ού αιώνα, μαζί με ορισμένους σύγχρονους θεολόγους, η Ορθοδοξία κινήθηκε ουσιωδώς πέρα από τον φονταμενταλισμό που της αποδίδουν ορισμένοι σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι αγνοούν αυτούς τους καίριους στοχαστές και τα κείμενά τους. Έχω αναλύσει εκτενέστερα αυτό το ατυχές φαινόμενο στο έβδομο κεφάλαιο (σσ. 158–210) του τελευταίου μου βιβλίου στα ελληνικά, με τίτλο Η Ανοικτή Ιστορία και οι Εχθροί της: Η Άνοδος του Βελούδινου Ολοκληρωτισμού (Αθήνα: Άρμος, 2020). Υπάρχει ένα βαθύ πολιτισμικό πρόβλημα πίσω από αυτή τη στάση. Δυστυχώς, αυτοί οι Ορθόδοξοι θεολόγοι παρέχουν σε ορισμένους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους (με πολύ βαρύτερη άγνοια ακόμη και των βασικών στοιχείων της Ορθόδοξης θεολογίας) το πρόσχημα να κατασκευάζουν μια καρικατούρα της Ορθόδοξης θεολογίας στο σύνολό της, ταυτίζοντάς την πλήρως με τον φονταμενταλισμό και την άρνηση (σαν να μην αποτελούν αυτά χαρακτηριστικά μιας θρησκευτικής ψυχοπαθολογίας, κοινής σε πολλές ομολογίες και θρησκείες). Ένας από αυτούς τους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους είναι, φοβούμαι, και πάλι ο Jared Schumacher, ο οποίος στο άρθρο του στον παρόντα τόμο, γράφει με τη συνήθη αλαζονεία του πρώην Προτεστάντη που προσηλύτισε στον Ρωμαιοκαθολικισμό (στο τέλος της σημ. 34):
«Συμφωνώ με τον Papanikolaou ότι η ενσωμάτωση μιας μακινταϊριανής κριτικής είναι σημαντική για τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία ώστε να αποφευχθεί η παγίδα του φονταμενταλισμού· το ερώτημα όμως είναι τι θα απέμενε από την Ορθόδοξη παράδοση ως Ορθοδοξία αν αυτό συνέβαινε;».
Σε μια εποχή κατά την οποία ο Χριστιανισμός έχει σχεδόν κατακλυστεί από βαριές εκκοσμικευμένες ιδεολογίες, ένας τέτοιος παρωχημένος θριαμβαλισμός δύσκολα μπορεί να προαγάγει μια ενιαία χριστιανική μαρτυρία στον ταχέως συγχωνευόμενο κοινό ελληνο-δυτικό χριστιανικό μας κόσμο. Για μια προσπάθεια προς την αντίθετη κατεύθυνση, βλ. το έργο μου Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era (Turnhout: Brepols, 2019).
Τέλος
[9] Adversus Haereses, III.
[10] De Catholicae Ecclesiae Unitate, IV.
[11] Constitutio Valentiniani III, Λέων, Ep. xi, PL 54, 636 κ.ε.
[12] Ep. xxix (PL 20:582).
[13] Mansi, xv, 196D κ.ε.
[14] Mansi, xix, 638B κ.ε.
[15] Βλ. J.-C. Larchet, L’église corps du Christ, τ. 2 (Παρίσι: Cerf, 2012), 49–50.
[16] Βλ. Decrees of the Ecumenical Councils (Norman P. Tanner, S.J., επιμ. αγγλ. εκδ., Giuseppe Alberigo κ.ά., επιμ. πρωτοτύπων κειμένων), (Washington DC: Sheed and Ward & Georgetown University Press, 1990), τ. Ι, 264.
[17] Ό.π., 317.
[18] Ό.π., 528.
[19] Ό.π., 640.
[20] Βλ. το έργο του L’église de Dieu. Corps du Christ et Temple de l’Esprit (Παρίσι: Cerf, 1970), ιδίως 476–479.
[21] Βλ. σύνοψη των απόψεών του στο άρθρο του «Some reflections on infallibility» στο
Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Μνήμη Ιωάννου Ευ. Αναστασίου (Θεσσαλονίκη: ΑΠΘ, 1992), 189–196 (στα ελληνικά).
[22] Tillard, ό.π., 260.
[23] Ό.π., 262.
[24] Ό.π., 269.
[25] Ό.π., 272.
[26] Ό.π., 283.
[27] Ό.π., 280.
[28] Ζηζιούλας, ό.π., ιδίως 272–273.
[29] Tillard, ό.π., 256–318.
[30] Παρά το γεγονός ότι εξακολουθεί να αποκαλείται «διάδοχος του Πέτρου» στο Lumen gentium, 8.
[31] Tillard, 313.
[32] Ό.π., 196.
[33] Κάτι που φαίνεται σχεδόν αδύνατο όταν κανείς αντιμετωπίζει καθολικές απόψεις όπως εκείνες του J. Schumacher, ο οποίος στο άρθρο του «Ab Astris ad Castra: an Ignatian–MacIntyrean proposal for overcoming historical and political-theological difficulties in ecumenical dialogue» στον παρόντα τόμο (σημ. 26), κατηγορεί τον Ιωάννη Ζηζιούλα για την άρνησή του μιας καθολικής πρωτοκαθεδρίας «εξουσίας», παρά το γεγονός ότι ο Μητροπολίτης προσπαθεί να διορθώσει την ορθόδοξη «μυωπία» της απόρριψης μιας πραγματικής καθολικής πρωτοκαθεδρίας και όχι απλώς μιας τιμητικής.
Ο Schumacher, πρώην Προτεστάντης, φαίνεται να λησμονεί πλήρως ότι ακριβώς αυτή η άκαμπτη μοναρχική πρωτοκαθεδρία οδήγησε τους προτεστάντες προγόνους του να αποσχισθούν από τον «Ρωμαίο Αντίχριστο», κατά την έκφραση του Λουθήρου. Πρόκειται για θεολογική μυωπία εκ μέρους ενός σύγχρονου καθολικού θεολόγου να μη διακρίνει την ανεπάρκεια μιας τέτοιας αντίληψης περί πρωτοκαθεδρίας (τόσο για τους Ορθοδόξους όσο και για τους Καθολικούς): στο τέλος της σημείωσής του, ο συγγραφέας δεν διστάζει να προτείνει αυτή τη δικτατορική πρωτοκαθεδρία ως λύση στα σημερινά προβλήματα μεταξύ Μόσχας και Κωνσταντινουπόλεως. Οι δύο Εκκλησίες, λοιπόν, χρειάζονται έναν μικρό τσίγκινο θεό (ή ίσως έναν Στρατάρχη;) ώστε να επιβάλει αυταρχικά την άμεση συμμόρφωσή τους. Σε αυτή την περίπτωση, διερωτάται κανείς ευλόγως αν αυτή η εξαναγκασμένη και επιβεβλημένη ενότητα θεωρείται ως η εκκλησιαστική αλήθεια της ενότητας όλων, ή αν είναι η εκκλησιαστική αλήθεια που αναμένεται να οδηγήσει στην ενότητα. Πράγματι, πρόκειται —όπως ισχυρίζεται ο Schumacher— για ζήτημα επιστημολογίας, με όρους MacIntyre…
[34] Είναι γνωστό ότι η υποτιθέμενη έλλειψη σαφών και αυστηρών κανονικών διαστάσεων αποτέλεσε, σύμφωνα με την κριτική επιφανών καθολικών θεολόγων, όπως ο De Lubac, το κύριο μειονέκτημα της «ευχαριστιακής εκκλησιολογίας» του Αφανάσιεφ — μιας εκκλησιολογίας η οποία, ωστόσο, είναι σήμερα ευρέως αποδεκτή από καθολικούς θεολόγους. Η ορθόδοξη αντεπιχειρηματολογία εδώ είναι ότι αυτή η ρωμαιοκαθολική υπερ-προτεραιότητα της κανονικής διάστασης φαίνεται θεολογικά και ευχαριστιακά ανεξέλεγκτη· και πάλι, πρόκειται για επιστημολογικό ζήτημα: τι προηγείται και ποιο είναι η πηγή του άλλου; Για να το θέσουμε με όρους De Lubac: είναι η Εκκλησία που τελεί την Ευχαριστία και στη συνέχεια συγκροτείται από αυτήν, ή είναι η Ευχαριστία που συγκροτεί την Εκκλησία και κατόπιν της προσφέρει την εσωτερική της λογική; Το ερώτημα δεν είναι σχολαστικό: είναι η βαθύτερη δομή της Εκκλησίας «ευχαριστιακή», ή η Ευχαριστία εντάσσεται σε μια ήδη προϋπάρχουσα «κανονική» δομή της Εκκλησίας; Συνήθως, για έναν Ορθόδοξο, το πρώτο φαίνεται αληθέστερο. Η προσωπική μου άποψη είναι ότι αυτή η ένταση μπορεί να επιλυθεί μόνον αν υπερβούμε την ίδια την ένταση, μιλώντας για μια «εκκλησιολογία της συνουσιότητας», η οποία μπορεί σαφώς να περιλάβει —όπως έχω υποστηρίξει (Church in the Making, 271–287)— τόσο την «εικόνα» όσο και τη «μίμηση», δηλαδή τόσο τις οντολογικές όσο και τις ιστορικές/κανονικές διαστάσεις της Εκκλησίας ταυτόχρονα· ενώ η ευχαριστιακή εκκλησιολογία φαίνεται να αναφέρεται μόνο στην πρώτη.
[35] Το θετικό είναι ότι οι Καθολικοί έχουν πλέον συνειδητοποιήσει σαφώς ότι είναι αδύνατον να επιλυθούν τα προβλήματα της σχέσης μεταξύ πρωτοκαθεδρίας και συνοδικότητας χωρίς την καθοριστική συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας, όπως κατέδειξε καθαρά η πρόσφατη Μελέτη της Κοινής Ορθόδοξο-Καθολικής Ομάδας Εργασίας του Αγίου Ειρηναίου, με τίτλο Serving Communion: Re-thinking the Relationship between Primacy and Synodality (Λος Άντζελες: Marymount Institute Press, 2019). Το ίδιο ισχύει και για παράλληλα σύγχρονα ή νεότερα ανθρωπολογικά ζητήματα, τα οποία οδήγησαν τη ρωμαιοκαθολική θεολογία σε αδιέξοδο τους τελευταίους αιώνες και την ώθησαν στην «ανακάλυψη εκ νέου» της ελληνικής πατερικής παράδοσης· το ίδιο ισχύει και για μια βαθύτερη κατανόηση της μακινταϊριανής αρχής του λόγου που συγκροτείται από την παράδοση. Ξεκινώντας από τον Γεώργιο–Γεννάδιο Σχολάριο και περνώντας μέσα από σπουδαίους Έλληνες στοχαστές που επιχείρησαν να αφομοιώσουν τον Διαφωτισμό (αφαιρώντας τον αθεϊσμό του), και καταλήγοντας στους Ρώσους στοχαστές του 19ου–20ού αιώνα, μαζί με ορισμένους σύγχρονους θεολόγους, η Ορθοδοξία κινήθηκε ουσιωδώς πέρα από τον φονταμενταλισμό που της αποδίδουν ορισμένοι σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι αγνοούν αυτούς τους καίριους στοχαστές και τα κείμενά τους. Έχω αναλύσει εκτενέστερα αυτό το ατυχές φαινόμενο στο έβδομο κεφάλαιο (σσ. 158–210) του τελευταίου μου βιβλίου στα ελληνικά, με τίτλο Η Ανοικτή Ιστορία και οι Εχθροί της: Η Άνοδος του Βελούδινου Ολοκληρωτισμού (Αθήνα: Άρμος, 2020). Υπάρχει ένα βαθύ πολιτισμικό πρόβλημα πίσω από αυτή τη στάση. Δυστυχώς, αυτοί οι Ορθόδοξοι θεολόγοι παρέχουν σε ορισμένους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους (με πολύ βαρύτερη άγνοια ακόμη και των βασικών στοιχείων της Ορθόδοξης θεολογίας) το πρόσχημα να κατασκευάζουν μια καρικατούρα της Ορθόδοξης θεολογίας στο σύνολό της, ταυτίζοντάς την πλήρως με τον φονταμενταλισμό και την άρνηση (σαν να μην αποτελούν αυτά χαρακτηριστικά μιας θρησκευτικής ψυχοπαθολογίας, κοινής σε πολλές ομολογίες και θρησκείες). Ένας από αυτούς τους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους είναι, φοβούμαι, και πάλι ο Jared Schumacher, ο οποίος στο άρθρο του στον παρόντα τόμο, γράφει με τη συνήθη αλαζονεία του πρώην Προτεστάντη που προσηλύτισε στον Ρωμαιοκαθολικισμό (στο τέλος της σημ. 34):
«Συμφωνώ με τον Papanikolaou ότι η ενσωμάτωση μιας μακινταϊριανής κριτικής είναι σημαντική για τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία ώστε να αποφευχθεί η παγίδα του φονταμενταλισμού· το ερώτημα όμως είναι τι θα απέμενε από την Ορθόδοξη παράδοση ως Ορθοδοξία αν αυτό συνέβαινε;».
Σε μια εποχή κατά την οποία ο Χριστιανισμός έχει σχεδόν κατακλυστεί από βαριές εκκοσμικευμένες ιδεολογίες, ένας τέτοιος παρωχημένος θριαμβαλισμός δύσκολα μπορεί να προαγάγει μια ενιαία χριστιανική μαρτυρία στον ταχέως συγχωνευόμενο κοινό ελληνο-δυτικό χριστιανικό μας κόσμο. Για μια προσπάθεια προς την αντίθετη κατεύθυνση, βλ. το έργο μου Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era (Turnhout: Brepols, 2019).
Τέλος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου