Συνέχεια από Τρίτη 13 Ιανουαρίου 2026
Ο «Νεοπλατωνισμός» του Βασιλείου: Το υπόβαθρο και η φύση του 8
John M. Rist
Z. Ο πρώιμος Αθανάσιος
Η χρονολογία γέννησης του Αθανασίου είναι άγνωστη, αλλά το 313, προφανώς ακόμη έφηβος, έγινε κατά κάποιον τρόπο προστατευόμενος του Αλεξάνδρου, του νέου επισκόπου Αλεξανδρείας.¹⁶⁶ Στο περιβάλλον του Αλεξάνδρου μελέτησε τα έργα του Φίλωνος, των εθνικών Μέσων Πλατωνικών, καθώς και ενός αριθμού χριστιανών Πατέρων, ιδίως ίσως του Ωριγένη και των αλεξανδρινών διαδόχων του, των επισκόπων Διονυσίου και Πέτρου, του Πιερρίου και του Θεογνώστου.¹⁶⁷ Σε καμία φάση της ζωής του ο Αθανάσιος δεν επιδεικνύει ουσιαστική γνώση του Νεοπλατωνισμού, δηλαδή του Πλατωνισμού του Πλωτίνου και του Πορφυρίου· το πλησιέστερο σε αυτό είναι μια παρατήρηση στο De decretis Nicaenae synodi («Περὶ τῶν δογμάτων τῆς Νικαίας Συνόδου»)(28), όπου αναφέρει ότι «οι Έλληνες» μιλούν για μια σειρά αρχών (το Αγαθό, ο Νους, η Ψυχή), αλλά ακόμη και εδώ είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι αναφέρεται στο Αγαθό και όχι στο περισσότερο εμφανώς νεοπλατωνικό Ένα.
Μόνο στο μικρό έργο Contra gentes – De incarnatione verbi ο Αθανάσιος ασχολείται με την ελληνική φιλοσοφία, και γι’ αυτό οι παρατηρήσεις του εκεί έχουν ιδιαίτερη σημασία για τις παρούσες μας ανησυχίες. Ο Αθανάσιος υπήρξε μορφή τεράστιου βάρους και επιρροής στον διαμορφούμενο χριστιανικό κόσμο του τέταρτου αιώνα. Μπορεί εκ των προτέρων να υποτεθεί ότι οτιδήποτε έλεγε ή σκεφτόταν σχετικά με την ελληνική φιλοσοφική κληρονομιά θα ασκούσε αισθητή επίδραση στους συγχρόνους του και στους μεταγενέστερους. Η άποψή του, ακόμη και στο Contra gentes – De incarnatione verbi, είναι αρκετά σαφής: οι ημέρες της ελληνικής φιλοσοφίας έχουν παρέλθει. Όχι μόνο δεν προοδεύει η ελληνική σοφία, αλλά στην πραγματικότητα σβήνει.¹⁶⁸ Το έργο των μεγάλων «σοφιστών» επισκιάζεται από το κήρυγμα του Χριστού.¹⁶⁹ Αντιθέτως, οι εκκλησίες είναι γεμάτες.
Έχει συζητηθεί πολύ το γιατί ο Αθανάσιος έγραψε αυτές τις πραγματείες: φέρονται να απευθύνονται σε εθνικούς, αλλά συχνά θεωρείται ότι ο «αναγνώστης» είναι στην πραγματικότητα χριστιανός. Ο F. L. Cross υποστήριξε ότι πρόκειται πρωτίστως για μια θεολογική άσκηση που ο Αθανάσιος έθεσε ο ίδιος στον εαυτό του,¹⁷⁰ μια σύνοψη όσων είχε μάθει από τους δασκάλους του, των οποίων τα βιβλία —κάπως μυστηριωδώς— μας λέει ότι δεν έχει πρόχειρα.¹⁷¹ Φυσικά, μια τέτοια άποψη, όσο ελκυστική κι αν είναι, θα γινόταν περισσότερο ή λιγότερο πιθανή αν μπορούσαμε να είμαστε βέβαιοι για τη χρονολογία σύνθεσης του έργου. Παραδοσιακά θεωρείται ότι προηγήθηκε της αρειανικής έριδας, αφού ο Άρειος δεν μνημονεύεται πουθενά· ωστόσο υπήρξαν αντιρρήσεις,¹⁷² πιο πρόσφατα και με ιδιαίτερη δύναμη από τον Charles Kannengiesser.¹⁷³
Το ισχυρότερο επιχείρημα του Kannengiesser είναι ότι στις Εορταστικές Επιστολές του Αθανασίου που γράφτηκαν πριν από την εξορία του το 335–336 δεν υπάρχει ρητή σύνδεση ανάμεσα στο σχίσιμο του σώματος ή του χιτώνα του Χριστού και τη συγκεκριμένη αίρεση του Αρείου· μετά από αυτό όμως υπάρχει. Έτσι, μετά το 337, τον θάνατο του Κωνσταντίνου, υποστηρίζει ο Kannengiesser, ο Αθανάσιος δεν αισθάνεται πλέον αναστολές να κάνει αυτή τη σύνδεση· προηγουμένως την απέφευγε από φόβο μήπως προσβάλει τον αυτοκράτορα. Στο De incarnatione (24) υπάρχει αναφορά στο ίδιο θέμα, την αίρεση και το σχίσιμο, αλλά χωρίς ρητή μνεία του Αρείου· για τον Kannengiesser, ωστόσο, η αναφορά είναι έμμεση· επομένως το De incarnatione φαίνεται να έχει γραφεί σε μια περίοδο κατά την οποία ο Αθανάσιος απέφευγε συνειδητά να μνημονεύσει τον Άρειο, όπως κατά την εξορία του· γι’ αυτό, προσθέτει ο Kannengiesser, δεν διέθετε βιβλία.
Το επιχείρημα του Kannengiesser όμως είναι ανεπαρκές, καθώς στηρίζεται στον αμφίβολο ισχυρισμό περί υπαινιγμού στον Άρειο στο κεφάλαιο 24. Αν και υποδηλώνει ότι ο Αθανάσιος ενδέχεται να έγραψε το De incarnatione γύρω στο 336, σε καμία περίπτωση δεν μας υποχρεώνει να πιστέψουμε ότι πράγματι το έκανε. Μάλιστα, ένα κάπως παρόμοιο επιχείρημα θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να υποστηριχθεί ότι ο Αθανάσιος έγραψε το De incarnatione πριν από το 324 — επί Λικινίου, και όχι επί Κωνσταντίνου. Διότι εκείνη τη χρονιά (ή ίσως ήδη από το 321) ο Αλέξανδρος, επίσκοπος Αλεξανδρείας και προϊστάμενος του Αθανασίου, έστειλε μια εγκύκλιο επιστολή¹⁷⁴ στην οποία κατηγορεί τους Αρειανούς, και τον ίδιο τον Άρειο, ότι έσχισαν τον χιτώνα του Χριστού τον οποίο οι δήμιοι δεν διαμέρισαν. Τώρα, θα μπορούσε να λεχθεί ότι, εφόσον το χωρίο του Ιωάννη 19 είχε ήδη συσχετισθεί ρητά και επίσημα με τον Άρειο ακόμη και από τον ίδιο τον Αλέξανδρο, το γεγονός ότι αυτή η σύνδεση δεν αναφέρεται στο De incarnatione σημαίνει ότι ο Αθανάσιος τότε την αγνοούσε· δηλαδή ότι το De incarnatione προηγείται του 324.
Η χρονολόγηση του Kannengiesser, επομένως, δεν είναι παρά μία δυνατότητα, και μάλιστα μια δυνατότητα που έχει αποδειχθεί εσφαλμένη, και αυτό βάσει ενός χωρίου του Contra gentes που επικαλείται ο ίδιος ο Kannengiesser.¹⁷⁵ Στο κεφάλαιο 9 ο Αθανάσιος λέει ότι μέχρι πρόσφατα, και ίσως ακόμη και μέχρι τότε, η Σύγκλητος στη Ρώμη αποθέωνε αυτοκράτορες.¹⁷⁶ Κατά τον Kannengiesser, αυτό πρέπει να τοποθετεί το Contra gentes μεταξύ του 324 (θάνατος του Λικινίου) και του 339 (η πρώτη επίσκεψη του Αθανασίου στη Ρώμη). Αυτό όμως είναι απίθανο· ο Αθανάσιος γνώριζε ασφαλώς ότι, όποιες τιμές κι αν αποδόθηκαν στον Κωνσταντίνο μετά τον θάνατό του, αυτοκράτορες δεν αποθεώθηκαν μεταξύ 324 και 339. Στην πραγματικότητα, αναφέρεται στην τελευταία γνωστή αποθέωση πριν από την εποχή του Ιουλιανού, είτε του Διοκλητιανού, όπως λέει ο Ευτρόπιος,¹⁷⁷ είτε, πιθανότερα, του Μαξιμιανού, όπως μαρτυρούν τα νομίσματα με την επιγραφή divus Maximianus.¹⁷⁸ Το έτος είναι το 318. Με μικρή απόκλιση, αυτή είναι η χρονολογία του Contra gentes – De incarnatione.
Πρόκειται λοιπόν πράγματι για ένα πρώιμο έργο, και σε αυτό βρίσκουμε τον Μέσο Πλατωνισμό που ο Αθανάσιος θα είχε συναντήσει, όπως είδαμε, στις σχολές της Αλεξανδρείας, σε συνδυασμό με μια αντίθεση προς αιρέσεις που αντιμετωπίζονται πρωτίστως ως δυϊστικές ερμηνείες της δημιουργίας, τις οποίες και ο Άρειος φαίνεται επίσης να απεχθανόταν.¹⁷⁹ Με άλλα λόγια, η αίρεση νοείται στο πλαίσιο του ύστερου τρίτου και όχι του τέταρτου αιώνα: πρόκειται για τον Μάνη, όχι για τον Άρειο.
Αν δεχθούμε ότι το 318 είναι η κατά προσέγγιση χρονολογία της πραγματείας Contra gentes – De incarnatione, μπορούμε να εντυπωσιαστούμε από τη σιωπηρά μη αρειανή θεολογία που απαντά σε αυτήν. Δεν είναι εδώ ο τόπος για λεπτομερή συζήτηση· αρκεί να δηλωθεί απλώς ότι ήδη εδώ δεν υπάρχει κανένα ίχνος «υποτεταγμένης» θεολογίας αρειανικού ή ωριγενιστικού τύπου. Ας αρκέσει ένα μόνο παράδειγμα: η χρήση από τον Αθανάσιο της φράσης εἰκὼν ἀπαράλλακτος¹⁸⁰ για να περιγράψει το είδος της ομοιότητας που έχει ο Υιός προς τον Πατέρα. Δεν εγκατέλειψε αυτή τη γλώσσα στις Orationes contra Arianos, και μπορεί κανείς να υποθέσει ότι την απέκτησε είτε από τους θεολογικούς του δασκάλους είτε από τον προστάτη του, τον επίσκοπο Αλέξανδρο, ο οποίος ο ίδιος τη χρησιμοποιεί σε επιστολή προς τον Αλέξανδρο Βυζαντίου.¹⁸¹
Βρισκόμαστε τώρα σε θέση να επανεξετάσουμε συνοπτικά ορισμένες παρατηρήσεις του Anders Nygren σχετικά με τη θέση του Αθανασίου στην εξέλιξη της χριστιανικής σκέψης κατά τον τέταρτο αιώνα.¹⁸² Κατά τον Nygren, ο χριστιανισμός του Αθανασίου είναι «διπλής όψης»: στα αντι-αρειανικά του έργα καθοδηγείται από τη συνείδηση της κατιούσας αγάπης του Θεού, που παραδειγματίζεται προπάντων στο γεγονός της Ενανθρώπησης, στην πίστη ότι ο Χριστός είναι πλήρως Θεός και όχι ο «δεύτερος Θεός» του Πλατωνισμού και της θεολογίας του Αρείου. Όμως, συνεχίζει ο Nygren, στο Contra gentes («Κατὰ ἐθνῶν») και στο De incarnatione («Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου») (τα οποία ο Nygren δικαίως θεωρεί πρώιμα), καθώς και στον Βίο του Αντωνίου, ο Αθανάσιος κυριαρχείται από το «μοτίβο του Έρωτα», δηλαδή από την ασκητικο-ηθική επιθυμία της τελείωσης, την οποία ο Nygren θεωρεί ειδικά ελληνιστική και αντιχριστιανική. Το ίδιο μείγμα μοτίβων στον Αθανάσιο, κατά τον Nygren, διακρίνεται καθαρά και στον προγενέστερό του σύγχρονο Μεθόδιο, ο οποίος λατρεύει την Ἀγάπη στο αντι-ωριγενιστικό De resurrectione και τον Ἔρωτα στο «πλατωνικό» Συμπόσιο.
Ότι ο Βίος του Αντωνίου εκδηλώνει μια επιθυμία αγιασμού είναι προφανές —δεν προτίθεμαι να σχολιάσω τη θεολογική «ορθότητα» αυτού του γεγονότος—, αλλά η θεωρία αυτής της επιθυμίας συνοψίζεται ίσως καλύτερα σε ένα χωρίο του De incarnatione¹⁸³ το οποίο, ενώ δικαίως θυμίζει στον Nygren τον Ειρηναίο,¹⁸⁴ είναι ταυτόχρονα και σκανδαλώδες: ο Λόγος έγινε άνθρωπος για να γίνουμε εμείς θεοί. Παρά τη σαφή διευκρίνιση του Αθανασίου ότι το «θεϊκοί» νοείται ως «άφθαρτοι», ο Nygren τον επιπλήττει επειδή δεν διασφαλίζει τη διάκριση μεταξύ ανθρώπου και Θεού και έτσι, κατά τη γνώμη του, διολισθαίνει σε μια «ελληνιστική» —με την οποία εννοεί «πλατωνική»— θέση. Όμως ο Αθανάσιος φαίνεται να γνωρίζει καλά πού, μέσα στην παράδοση στην οποία ζει, τελειώνει ο Πλατωνισμός και πού αρχίζει ο Χριστιανισμός. Γι’ αυτό δεν ακολουθεί ούτε τον Ωριγένη ούτε αργότερα τον Άρειο. Οι «πλατωνίζουσες» διδασκαλίες περί υποταγής του Λόγου, όσο αρχαίες κι αν είναι και όσο κι αν υποστηρίζονται από χριστιανούς κύρους όπως ο Ωριγένης, έρχονται σε σύγκρουση με την Αγία Γραφή, και ιδίως με το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο· όμως δεν υπάρχει τίποτε που να συγκρούεται με αυτό το Ευαγγέλιο ως προς το ηθικο-ασκητικό ιδεώδες του αγιασμού και της θέωσης του ανθρώπου. Σε αυτό το πεδίο οι Πλατωνικοί μπορούν να αξιοποιηθούν. Ο ίδιος ο Ιωάννης, αναγκάστηκε να πει ο Nygren, έχει ήδη «αποδυναμώσει» την Ἀγάπη προς όφελος του Ἔρωτα.¹⁸⁵
Ο Αθανάσιος συμφωνεί κατά μία έννοια με την αποτίμηση του Nygren, όχι όμως με τους υποτιμητικούς όρους με τους οποίους αυτή διατυπώνεται. Για τον ίδιο, το μοτίβο του Ἔρωτα πράγματι απαντά στον Ιωάννη και, συνεπώς, μπορεί να χρησιμοποιηθεί και όταν απαντά εκτός του Ιωάννη, δηλαδή στην πλατωνική παράδοση. (Ίσως και ο Μεθόδιος να είχε την ίδια άποψη.) Και σε αυτό το σημείο οφείλουμε να δώσουμε το προσήκον βάρος σε ένα σημαντικό γεγονός, η σημασία του οποίου πρέπει να λαμβάνεται υπόψη σε κάθε μελέτη του τετάρτου αιώνα μέχρι την εποχή του Βασιλείου και πέραν αυτής: το 318 ο Αθανάσιος βρίσκεται σε μια ευφορική διάθεση· ο κόσμος, και τουλάχιστον ένας αυτοκράτορας, στρέφονται προς τον Χριστιανισμό· η σοφία των εθνικών παρακμάζει και χάνει τον τρομακτικό της χαρακτήρα· τώρα εμείς είμαστε οι κύριοι! Και μέσα σε αυτό το πνεύμα οι νέοι κύριοι μπορούν να επιλέγουν κατά βούληση από την εθνική φιλοσοφία (όπως και από την εθνική λογοτεχνία). Οι εθνικοί φιλόσοφοι μπορούν, όπου χρειάζεται, να συμπληρώνουν τους χριστιανούς διδασκάλους. Ο Ωριγένης είναι ήδη, βεβαίως, κατά μία έννοια διδάσκαλος· ο ίδιος ο Αθανάσιος επρόκειτο να γίνει ένας τέτοιος· και η Μεγάλη Σύνοδος της Νικαίας, με το πνεύμα της οποίας θα ταυτιζόταν για πάντα, δεν επρόκειτο ποτέ να χάσει τη συντριπτική και θεμελιώδη σημασία της ως χριστιανικό γεγονός. Ο κόσμος ήταν προετοιμασμένος (ιδίως στην Ανατολή) για αυτή την αλλαγή του πνευματικού κλίματος πριν από την εποχή του Αθανασίου, αλλά μέσα σε υπεραπλουστευτικά σύγχρονα σχόλια περί βαθμιαίας και ανεπαίσθητης αντικατάστασης της εθνικής θρησκείας από τον Χριστιανισμό, η νέα συνείδηση αυτής της νέας πραγματικότητας στον τέταρτο αιώνα λησμονείται εύκολα.
Ένα παράδειγμα τού πώς ο Αθανάσιος θα αντλήσει κάτι πολύτιμο από τα συντρίμμια του παρελθόντος: ο Αδάμ, πριν από την πτώση, είχε τον νου του στραμμένο ολοκληρωτικά προς τον Θεό με ανυπόκριτη παρρησία (ἀνεπαισχύντῳ παρρησίᾳ).¹⁸⁶ Η γλώσσα είναι κυνική, αλλά ένας Κυνισμός αντεστραμμένος: όχι πλέον πρόκληση ή απόρριψη των κοινωνικών συμβάσεων, αλλά μια κατάσταση όπου οι συμβάσεις δεν θα είχαν κανένα νόημα. Όταν ο Αδάμ (και η Εύα) συνειδητοποίησαν ότι ήταν γυμνοί και ένιωσαν σωματική επιθυμία, δεν επρόκειτο τόσο για τη συνειδητοποίηση ότι είχαν στερηθεί τα ενδύματα, όσο ότι είχαν στερηθεί την επιθυμία να θεωρούν τον Θεό.¹⁸⁷ Κυνισμός αποκατεστημένος, θα μπορούσε να πει κανείς· ίσως και ο Άρειος να είχε κάτι από την ίδια διορατικότητα, αν πράγματι εξέθεσε τις θεολογικές του ιδέες σε σωταδειακό μέτρο.¹⁸⁸
Πριν εγκαταλείψουμε τον Αθανάσιο, είναι αδύνατον να παραβλέψουμε εντελώς το θέμα της παρθενίας, διότι αυτό το κατεξοχήν χριστιανικό θέμα είναι στενά δεμένο με την εκδοχή του Αθανασίου για την «πλατωνική» ώθηση προς τον αγιασμό, τη θέωση του ανθρώπου, την αποκατάσταση του πεσόντος Αδάμ. Για τον Αθανάσιο,¹⁸⁹ αποτελεί ένδειξη της υπεροχής του Ιησού το ότι δίδαξε τους ανθρώπους να φθάσουν στην «αρετή» της παρθενίας, η οποία σε παλαιότερες εποχές θεωρούνταν ανέφικτη. Στον Βίο του Αντωνίου η παρθενία συνδέεται ιδιαίτερα με το μοναχικό και ερημιτικό ιδεώδες. Ο Αθανάσιος, όπως γνωρίζουμε, έγραψε εκτενώς για το θέμα αυτό, αν και τα έργα του De virginitate, τόσο επιδραστικά στην εποχή τους, έχουν ανακτηθεί μόνο εν μέρει χάρη στις υπομονετικές προσπάθειες των σύγχρονων μελετητών.¹⁹⁰
Φυσικά, το χριστιανικό ενδιαφέρον για την παρθενία και την καλλιέργειά της δεν αρχίζει με τον Αθανάσιο. Ανάγεται στους πρώτους χρόνους, και τα οφέλη της παρθενίας περιγράφονται με ποικίλους τρόπους·¹⁹¹ για τους σκοπούς μας όμως εκείνο που έχει σημασία είναι η σύνδεση του ιδεώδους της παρθενίας με πλατωνικά μοτίβα. Πριν από τον Αθανάσιο, ο Μεθόδιος είχε γράψει το Συμπόσιο, όπου, παρά τις σύγχρονες αμφιβολίες,¹⁹² είναι αδύνατον να μη διακρίνει κανείς ότι η Παρθενία προορίζεται κατά κάποιον τρόπο να αντιπροσωπεύσει τον πλατωνικό Ἔρωτα ως οδό προς το Αγαθό. Η παρθενία είναι μια πραγμάτωση του εξευγενισμένου ερωτικού ιδεώδους· και η γλώσσα της πλατωνικής ανόδου μέσω του Ἔρωτα μπορεί να μεταφερθεί σε αυτήν. Αυτός όμως ο τύπος Πλατωνισμού —ας το σημειώσουμε— είναι ένας χριστιανικός Πλατωνισμός με χριστιανικές ρίζες· η λατρεία της παρθενίας ως Ἔρωτα δεν έχει άμεση πλατωνική ή νεοπλατωνική πηγή. Ο Μεθόδιος χρησιμοποιεί γλώσσα που μεταστοιχειώνει όχι νεοπλατωνικά κείμενα αλλά απευθείας τον Φαίδρο του Πλάτωνα, όταν μιλά για το «πέταγμα με τα ουρανοπόρα πτέρυγα της Παρθενίας».¹⁹³ Όταν, λοιπόν, συναντούμε στον Αθανάσιο και σε μεταγενέστερους συγγραφείς του τετάρτου αιώνα τη γλώσσα του Ἔρωτα και της Παρθενίας, θα πρέπει να σκεφτόμαστε έναν ήδη καλά εδραιωμένο χριστιανικό Πλατωνισμό, ο οποίος δεν χρειάζεται κανένα ερέθισμα από τη σύγχρονη ή σχεδόν σύγχρονη εθνική φιλοσοφία. Ο Ωριγένης, στο σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων, ο Μεθόδιος και ο ίδιος ο Αθανάσιος είναι οι δημιουργοί των νέων μορφών του βίου της ανόδου· ο Πλάτων μπορεί να χρησιμοποιηθεί, όπου ενδείκνυται, ως επιβεβαίωση και όχι ως θεμέλιο.
Η. Ορισμένες καταληκτικές παρατηρήσεις: 270–325
Όσα εκτέθηκαν σε αυτή την ενότητα αποτελούν ένα σκίτσο· είναι όμως ένα σκίτσο που ήδη ενσωματώνει ένα σημαντικό γεγονός: η πνευματική ζωή στους χριστιανικούς κύκλους μεταρρυθμίστηκε σε ορισμένα θεμελιώδη σημεία κατά την περίοδο που κορυφώθηκε με τη Σύνοδο της Νικαίας. Σε εκείνη τη Σύνοδο προτάθηκε και έγινε δεκτή μια θεμελιωδώς «α-πλατωνική» αντίληψη περί της φύσεως του Θεού.¹⁹⁴ Η νέα λογο-θεολογία δεν άφηνε κανέναν χώρο σε μεσοπλατωνικές ή νεοπλατωνικές εκδοχές του υποτακτισμού, είτε αυτές προέρχονταν από εθνικούς είτε από χριστιανούς των «εξελληνιζουσών» παραδόσεων του Ωριγένη ή του Αρείου. Στη νέα χριστιανική κουλτούρα οι πλατωνικές θεολογίες (ή περί Θεού αντιλήψεις) αποκλείστηκαν έτσι σε μεγάλο βαθμό, και οι μεταγενέστερες αρειανικές (ή ωριγενιστικές) απόπειρες να τις επαναφέρουν αποδείχθηκαν τελικώς ανεπιτυχείς. Ανάμεσα σε εκείνους που διέπονται από αδιάβλητη νικαιϊκή ορθοδοξία (όπως ο Βασίλειος), θα ήταν το τελευταίο πράγμα που θα περιμέναμε να βρούμε ίχνη Πλατωνισμού —είτε μεσοπλατωνικού, είτε νεοπλατωνικού, είτε χριστιανικού πλατωνικού— σε αυτόν τον συγκεκριμένο τομέα σκέψης.
Ωστόσο, υπήρχαν και άλλοι τομείς στους οποίους η αρμονία ανάμεσα στη χριστιανική ορθοδοξία και τον Πλατωνισμό παρέμεινε άθικτη: πρωτίστως, όπως ήδη είδαμε, ο τομέας της άσκησης και της ηθικής προόδου. Αλλά όχι μόνον εκεί· θα μπορούσαμε επίσης να συζητήσουμε ζητήματα θεοδικίας και της δημιουργίας του ανθρώπου και του κόσμου, αν και αυτά δεν είναι ιδιαίτερα εξέχοντα στους χριστιανούς συγγραφείς της περιόδου που μας απασχολεί εδώ, μολονότι τα συναντούμε να επανέρχονται σε μεταγενέστερη εποχή. Ακόμη και τότε, όμως, δεν πρέπει να λησμονούμε το νέο χριστιανικό πνεύμα του τετάρτου αιώνα, ούτε να παραλείπουμε να το εφαρμόζουμε όπου μπορεί πράγματι να εφαρμοστεί στον χώρο της πνευματικής και ηθικής ζωής: το πνεύμα του «εμείς είμαστε τώρα οι κύριοι».
Ο Ευσέβιος Καισαρείας εκφράζει αυτό το νέο πνεύμα με κάπως διαφορετικό τρόπο στον Λόγο για τα Τριακονταετήρια του Κωνσταντίνου το 336¹⁹⁵:
«Εκείνος που είναι ο προϋπάρχων Λόγος, ο Σωτήρας των πάντων, μεταδίδει στους ακολούθους του τους σπόρους της αληθινής σοφίας και της σωτηρίας και τους καθιστά ταυτόχρονα αληθινά σοφούς και γνώστες της βασιλείας του Πατέρα τους. Ο Αυτοκράτωρ μας, ο Φίλος του, ενεργώντας ως ερμηνευτής του Λόγου του Θεού, αποσκοπεί στο να επαναφέρει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στη γνώση του Θεού· κηρύττοντας καθαρά στα αυτιά όλων και διακηρύσσοντας με ισχυρή φωνή τους νόμους της αλήθειας και της ευσέβειας σε όλους όσοι κατοικούν επί της γης».
Μιλά ένας Αρειανός,¹⁹⁶ ένας άνθρωπος επηρεασμένος από Μεσοπλατωνικούς, από τον Ωριγένη, από τον Πάμφιλο· διότι το 336 ο Αρειανισμός βρισκόταν σε άνοδο και ο ίδιος ο Άρειος είχε αποκατασταθεί. Όμως ο τόνος θριάμβου της χριστιανικής αυτοκρατορίας και του Νέου Κόσμου (που συμβολίζεται από τη Νέα Ρώμη) είναι αναμφισβήτητος· και η έκφρασή του δεν περιοριζόταν στους Αρειανούς.
Σημειώσεις:
Z. Ο πρώιμος Αθανάσιος
Η χρονολογία γέννησης του Αθανασίου είναι άγνωστη, αλλά το 313, προφανώς ακόμη έφηβος, έγινε κατά κάποιον τρόπο προστατευόμενος του Αλεξάνδρου, του νέου επισκόπου Αλεξανδρείας.¹⁶⁶ Στο περιβάλλον του Αλεξάνδρου μελέτησε τα έργα του Φίλωνος, των εθνικών Μέσων Πλατωνικών, καθώς και ενός αριθμού χριστιανών Πατέρων, ιδίως ίσως του Ωριγένη και των αλεξανδρινών διαδόχων του, των επισκόπων Διονυσίου και Πέτρου, του Πιερρίου και του Θεογνώστου.¹⁶⁷ Σε καμία φάση της ζωής του ο Αθανάσιος δεν επιδεικνύει ουσιαστική γνώση του Νεοπλατωνισμού, δηλαδή του Πλατωνισμού του Πλωτίνου και του Πορφυρίου· το πλησιέστερο σε αυτό είναι μια παρατήρηση στο De decretis Nicaenae synodi («Περὶ τῶν δογμάτων τῆς Νικαίας Συνόδου»)(28), όπου αναφέρει ότι «οι Έλληνες» μιλούν για μια σειρά αρχών (το Αγαθό, ο Νους, η Ψυχή), αλλά ακόμη και εδώ είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι αναφέρεται στο Αγαθό και όχι στο περισσότερο εμφανώς νεοπλατωνικό Ένα.
Μόνο στο μικρό έργο Contra gentes – De incarnatione verbi ο Αθανάσιος ασχολείται με την ελληνική φιλοσοφία, και γι’ αυτό οι παρατηρήσεις του εκεί έχουν ιδιαίτερη σημασία για τις παρούσες μας ανησυχίες. Ο Αθανάσιος υπήρξε μορφή τεράστιου βάρους και επιρροής στον διαμορφούμενο χριστιανικό κόσμο του τέταρτου αιώνα. Μπορεί εκ των προτέρων να υποτεθεί ότι οτιδήποτε έλεγε ή σκεφτόταν σχετικά με την ελληνική φιλοσοφική κληρονομιά θα ασκούσε αισθητή επίδραση στους συγχρόνους του και στους μεταγενέστερους. Η άποψή του, ακόμη και στο Contra gentes – De incarnatione verbi, είναι αρκετά σαφής: οι ημέρες της ελληνικής φιλοσοφίας έχουν παρέλθει. Όχι μόνο δεν προοδεύει η ελληνική σοφία, αλλά στην πραγματικότητα σβήνει.¹⁶⁸ Το έργο των μεγάλων «σοφιστών» επισκιάζεται από το κήρυγμα του Χριστού.¹⁶⁹ Αντιθέτως, οι εκκλησίες είναι γεμάτες.
Έχει συζητηθεί πολύ το γιατί ο Αθανάσιος έγραψε αυτές τις πραγματείες: φέρονται να απευθύνονται σε εθνικούς, αλλά συχνά θεωρείται ότι ο «αναγνώστης» είναι στην πραγματικότητα χριστιανός. Ο F. L. Cross υποστήριξε ότι πρόκειται πρωτίστως για μια θεολογική άσκηση που ο Αθανάσιος έθεσε ο ίδιος στον εαυτό του,¹⁷⁰ μια σύνοψη όσων είχε μάθει από τους δασκάλους του, των οποίων τα βιβλία —κάπως μυστηριωδώς— μας λέει ότι δεν έχει πρόχειρα.¹⁷¹ Φυσικά, μια τέτοια άποψη, όσο ελκυστική κι αν είναι, θα γινόταν περισσότερο ή λιγότερο πιθανή αν μπορούσαμε να είμαστε βέβαιοι για τη χρονολογία σύνθεσης του έργου. Παραδοσιακά θεωρείται ότι προηγήθηκε της αρειανικής έριδας, αφού ο Άρειος δεν μνημονεύεται πουθενά· ωστόσο υπήρξαν αντιρρήσεις,¹⁷² πιο πρόσφατα και με ιδιαίτερη δύναμη από τον Charles Kannengiesser.¹⁷³
Το ισχυρότερο επιχείρημα του Kannengiesser είναι ότι στις Εορταστικές Επιστολές του Αθανασίου που γράφτηκαν πριν από την εξορία του το 335–336 δεν υπάρχει ρητή σύνδεση ανάμεσα στο σχίσιμο του σώματος ή του χιτώνα του Χριστού και τη συγκεκριμένη αίρεση του Αρείου· μετά από αυτό όμως υπάρχει. Έτσι, μετά το 337, τον θάνατο του Κωνσταντίνου, υποστηρίζει ο Kannengiesser, ο Αθανάσιος δεν αισθάνεται πλέον αναστολές να κάνει αυτή τη σύνδεση· προηγουμένως την απέφευγε από φόβο μήπως προσβάλει τον αυτοκράτορα. Στο De incarnatione (24) υπάρχει αναφορά στο ίδιο θέμα, την αίρεση και το σχίσιμο, αλλά χωρίς ρητή μνεία του Αρείου· για τον Kannengiesser, ωστόσο, η αναφορά είναι έμμεση· επομένως το De incarnatione φαίνεται να έχει γραφεί σε μια περίοδο κατά την οποία ο Αθανάσιος απέφευγε συνειδητά να μνημονεύσει τον Άρειο, όπως κατά την εξορία του· γι’ αυτό, προσθέτει ο Kannengiesser, δεν διέθετε βιβλία.
Το επιχείρημα του Kannengiesser όμως είναι ανεπαρκές, καθώς στηρίζεται στον αμφίβολο ισχυρισμό περί υπαινιγμού στον Άρειο στο κεφάλαιο 24. Αν και υποδηλώνει ότι ο Αθανάσιος ενδέχεται να έγραψε το De incarnatione γύρω στο 336, σε καμία περίπτωση δεν μας υποχρεώνει να πιστέψουμε ότι πράγματι το έκανε. Μάλιστα, ένα κάπως παρόμοιο επιχείρημα θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να υποστηριχθεί ότι ο Αθανάσιος έγραψε το De incarnatione πριν από το 324 — επί Λικινίου, και όχι επί Κωνσταντίνου. Διότι εκείνη τη χρονιά (ή ίσως ήδη από το 321) ο Αλέξανδρος, επίσκοπος Αλεξανδρείας και προϊστάμενος του Αθανασίου, έστειλε μια εγκύκλιο επιστολή¹⁷⁴ στην οποία κατηγορεί τους Αρειανούς, και τον ίδιο τον Άρειο, ότι έσχισαν τον χιτώνα του Χριστού τον οποίο οι δήμιοι δεν διαμέρισαν. Τώρα, θα μπορούσε να λεχθεί ότι, εφόσον το χωρίο του Ιωάννη 19 είχε ήδη συσχετισθεί ρητά και επίσημα με τον Άρειο ακόμη και από τον ίδιο τον Αλέξανδρο, το γεγονός ότι αυτή η σύνδεση δεν αναφέρεται στο De incarnatione σημαίνει ότι ο Αθανάσιος τότε την αγνοούσε· δηλαδή ότι το De incarnatione προηγείται του 324.
Η χρονολόγηση του Kannengiesser, επομένως, δεν είναι παρά μία δυνατότητα, και μάλιστα μια δυνατότητα που έχει αποδειχθεί εσφαλμένη, και αυτό βάσει ενός χωρίου του Contra gentes που επικαλείται ο ίδιος ο Kannengiesser.¹⁷⁵ Στο κεφάλαιο 9 ο Αθανάσιος λέει ότι μέχρι πρόσφατα, και ίσως ακόμη και μέχρι τότε, η Σύγκλητος στη Ρώμη αποθέωνε αυτοκράτορες.¹⁷⁶ Κατά τον Kannengiesser, αυτό πρέπει να τοποθετεί το Contra gentes μεταξύ του 324 (θάνατος του Λικινίου) και του 339 (η πρώτη επίσκεψη του Αθανασίου στη Ρώμη). Αυτό όμως είναι απίθανο· ο Αθανάσιος γνώριζε ασφαλώς ότι, όποιες τιμές κι αν αποδόθηκαν στον Κωνσταντίνο μετά τον θάνατό του, αυτοκράτορες δεν αποθεώθηκαν μεταξύ 324 και 339. Στην πραγματικότητα, αναφέρεται στην τελευταία γνωστή αποθέωση πριν από την εποχή του Ιουλιανού, είτε του Διοκλητιανού, όπως λέει ο Ευτρόπιος,¹⁷⁷ είτε, πιθανότερα, του Μαξιμιανού, όπως μαρτυρούν τα νομίσματα με την επιγραφή divus Maximianus.¹⁷⁸ Το έτος είναι το 318. Με μικρή απόκλιση, αυτή είναι η χρονολογία του Contra gentes – De incarnatione.
Πρόκειται λοιπόν πράγματι για ένα πρώιμο έργο, και σε αυτό βρίσκουμε τον Μέσο Πλατωνισμό που ο Αθανάσιος θα είχε συναντήσει, όπως είδαμε, στις σχολές της Αλεξανδρείας, σε συνδυασμό με μια αντίθεση προς αιρέσεις που αντιμετωπίζονται πρωτίστως ως δυϊστικές ερμηνείες της δημιουργίας, τις οποίες και ο Άρειος φαίνεται επίσης να απεχθανόταν.¹⁷⁹ Με άλλα λόγια, η αίρεση νοείται στο πλαίσιο του ύστερου τρίτου και όχι του τέταρτου αιώνα: πρόκειται για τον Μάνη, όχι για τον Άρειο.
Αν δεχθούμε ότι το 318 είναι η κατά προσέγγιση χρονολογία της πραγματείας Contra gentes – De incarnatione, μπορούμε να εντυπωσιαστούμε από τη σιωπηρά μη αρειανή θεολογία που απαντά σε αυτήν. Δεν είναι εδώ ο τόπος για λεπτομερή συζήτηση· αρκεί να δηλωθεί απλώς ότι ήδη εδώ δεν υπάρχει κανένα ίχνος «υποτεταγμένης» θεολογίας αρειανικού ή ωριγενιστικού τύπου. Ας αρκέσει ένα μόνο παράδειγμα: η χρήση από τον Αθανάσιο της φράσης εἰκὼν ἀπαράλλακτος¹⁸⁰ για να περιγράψει το είδος της ομοιότητας που έχει ο Υιός προς τον Πατέρα. Δεν εγκατέλειψε αυτή τη γλώσσα στις Orationes contra Arianos, και μπορεί κανείς να υποθέσει ότι την απέκτησε είτε από τους θεολογικούς του δασκάλους είτε από τον προστάτη του, τον επίσκοπο Αλέξανδρο, ο οποίος ο ίδιος τη χρησιμοποιεί σε επιστολή προς τον Αλέξανδρο Βυζαντίου.¹⁸¹
Βρισκόμαστε τώρα σε θέση να επανεξετάσουμε συνοπτικά ορισμένες παρατηρήσεις του Anders Nygren σχετικά με τη θέση του Αθανασίου στην εξέλιξη της χριστιανικής σκέψης κατά τον τέταρτο αιώνα.¹⁸² Κατά τον Nygren, ο χριστιανισμός του Αθανασίου είναι «διπλής όψης»: στα αντι-αρειανικά του έργα καθοδηγείται από τη συνείδηση της κατιούσας αγάπης του Θεού, που παραδειγματίζεται προπάντων στο γεγονός της Ενανθρώπησης, στην πίστη ότι ο Χριστός είναι πλήρως Θεός και όχι ο «δεύτερος Θεός» του Πλατωνισμού και της θεολογίας του Αρείου. Όμως, συνεχίζει ο Nygren, στο Contra gentes («Κατὰ ἐθνῶν») και στο De incarnatione («Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου») (τα οποία ο Nygren δικαίως θεωρεί πρώιμα), καθώς και στον Βίο του Αντωνίου, ο Αθανάσιος κυριαρχείται από το «μοτίβο του Έρωτα», δηλαδή από την ασκητικο-ηθική επιθυμία της τελείωσης, την οποία ο Nygren θεωρεί ειδικά ελληνιστική και αντιχριστιανική. Το ίδιο μείγμα μοτίβων στον Αθανάσιο, κατά τον Nygren, διακρίνεται καθαρά και στον προγενέστερό του σύγχρονο Μεθόδιο, ο οποίος λατρεύει την Ἀγάπη στο αντι-ωριγενιστικό De resurrectione και τον Ἔρωτα στο «πλατωνικό» Συμπόσιο.
Ότι ο Βίος του Αντωνίου εκδηλώνει μια επιθυμία αγιασμού είναι προφανές —δεν προτίθεμαι να σχολιάσω τη θεολογική «ορθότητα» αυτού του γεγονότος—, αλλά η θεωρία αυτής της επιθυμίας συνοψίζεται ίσως καλύτερα σε ένα χωρίο του De incarnatione¹⁸³ το οποίο, ενώ δικαίως θυμίζει στον Nygren τον Ειρηναίο,¹⁸⁴ είναι ταυτόχρονα και σκανδαλώδες: ο Λόγος έγινε άνθρωπος για να γίνουμε εμείς θεοί. Παρά τη σαφή διευκρίνιση του Αθανασίου ότι το «θεϊκοί» νοείται ως «άφθαρτοι», ο Nygren τον επιπλήττει επειδή δεν διασφαλίζει τη διάκριση μεταξύ ανθρώπου και Θεού και έτσι, κατά τη γνώμη του, διολισθαίνει σε μια «ελληνιστική» —με την οποία εννοεί «πλατωνική»— θέση. Όμως ο Αθανάσιος φαίνεται να γνωρίζει καλά πού, μέσα στην παράδοση στην οποία ζει, τελειώνει ο Πλατωνισμός και πού αρχίζει ο Χριστιανισμός. Γι’ αυτό δεν ακολουθεί ούτε τον Ωριγένη ούτε αργότερα τον Άρειο. Οι «πλατωνίζουσες» διδασκαλίες περί υποταγής του Λόγου, όσο αρχαίες κι αν είναι και όσο κι αν υποστηρίζονται από χριστιανούς κύρους όπως ο Ωριγένης, έρχονται σε σύγκρουση με την Αγία Γραφή, και ιδίως με το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο· όμως δεν υπάρχει τίποτε που να συγκρούεται με αυτό το Ευαγγέλιο ως προς το ηθικο-ασκητικό ιδεώδες του αγιασμού και της θέωσης του ανθρώπου. Σε αυτό το πεδίο οι Πλατωνικοί μπορούν να αξιοποιηθούν. Ο ίδιος ο Ιωάννης, αναγκάστηκε να πει ο Nygren, έχει ήδη «αποδυναμώσει» την Ἀγάπη προς όφελος του Ἔρωτα.¹⁸⁵
Ο Αθανάσιος συμφωνεί κατά μία έννοια με την αποτίμηση του Nygren, όχι όμως με τους υποτιμητικούς όρους με τους οποίους αυτή διατυπώνεται. Για τον ίδιο, το μοτίβο του Ἔρωτα πράγματι απαντά στον Ιωάννη και, συνεπώς, μπορεί να χρησιμοποιηθεί και όταν απαντά εκτός του Ιωάννη, δηλαδή στην πλατωνική παράδοση. (Ίσως και ο Μεθόδιος να είχε την ίδια άποψη.) Και σε αυτό το σημείο οφείλουμε να δώσουμε το προσήκον βάρος σε ένα σημαντικό γεγονός, η σημασία του οποίου πρέπει να λαμβάνεται υπόψη σε κάθε μελέτη του τετάρτου αιώνα μέχρι την εποχή του Βασιλείου και πέραν αυτής: το 318 ο Αθανάσιος βρίσκεται σε μια ευφορική διάθεση· ο κόσμος, και τουλάχιστον ένας αυτοκράτορας, στρέφονται προς τον Χριστιανισμό· η σοφία των εθνικών παρακμάζει και χάνει τον τρομακτικό της χαρακτήρα· τώρα εμείς είμαστε οι κύριοι! Και μέσα σε αυτό το πνεύμα οι νέοι κύριοι μπορούν να επιλέγουν κατά βούληση από την εθνική φιλοσοφία (όπως και από την εθνική λογοτεχνία). Οι εθνικοί φιλόσοφοι μπορούν, όπου χρειάζεται, να συμπληρώνουν τους χριστιανούς διδασκάλους. Ο Ωριγένης είναι ήδη, βεβαίως, κατά μία έννοια διδάσκαλος· ο ίδιος ο Αθανάσιος επρόκειτο να γίνει ένας τέτοιος· και η Μεγάλη Σύνοδος της Νικαίας, με το πνεύμα της οποίας θα ταυτιζόταν για πάντα, δεν επρόκειτο ποτέ να χάσει τη συντριπτική και θεμελιώδη σημασία της ως χριστιανικό γεγονός. Ο κόσμος ήταν προετοιμασμένος (ιδίως στην Ανατολή) για αυτή την αλλαγή του πνευματικού κλίματος πριν από την εποχή του Αθανασίου, αλλά μέσα σε υπεραπλουστευτικά σύγχρονα σχόλια περί βαθμιαίας και ανεπαίσθητης αντικατάστασης της εθνικής θρησκείας από τον Χριστιανισμό, η νέα συνείδηση αυτής της νέας πραγματικότητας στον τέταρτο αιώνα λησμονείται εύκολα.
Ένα παράδειγμα τού πώς ο Αθανάσιος θα αντλήσει κάτι πολύτιμο από τα συντρίμμια του παρελθόντος: ο Αδάμ, πριν από την πτώση, είχε τον νου του στραμμένο ολοκληρωτικά προς τον Θεό με ανυπόκριτη παρρησία (ἀνεπαισχύντῳ παρρησίᾳ).¹⁸⁶ Η γλώσσα είναι κυνική, αλλά ένας Κυνισμός αντεστραμμένος: όχι πλέον πρόκληση ή απόρριψη των κοινωνικών συμβάσεων, αλλά μια κατάσταση όπου οι συμβάσεις δεν θα είχαν κανένα νόημα. Όταν ο Αδάμ (και η Εύα) συνειδητοποίησαν ότι ήταν γυμνοί και ένιωσαν σωματική επιθυμία, δεν επρόκειτο τόσο για τη συνειδητοποίηση ότι είχαν στερηθεί τα ενδύματα, όσο ότι είχαν στερηθεί την επιθυμία να θεωρούν τον Θεό.¹⁸⁷ Κυνισμός αποκατεστημένος, θα μπορούσε να πει κανείς· ίσως και ο Άρειος να είχε κάτι από την ίδια διορατικότητα, αν πράγματι εξέθεσε τις θεολογικές του ιδέες σε σωταδειακό μέτρο.¹⁸⁸
Πριν εγκαταλείψουμε τον Αθανάσιο, είναι αδύνατον να παραβλέψουμε εντελώς το θέμα της παρθενίας, διότι αυτό το κατεξοχήν χριστιανικό θέμα είναι στενά δεμένο με την εκδοχή του Αθανασίου για την «πλατωνική» ώθηση προς τον αγιασμό, τη θέωση του ανθρώπου, την αποκατάσταση του πεσόντος Αδάμ. Για τον Αθανάσιο,¹⁸⁹ αποτελεί ένδειξη της υπεροχής του Ιησού το ότι δίδαξε τους ανθρώπους να φθάσουν στην «αρετή» της παρθενίας, η οποία σε παλαιότερες εποχές θεωρούνταν ανέφικτη. Στον Βίο του Αντωνίου η παρθενία συνδέεται ιδιαίτερα με το μοναχικό και ερημιτικό ιδεώδες. Ο Αθανάσιος, όπως γνωρίζουμε, έγραψε εκτενώς για το θέμα αυτό, αν και τα έργα του De virginitate, τόσο επιδραστικά στην εποχή τους, έχουν ανακτηθεί μόνο εν μέρει χάρη στις υπομονετικές προσπάθειες των σύγχρονων μελετητών.¹⁹⁰
Φυσικά, το χριστιανικό ενδιαφέρον για την παρθενία και την καλλιέργειά της δεν αρχίζει με τον Αθανάσιο. Ανάγεται στους πρώτους χρόνους, και τα οφέλη της παρθενίας περιγράφονται με ποικίλους τρόπους·¹⁹¹ για τους σκοπούς μας όμως εκείνο που έχει σημασία είναι η σύνδεση του ιδεώδους της παρθενίας με πλατωνικά μοτίβα. Πριν από τον Αθανάσιο, ο Μεθόδιος είχε γράψει το Συμπόσιο, όπου, παρά τις σύγχρονες αμφιβολίες,¹⁹² είναι αδύνατον να μη διακρίνει κανείς ότι η Παρθενία προορίζεται κατά κάποιον τρόπο να αντιπροσωπεύσει τον πλατωνικό Ἔρωτα ως οδό προς το Αγαθό. Η παρθενία είναι μια πραγμάτωση του εξευγενισμένου ερωτικού ιδεώδους· και η γλώσσα της πλατωνικής ανόδου μέσω του Ἔρωτα μπορεί να μεταφερθεί σε αυτήν. Αυτός όμως ο τύπος Πλατωνισμού —ας το σημειώσουμε— είναι ένας χριστιανικός Πλατωνισμός με χριστιανικές ρίζες· η λατρεία της παρθενίας ως Ἔρωτα δεν έχει άμεση πλατωνική ή νεοπλατωνική πηγή. Ο Μεθόδιος χρησιμοποιεί γλώσσα που μεταστοιχειώνει όχι νεοπλατωνικά κείμενα αλλά απευθείας τον Φαίδρο του Πλάτωνα, όταν μιλά για το «πέταγμα με τα ουρανοπόρα πτέρυγα της Παρθενίας».¹⁹³ Όταν, λοιπόν, συναντούμε στον Αθανάσιο και σε μεταγενέστερους συγγραφείς του τετάρτου αιώνα τη γλώσσα του Ἔρωτα και της Παρθενίας, θα πρέπει να σκεφτόμαστε έναν ήδη καλά εδραιωμένο χριστιανικό Πλατωνισμό, ο οποίος δεν χρειάζεται κανένα ερέθισμα από τη σύγχρονη ή σχεδόν σύγχρονη εθνική φιλοσοφία. Ο Ωριγένης, στο σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων, ο Μεθόδιος και ο ίδιος ο Αθανάσιος είναι οι δημιουργοί των νέων μορφών του βίου της ανόδου· ο Πλάτων μπορεί να χρησιμοποιηθεί, όπου ενδείκνυται, ως επιβεβαίωση και όχι ως θεμέλιο.
Η. Ορισμένες καταληκτικές παρατηρήσεις: 270–325
Όσα εκτέθηκαν σε αυτή την ενότητα αποτελούν ένα σκίτσο· είναι όμως ένα σκίτσο που ήδη ενσωματώνει ένα σημαντικό γεγονός: η πνευματική ζωή στους χριστιανικούς κύκλους μεταρρυθμίστηκε σε ορισμένα θεμελιώδη σημεία κατά την περίοδο που κορυφώθηκε με τη Σύνοδο της Νικαίας. Σε εκείνη τη Σύνοδο προτάθηκε και έγινε δεκτή μια θεμελιωδώς «α-πλατωνική» αντίληψη περί της φύσεως του Θεού.¹⁹⁴ Η νέα λογο-θεολογία δεν άφηνε κανέναν χώρο σε μεσοπλατωνικές ή νεοπλατωνικές εκδοχές του υποτακτισμού, είτε αυτές προέρχονταν από εθνικούς είτε από χριστιανούς των «εξελληνιζουσών» παραδόσεων του Ωριγένη ή του Αρείου. Στη νέα χριστιανική κουλτούρα οι πλατωνικές θεολογίες (ή περί Θεού αντιλήψεις) αποκλείστηκαν έτσι σε μεγάλο βαθμό, και οι μεταγενέστερες αρειανικές (ή ωριγενιστικές) απόπειρες να τις επαναφέρουν αποδείχθηκαν τελικώς ανεπιτυχείς. Ανάμεσα σε εκείνους που διέπονται από αδιάβλητη νικαιϊκή ορθοδοξία (όπως ο Βασίλειος), θα ήταν το τελευταίο πράγμα που θα περιμέναμε να βρούμε ίχνη Πλατωνισμού —είτε μεσοπλατωνικού, είτε νεοπλατωνικού, είτε χριστιανικού πλατωνικού— σε αυτόν τον συγκεκριμένο τομέα σκέψης.
Ωστόσο, υπήρχαν και άλλοι τομείς στους οποίους η αρμονία ανάμεσα στη χριστιανική ορθοδοξία και τον Πλατωνισμό παρέμεινε άθικτη: πρωτίστως, όπως ήδη είδαμε, ο τομέας της άσκησης και της ηθικής προόδου. Αλλά όχι μόνον εκεί· θα μπορούσαμε επίσης να συζητήσουμε ζητήματα θεοδικίας και της δημιουργίας του ανθρώπου και του κόσμου, αν και αυτά δεν είναι ιδιαίτερα εξέχοντα στους χριστιανούς συγγραφείς της περιόδου που μας απασχολεί εδώ, μολονότι τα συναντούμε να επανέρχονται σε μεταγενέστερη εποχή. Ακόμη και τότε, όμως, δεν πρέπει να λησμονούμε το νέο χριστιανικό πνεύμα του τετάρτου αιώνα, ούτε να παραλείπουμε να το εφαρμόζουμε όπου μπορεί πράγματι να εφαρμοστεί στον χώρο της πνευματικής και ηθικής ζωής: το πνεύμα του «εμείς είμαστε τώρα οι κύριοι».
Ο Ευσέβιος Καισαρείας εκφράζει αυτό το νέο πνεύμα με κάπως διαφορετικό τρόπο στον Λόγο για τα Τριακονταετήρια του Κωνσταντίνου το 336¹⁹⁵:
«Εκείνος που είναι ο προϋπάρχων Λόγος, ο Σωτήρας των πάντων, μεταδίδει στους ακολούθους του τους σπόρους της αληθινής σοφίας και της σωτηρίας και τους καθιστά ταυτόχρονα αληθινά σοφούς και γνώστες της βασιλείας του Πατέρα τους. Ο Αυτοκράτωρ μας, ο Φίλος του, ενεργώντας ως ερμηνευτής του Λόγου του Θεού, αποσκοπεί στο να επαναφέρει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στη γνώση του Θεού· κηρύττοντας καθαρά στα αυτιά όλων και διακηρύσσοντας με ισχυρή φωνή τους νόμους της αλήθειας και της ευσέβειας σε όλους όσοι κατοικούν επί της γης».
Μιλά ένας Αρειανός,¹⁹⁶ ένας άνθρωπος επηρεασμένος από Μεσοπλατωνικούς, από τον Ωριγένη, από τον Πάμφιλο· διότι το 336 ο Αρειανισμός βρισκόταν σε άνοδο και ο ίδιος ο Άρειος είχε αποκατασταθεί. Όμως ο τόνος θριάμβου της χριστιανικής αυτοκρατορίας και του Νέου Κόσμου (που συμβολίζεται από τη Νέα Ρώμη) είναι αναμφισβήτητος· και η έκφρασή του δεν περιοριζόταν στους Αρειανούς.
Σημειώσεις:
165. Το μέτρο της Thalia έχει ερμηνευθεί ποικιλοτρόπως. Ο Αθανάσιος αποκαλεί το έργο σωταδειακό, αναφερόμενος είτε στη μορφή είτε στο περιεχόμενο είτε και στα δύο. Η πιο πρόσφατη μελέτη, εκείνη του G. C. Stead, «The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius», JThS 29 (1978) 20–52, θεωρεί ότι το μέτρο είναι αναπαιστικό, αν και ο ίδιος παραδέχεται ότι τουλάχιστον οι πρώτοι επτά στίχοι θα μπορούσαν (μαζί με τον W. J. W. Koster, Mnemosyne 16 [1963] 135–141) να διαβαστούν ως σωταδειακοί. Το πρόβλημα με τη λύση του Stead είναι ότι αφήνει το έργο του Αρείου ως σωταδειακό ούτε ως προς τη μορφή ούτε ως προς το περιεχόμενο, αναγκάζοντάς μας έτσι να συμπεράνουμε ότι ο χαρακτηρισμός του Αθανασίου είναι απλώς αδιάκριτη κατάχρηση — πράγμα δυνατόν, αλλά μάλλον απίθανο.
166. Rufinus, Hist. eccl. 1.14.
167. Για την επίδραση του Μεσοπλατωνισμού βλ. ιδίως Meijering, Orthodoxy and Platonism, παρενθετικώς· για ειδικότερες τάσεις, σ. 104–105.
168. De Inc. 55.
169. De Inc. 50.
170. The Study of St. Athanasius (Οξφόρδη 1945), σ. 14, και στη συνέχεια Meijering, Orthodoxy and Platonism, σ. 106.
171. C. Gentes 1.
172. Ο H. Berkhof θεωρεί ότι είναι υπερβολικά ώριμα για να είναι τόσο πρώιμα (Kerkelijke Klassieken [Wageningen 1949], σ. 23)· η άποψη αυτή αντικρούεται από τον Meijering, Orthodoxy, σ. 109.
173. «Le témoignage des Lettres Festales…», RSR 52 (1964) 91–100, το οποίο αντιμετωπίστηκε με επιφυλακτικότητα από τον Pollard, Johannine Christianity, σ. 131, και κατόπιν (συγχυτικά) από τον R. W. Thomson στο Athanasius: Contra Gentes/De Incarnatione (Οξφόρδη 1971), σ. xxi.
174. Theodoret, Hist. eccl. 1.4 (Opitz, Urkunde 14).
175. «Le témoignage», σ. 100.
176. Η μαρτυρία αυτή παρατίθεται εσφαλμένα από τον Thomson, Athanasius, σ. xxii.
177. Eutropius, Brev. 9.23.
178. Βλ. R. Brun, The Roman Imperial Coinage, 7 (Λονδίνο 1966), 180 (Τρηρ), 252 (Αρλ), 310 (Ρώμη), 394 (Aquileia), 429 (Siscia), 502 (Θεσσαλονίκη).
179. J. C. M. van Winden, «On the Date of Athanasius’ Apologetical Treatises», VigChr 29 (1975) 291–295.
180. C. Gentes 41.3· 46.60.
181. Opitz, Urkunde 14, σ. 25, 25.
182. Agape and Eros (Φιλαδέλφεια 1953), σ. 421–429.
183. De Inc. 54.
184. Nygren, Agape, σ. 428· πρβλ. σ. 410 και Ειρηναίος, Adversus Haereses 4.33.4.
185. Nygren, Agape, σ. 151–157· για γενικότερο σχολιασμό των απόψεων του Nygren βλ. J. M. Rist, «Some Interpretations of Agape and Eros», στο The Philosophy and Theology of Anders Nygren (Carbondale 1970), σ. 156–173.
186. C. Gentes 2. πρβλ. PGL, λ. παρρησία.
187. C. Gentes 3.
188. Για την ενδιαφέρουσα στάση του Γρηγορίου Ναζιανζηνού απέναντι στον Κυνισμό βλ. R. Ruether, Gregory of Nazianzus (Οξφόρδη 1969), σ. 170–172.
189. De Inc. 51· πρβλ. Μεθόδιος, Symp. 1.4.
190. Βλ. M. Aubineau, «Les écrits de s. Athanase sur la virginité», στο Recherches patristiques (Άμστερνταμ 1974), σ. 163–196 (= RAM 31 [1955] 140–173).
191. Βλ. ιδίως T. H. C. van Eijk, «Marriage and Virginity, Death and Immortality», στο Epektasis, σ. 209–235.
192. Βλ. van Eijk, «Marriage», σ. 221–224.
193. Symp. 8.12.
194. Ricken, «Nikaia», σ. 321–341.
195. 21.4· μτφρ. Stevenson.
196. Βλ. F. Ricken, «Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus», ThPh 42 (1967) 341–358· του ίδιου, «Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios», ThPh 53 (1978) 321–352.
Τέλος κεφαλαίου. Συνεχίζεται με: Πλατωνισμός και Χριστιανισμός 325-355
166. Rufinus, Hist. eccl. 1.14.
167. Για την επίδραση του Μεσοπλατωνισμού βλ. ιδίως Meijering, Orthodoxy and Platonism, παρενθετικώς· για ειδικότερες τάσεις, σ. 104–105.
168. De Inc. 55.
169. De Inc. 50.
170. The Study of St. Athanasius (Οξφόρδη 1945), σ. 14, και στη συνέχεια Meijering, Orthodoxy and Platonism, σ. 106.
171. C. Gentes 1.
172. Ο H. Berkhof θεωρεί ότι είναι υπερβολικά ώριμα για να είναι τόσο πρώιμα (Kerkelijke Klassieken [Wageningen 1949], σ. 23)· η άποψη αυτή αντικρούεται από τον Meijering, Orthodoxy, σ. 109.
173. «Le témoignage des Lettres Festales…», RSR 52 (1964) 91–100, το οποίο αντιμετωπίστηκε με επιφυλακτικότητα από τον Pollard, Johannine Christianity, σ. 131, και κατόπιν (συγχυτικά) από τον R. W. Thomson στο Athanasius: Contra Gentes/De Incarnatione (Οξφόρδη 1971), σ. xxi.
174. Theodoret, Hist. eccl. 1.4 (Opitz, Urkunde 14).
175. «Le témoignage», σ. 100.
176. Η μαρτυρία αυτή παρατίθεται εσφαλμένα από τον Thomson, Athanasius, σ. xxii.
177. Eutropius, Brev. 9.23.
178. Βλ. R. Brun, The Roman Imperial Coinage, 7 (Λονδίνο 1966), 180 (Τρηρ), 252 (Αρλ), 310 (Ρώμη), 394 (Aquileia), 429 (Siscia), 502 (Θεσσαλονίκη).
179. J. C. M. van Winden, «On the Date of Athanasius’ Apologetical Treatises», VigChr 29 (1975) 291–295.
180. C. Gentes 41.3· 46.60.
181. Opitz, Urkunde 14, σ. 25, 25.
182. Agape and Eros (Φιλαδέλφεια 1953), σ. 421–429.
183. De Inc. 54.
184. Nygren, Agape, σ. 428· πρβλ. σ. 410 και Ειρηναίος, Adversus Haereses 4.33.4.
185. Nygren, Agape, σ. 151–157· για γενικότερο σχολιασμό των απόψεων του Nygren βλ. J. M. Rist, «Some Interpretations of Agape and Eros», στο The Philosophy and Theology of Anders Nygren (Carbondale 1970), σ. 156–173.
186. C. Gentes 2. πρβλ. PGL, λ. παρρησία.
187. C. Gentes 3.
188. Για την ενδιαφέρουσα στάση του Γρηγορίου Ναζιανζηνού απέναντι στον Κυνισμό βλ. R. Ruether, Gregory of Nazianzus (Οξφόρδη 1969), σ. 170–172.
189. De Inc. 51· πρβλ. Μεθόδιος, Symp. 1.4.
190. Βλ. M. Aubineau, «Les écrits de s. Athanase sur la virginité», στο Recherches patristiques (Άμστερνταμ 1974), σ. 163–196 (= RAM 31 [1955] 140–173).
191. Βλ. ιδίως T. H. C. van Eijk, «Marriage and Virginity, Death and Immortality», στο Epektasis, σ. 209–235.
192. Βλ. van Eijk, «Marriage», σ. 221–224.
193. Symp. 8.12.
194. Ricken, «Nikaia», σ. 321–341.
195. 21.4· μτφρ. Stevenson.
196. Βλ. F. Ricken, «Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus», ThPh 42 (1967) 341–358· του ίδιου, «Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios», ThPh 53 (1978) 321–352.
Τέλος κεφαλαίου. Συνεχίζεται με: Πλατωνισμός και Χριστιανισμός 325-355
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου