Συνέχεια από Τετάρτη 24. Δεκεμβρίου 2025
Του ANTONELLO D'ANGELO στο «archivio di filosofia», lxxxiv 3, 2016
Έχουμε ήδη υπενθυμίσει δύο κείμενα που παραθέτει ο Heidegger σχετικά με την αρχή της εξατομίκευσης. Ένα τρίτο, όπως είπαμε, προέρχεται από τις quaestiones De rerum principio (μη γνήσιες) (Πρόκειται για την quaestio 13, η οποία αφορά καθεαυτήν το Utrum intellectus conjunctus intelligat singulare. Πρβλ. M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, όπ.π., σ. 195, σημ. 54.).Δεν είναι τώρα ο κατάλληλος τόπος για να συνοψίσουμε το περιεχόμενο αυτής της μακράς και σύνθετης quaestio. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι να επαναδιατυπωθεί ότι, σύμφωνα με τον Γερμανό φιλόσοφο, η haecceitas καθορίζει κατά πρωταρχικό τρόπο την πραγματική Wirklichkeit, η οποία συγκροτεί μια «πολλαπλότητα που δεν μπορεί να συλληφθεί με το βλέμμα» και ένα «ετερογενές continuum».¹ Είναι αναμφίβολα σημαντικό ότι, πέρα από και παράλληλα με τα σκωτιστικά κείμενα, ο Heidegger παραπέμπει στο «ιδιαίτερα διδακτικό» δοκίμιο Geschichtsphilosophie του Heinrich Rickert. Μας ενδιαφέρει εδώ να αναδείξουμε τα πιο ουσιώδη σημεία του σε σχέση με τις σκέψεις που αναπτύσσει ο ίδιος ο Heidegger και οι οποίες φαίνεται να ενσωματώνονται, έστω και με τη συνήθη ερμηνευτική του ελευθερία, στην σκωτιστική πηγή (Για τον φόρο τιμής στον Rickert στην χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Duns Scotus (ως προς την «ιστορικότητα»), πρβλ. Barash, op. cit., ιδίως σ. 103–104, όπου, μεταξύ άλλων, ο συγγραφέας επισημαίνει και τις διαφορές σκέψης, με την έννοια ότι ο Heidegger παίρνει αποστάσεις από τον «γνωσιολογισμό» του δασκάλου και αναζητεί, σε αυστηρά μεταφυσικό επίπεδο, την ενότητα μεταξύ του ετερογενούς επιπέδου της ατομικότητας και του ομογενούς επιπέδου της «έννοιας». Όπως ειπώθηκε παραπάνω, ακριβώς η αναλογία θα έπρεπε να επιτρέπει την ενοποίηση των δύο κόσμων· και ακριβώς σε αυτό φαίνεται να είναι πιο εμφανής η απόσταση από τον Rickert, πράγμα που θα μπορούσε να αποδείξει τον ισχυρό δεσμό που διατηρεί ο Heidegger με τη σχολαστική και καθολική παράδοση. Αυτό επισημαίνεται επίσης από τον Barash, op. cit., σ. 110–111, όπου υποστηρίζεται ότι πράγματι ο Heidegger, σε ολόκληρο το εννοιολογικό πλαίσιο της Habilitationsschrift, ταλαντεύεται διαρκώς στο να αποδίδει έναν προνομιακό ρόλο στη Σχολαστική και, ταυτόχρονα, στη σύγχρονη φιλοσοφία.).
Ο Rickert διερευνά τη λογική της ιστορικής επιστήμης και αναδεικνύει την αντίθεση που υφίσταται ανάμεσα σε αυτήν και στη σύλληψη της εμπειρικής πραγματικότητας· το πρόβλημα αφορά, επομένως, το τι σημαίνει, από λογική άποψη, αυτή η αντίθεση για τους σκοπούς της ιστορικής αναπαράστασης της πραγματικότητας (Το δοκίμιο Geschichtsphilosophie δημοσιεύθηκε στο Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer, Heidelberg 1905, σ. 51–132. Παρατίθεται από την ιταλική μετάφραση των S. Barbera και P. Rossi, La filosofia della storia, lo storicismo tedesco, επιμ. P. Rossi, Torino 1977, σ. 336–423: 352.). Αν και κάθε μέρος της πραγματικότητας είναι διαφορετικό από ένα άλλο, τα γεγονότα μας ενδιαφέρουν ως προς εκείνο που έχουν κοινό. Τώρα, η ατομικότητα των αντικειμένων μπορεί να θεωρηθεί κατά τέτοιον τρόπο ώστε αυτά να είναι απλώς παραδείγματα ενός γένους· όμως η γενικευτική μάθηση δεν εξαντλεί το ενδιαφέρον μας, το οποίο στρέφεται μάλλον προς την ατομικότητα.⁴ Είναι φανερό ότι αυτή η διδασκαλία αποτελεί μία από τις πηγές της χαϊντεγκεριανής «τυπικής ένδειξης» (formale Anzeige), δηλαδή εκείνης της μεθόδου που υπερβαίνει τη διαδικασία σύμφωνα με την οποία ανεβαίνουμε από το άτομο στο είδος και από αυτό στο γένος. Η διαδικασία αυτή, όπως γνωρίζουμε, είναι για τον Heidegger «αποζωοποιητική», με την έννοια ότι δεν προσεγγίζει τη facticità (συγκεκριμένο είναι-μέσα-στον-κόσμο) και παραμένει εντός των ορίων της παραδοσιακής λογικής. Γνωρίζουμε επίσης ότι η σχέση μεταξύ ατόμου, είδους και γένους χαρακτηρίζεται από μονοσημία, έτσι ώστε η υπέρβασή της να συντελείται κατά κάποιον τρόπο υπό τον καθορισμό τού τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς, δηλαδή της «αναλογίας» (Σε αυτό το σημείο, μου επιτρέπεται να παραπέμψω στο κείμενό μου Heidegger e Kierkegaard: La recensione a Jaspers e l’indicazione formale, «La Cultura», 1 (2009), σ. 61–85.).
Ο Rickert δεν αρνείται ότι η γενικευτική θεώρηση έχει μεγάλη σημασία τόσο στο πρακτικό όσο και στο θεωρητικό επίπεδο· ωστόσο, ακριβώς στο λογικό πεδίο, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ο σχηματισμός γενικών εννοιών δεν ταυτίζεται πλήρως με την επιστημονική διαδικασία· αυτό ισχύει ιδίως για την ιστορική επιστήμη, το αντικείμενο της οποίας πρέπει να συλληφθεί στην ανεπανάληπτη ατομικότητά του. Πρέπει όμως να καταστεί σαφής ο λογικός χαρακτήρας κάθε ιστορικής αναπαράστασης, δηλαδή να μπορεί να προσφερθεί, στην ιστορική γνώση, μια σύνδεση ατομικών γεγονότων.⁷ Αυτή η «γενική» σύνδεση είναι η ίδια η ιστορική ολότητα και όχι ένα σύστημα καθολικών εννοιών· η ιστορική ολότητα συλλαμβάνεται, επομένως, με ατομικευτικό τρόπο.⁸
Πρέπει ωστόσο να δοθεί προσοχή σε μια άλλη όψη της ιστορικής μεθόδου, δηλαδή σε εκείνη σύμφωνα με την οποία η ατομικευτική μάθηση δεν λαμβάνει υπόψη ολόκληρη την ατομική πολλαπλότητα, αλλά συνεπάγεται μια επιλογή, στη βάση της οποίας βρίσκεται μια αρχή αξιολόγησης. Η αξιολόγηση ενός ατομικού αντικειμένου πρέπει να συνδέεται με την αξία που έχει αυτό το αντικείμενο και όχι κάποιο άλλο· η διαφορά σε σχέση με τη γενικευτική στάση έγκειται στο ότι, στην τελευταία, μπορεί να αντικατασταθεί ένα παράδειγμα με ένα άλλο. Η γενικευτική θεώρηση είναι, επομένως, α-αξιολογική, ενώ η ατομικευτική συνδέεται με τις αξίες. Έτσι αποκτά διαφορετικό νόημα και η «υπαγωγή»· κάθε επιστήμη, πράγματι, «υπάγει» το μερικό στο καθολικό· στη ιστορική μέθοδο, όμως, η υπαγωγή δεν συνεπάγεται μια γενίκευση υπό έννοιες γένους ή νόμου, αλλά μια υπαγωγή σε καθολικές έννοιες αξίας. Πρέπει τώρα να τονιστεί ότι η ατομικευτική μάθηση κυριαρχείται σε τέτοιο βαθμό από το ενδιαφέρον για την ψυχική ζωή, ώστε εξομοιώνει την έννοια του ατόμου με εκείνη της προσωπικότητας· η ιστορία, ωστόσο, δεν εξετάζει τις προσωπικότητες παρά μόνο καθόσον αυτές, στη μοναδικότητά τους, έχουν σημασία για τις καθολικές αξίες.⁴ Είναι και πάλι φανερό ότι ο Heidegger λαμβάνει υπόψη του αυτή τη σύλληψη, έτσι ώστε η haecceitas (αυτο-αυτότητα», «αυτό-εδώ-είναι» (haec = αυτό)) να συνιστά γι’ αυτόν αναμφίβολα τη facticità, αλλά να μην αποτελεί βέβαια συνώνυμο της «ψυχικής προσωπικότητας». Είναι, θα λέγαμε, σαν αυτό που δηλώνεται τυπικά να είναι μεν το άτομο, αλλά ακριβώς σε αυτό να συνίσταται η «καθολικότητά» του.⁵
Η εξατομικευτική διαδικασία, γράφει ακόμη ο Rickert, έχει ανάγκη από γενικές έννοιες ως εργαλείο αναπαράστασης και σύνδεσης. Το εργαλείο αυτό δεν είναι, ωστόσο, ο «ιστορικός νόμος», ο οποίος, αντιθέτως, αποτελεί μια contradictio in adiecto, ακόμη κι αν ό,τι ισχύει για την εμπειρική ιστορική επιστήμη δεν ισχύει κατ’ ανάγκην για τη φιλοσοφία της ιστορίας· διότι είναι πράγματι θεμιτό να συλλαμβάνει κανείς κάθε πραγματικότητα μέσω ενός συστήματος γενικών εννοιών.⁷
Φαίνεται προφανές ότι η σκέψη του Rickert, ακόμη και η ίδια η λογοτεχνική της έκφραση, κινείται μέσα στη διπλή απαίτηση να εντοπιστεί ένας λογικός τόπος στον οποίο η εξατομίκευση και η γενίκευση να συγκλίνουν, παραμένοντας ωστόσο διακριτές. Και ότι πρόκειται για ένα χάσμα έχει δικαίως επισημανθεί (Πρβλ. το δοκίμιο της A. Giugliano, Heinrich Rickert tra Philosophie des Lebens e Lebensphilosophie, στο Nietzsche – Rickert – Heidegger (ed altre allegorie filosofiche), Napoli 1999, σ. 209–233. Η συμβολή της Giugliano, δεδομένης της ακρίβειας στην ανάλυση των κειμένων του Rickert και της προσεκτικής εξέτασης της κριτικής βιβλιογραφίας, είναι πολύτιμη για την κατανόηση του υπό εξέταση ζητήματος, και επίσης σε αναφορά στον Heidegger.).
Το αποφασιστικό σημείο, γράφει ο ίδιος, βρίσκεται στη σχέση μεταξύ της ολότητας και των μερών, η οποία δεν ταυτίζεται με εκείνη που υφίσταται μεταξύ παραδείγματος και γένους, παρότι, δεδομένου ότι οι πολιτισμικές αξίες είναι πάντοτε καθολικές, και οι έννοιες γενικού περιεχομένου, δηλαδή τα ιστορικά αντικείμενα, μπορούν να θεωρηθούν ως παραδείγματα της γενικής έννοιας.
Η φιλοσοφία της ιστορίας δεν αφορά τότε την επιμέρους ιστορική έρευνα αλλά την παγκόσμια ιστορία. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο στην περίπτωση των γενικευτικών επιστημών, οι οποίες δεν έχουν ποτέ να κάνουν με την ολότητα του ιστορικού σύμπαντος. Αυτές οι επιστήμες αναζητούν νόμους για να καθορίσουν ό,τι ισχύει για όλα τα μέρη· τα οποία, ωστόσο, δεν είναι στοιχεία μιας ολότητας.¹⁰
Η φιλοσοφία της ιστορίας, εν ολίγοις, στρέφεται βεβαίως προς το «γενικό», αλλά μόνο στο μέτρο που θεωρεί το ιστορικό σύμπαν, και ακριβώς γι’ αυτό το αντικείμενό της παραμένει μια μοναδική ανάπτυξη, της οποίας τα στοιχεία είναι τα άτομα. Αν εξετάσει κανείς, για παράδειγμα, τη θερμότητα του ήλιου και τη γλώσσα, διαπιστώνει ότι δεν είναι «ιστορικές αρχές», με την έννοια ότι ακριβώς η άνευ όρων γενικότητά τους αφαιρεί από αυτές το ιστορικό ενδιαφέρον.¹¹
Το ιστορικό σύμπαν είναι λοιπόν η ιστορική ολότητα, συλληφθείσα με εξατομικευτικό τρόπο χάρη στις έννοιες της αξίας· μόνο αυτή η διαδικασία καθιστά δυνατή τη σύνδεση σε ενότητα των μερών του ιστορικού σύμπαντος, καθόσον αυτά είναι ατομικά. Η συστηματική θεμελίωση δεν είναι δυνατή μέσω της εμπειρίας, αλλά πρέπει, παρακάμπτοντας την πολλαπλότητα του ιστορικού υλικού, να αναστοχαστεί κανείς πάνω σε ό,τι ισχύει απολύτως, δηλαδή υπερατομικά. Μόνο οι υπεριστορικές αξίες καθιστούν δυνατή μια φιλοσοφία της ιστορίας, τα θεμέλια της οποίας συμπίπτουν με εκείνα μιας φιλοσοφίας νοούμενης ως επιστήμη των αξιών εν γένει. Η φιλοσοφία της ιστορίας είναι επομένως αντιθετική προς τις επιμέρους ιστορικές επιστήμες, στο μέτρο που επιδιώκει να προσφέρει μια παγκόσμια ιστορία, δηλαδή μια αναπαράσταση του ιστορικού σύμπαντος. Ως φιλοσοφία, η φιλοσοφία της ιστορίας δεν μπορεί να παραιτηθεί από τη συστηματοποίηση· αυτό όμως δεν συνεπάγεται ένα σύστημα γενικών εννοιών, αλλά μια συστηματική οριοθέτηση και άρθρωση του ιστορικού σύμπαντος. Στην οριοθέτηση περιλαμβάνεται ό,τι είναι ουσιώδες για την ατομικότητα που ανήκει στην ιστορική ολότητα.³
Είναι χαρακτηριστικό, παρατηρούμε, ότι η οριοθέτηση δεν συνιστά ένα «όριο», το οποίο θα συνίστατο μάλλον σε ένα έλλειμμα· κατά τη σύλληψη του Rickert, το έλλειμμα βρίσκεται ακριβώς στην «έλλειψη ορίου» (illimitatezza), δηλαδή στη σύλληψη της φιλοσοφίας ως γενικευτικής επιστήμης. «Οριοθέτηση» σημαίνει αντίθετα «έκταση», με την έννοια ότι η φιλοσοφία, ακριβώς επειδή δεν είναι γενικευτική, αρθρώνει συστηματικά την ατομικότητα μέσα στην ιστορική ολότητα. Το σύστημα, επομένως, «αρθρώνει» και συνδέει τις ατομικότητες με ομοιογενή τρόπο, χωρίς να τις υπάγει σε ένα γένος. Έτσι πρέπει να νοηθεί και η σχέση μεταξύ του χρονικού και του άχρονου.
Σε συμφωνία με τον Dilthey, ο Rickert θεωρεί ότι η ιδέα μιας «παγκόσμιας ιστορίας» αναδύθηκε με τον Χριστιανισμό, ενώ στους Έλληνες κυριαρχούσε ο αιώνιος ρυθμός του γίγνεσθαι.⁴ Η παγκόσμια ιστορία εκτυλίσσεται στον χρόνο, αλλά, όπως γνωρίζουμε, βρίσκεται σε σχέση και σύνδεση με την «ολότητα» του χρόνου, δηλαδή με την αιωνιότητα. Η ιδέα ότι τα ιστορικά γεγονότα είναι απλώς φαινόμενα δεν είναι κατάλληλη για την ιστορική έρευνα· έτσι, η ιδέα μιας αιώνιας και μεταφυσικής πραγματικότητας φαίνεται να αποτελεί το αναγκαίο και αναπόφευκτο θεμέλιο του ιστορικού γεγονότος ως ιστορικού· το χρονικό στοιχείο πρέπει λοιπόν να είναι εξίσου πραγματικό όσο και η άχρονη πραγματικότητα· αλλά πώς είναι δυνατή η σύνδεση των δύο;
Ακριβώς επ’ αυτού του ζητήματος, όπως έχουμε υπαινιχθεί, ο Heidegger πραγματεύεται την αναλογία, δηλαδή σε ένα πλαίσιο περισσότερο ρικερτιανό παρά σκωτιστικό. Στον Rickert, ωστόσο, απαντά ένα σκεπτικό που κατά κάποιον τρόπο προαναγγέλλει ακόμη και τις θέσεις του Heidegger του Sein und Zeit. Ο φιλόσοφος του Ντάντσιχ διερωτάται πράγματι αν το υπερβατικό (και αιώνιο) Είναι πρέπει κατ’ ανάγκην να νοηθεί ως άχρονο. Ίσως αυτή να είναι η αυθεντική «σύνδεση» ανάμεσα σε ό,τι είναι εν χρόνω και σε ό,τι είναι αιώνιο. Για να βρούμε, όπως υποστηρίζει, ένα αντικειμενικό νόημα στην ιστορική και χρονική πορεία, έχουμε ανάγκη από το άχρονο· μόλις όμως θέσουμε το άχρονο, αναιρούμε κάθε νόημα της ιστορίας. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε στις άχρονες αξίες και στη σχέση τους με τη χρονική πραγματικότητα τα προϋποθέσεις στις οποίες πρέπει να σταθούμε; Αν έπρεπε να απαντήσουμε καταφατικά σε αυτό το ερώτημα, τα καθήκοντα της φιλοσοφίας της ιστορίας θα διαμορφώνονταν με ενιαίο τρόπο.⁶
Ο Rickert φαίνεται λοιπόν να υποστηρίζει ότι, αν μπορούσε να νοηθεί η σχέση μεταξύ του χρονικού και του άχρονου κατά τρόπον ώστε το ίδιο το άχρονο να είναι χρονικό, τότε η σχέση θα αποκαλυπτόταν ως ταυτότητα. Και έτσι μπορεί να νοηθεί η Temporalität, δηλαδή η χρονικότητα του Είναι (και όχι του όντος), όπως χαράσσεται από τον Heidegger στο Sein und Zeit. Το 1916, ωστόσο, δεν φθάνει ακόμη τόσο μακριά, ώστε κινείται ακόμη σε ένα πλαίσιο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, κάπως ασυνήθιστα, «ρικερτιανό-σκωτικό», όπου η έμφαση πέφτει περισσότερο στον δεύτερο όρο παρά στον πρώτο· και πράγματι, υπό αυτή την έννοια, ο Heidegger, σε συμφωνία με την καθολικο-σχολαστική του παιδεία, θεωρεί ότι η αναλογία είναι εκείνη που θεμελιώνει τη σύνδεση μεταξύ της haecceitas (αυτο-αυτότητα», «αυτό-εδώ-είναι» (haec = αυτό)), του χρόνου και του αιώνιου, δηλαδή που καθιστά ομογενές ό,τι είναι καθ’ εαυτό ετερογενές.
Η αρίθμηση μεμονωμένων και ατομικών στοιχείων είναι συνεπώς δυνατή μόνο αν τεθεί ένα ομογενές μέσον, «μέσω μιας προβολής στην οποία διατηρείται ακόμη μόνον η καθολική προσδιοριστικότητα του “είναι-δέντρο”». Μια τέτοια προβολή σε ένα ομογενές μέσον σημαίνει λοιπόν: τα αντικείμενα θεωρούνται υπό ένα ορισμένο respectus (Hinsicht) και μόνον υπό αυτόν (M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, όπ.π., σ. 197.). Το πρόβλημα που θέτει και συζητεί ο Rickert είναι εδώ υπαινικτικό· η «καθολική προσδιοριστικότητα» δεν μπορεί να σημαίνει την υπαγωγή του μερικού σε ένα γένος· διότι, αν ίσχυε αυτό, δεν θα μπορούσαμε να θεμελιώσουμε την ατομικότητα· και αν αποκλειστεί η υπαγωγή σε ένα γένος, αποκλείεται επίσης και η σχέση της μονοσημίας· επομένως πρέπει να προσφύγουμε στην αναλογία. Υπαινίσσεται όμως και το σκωτικό πρόβλημα· το άτομο, όπως είδαμε, είναι τέτοιο εντός της ίδιας κατηγορηματικής συντονίας, στην οποία όμως ισχύει η μονοσημία· και γι’ αυτό ο Λεπτός Διδάσκαλος θεωρεί ότι η ατομικότητα προκύπτει από μια προσθήκη, δηλαδή από μια αρχή που είναι εξωτερική προς την quidditas (το ουσιώδες περιεχόμενο ενός όντος), χωρίς ωστόσο να την αλλοιώνει.
Ο Heidegger, όπως παρατηρήθηκε, εντάσσει τη σύντομη πραγματεία περί της αναλογίας στο πλαίσιο του προβλήματος που αφορά τις ατομικότητες. Δύο ατομικές οντότητες δεν μπορούν να ειπωθούν «δύο», αν δεν υπήρχε ένα ομογενές μέσον και μια «καθολική προσδιοριστικότητα» (η οποία, σύμφωνα με την αυθεντική σκωτιστική διδασκαλία, θα έπρεπε να ονομάζεται μάλλον «κοινή φύση»). Ο Γερμανός φιλόσοφος γράφει ότι «μια τέτοια προβολή σε ένα ομογενές μέσον σημαίνει: τα αντικείμενα προσδιορίζονται υπό ένα ορισμένο βλέμμα και μόνον υπό αυτό»·² και μπορούμε πράγματι να κατανοήσουμε και να αποδώσουμε το Hinsicht ως respectus, δηλαδή με τον σχολαστικό όρο που δηλώνει τη σχέση της αναλογίας ad unum.
Ο Heidegger, αναμφίβολα, κατανοεί την αναλογία ως «κυρίαρχη» τόσο σε σχέση με τη σχέση που τίθεται μεταξύ της ουσίας (substantia) και των άλλων κατηγοριών, όσο και ως εκείνη που αφορά τη σχέση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου. Οι δύο αυτές περιοχές συνδέονται, καθόσον και στις δύο ισχύει μια τάξη, αλλά είναι επίσης διακριτές, ιδίως αν ληφθούν υπόψη τα σκωτικά κείμενα στα οποία παραπέμπει ο Γερμανός φιλόσοφος· σε αυτά, πράγματι, δεν υπάρχει καμία αναφορά στη σχέση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου· παρ’ όλα αυτά, ακριβώς από εδώ ξεκινά ο Heidegger. «Μπορεί να υποδειχθεί το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της τάξης [scil. μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου]: κυριαρχείται από την αναλογία». Και εδώ, σε υποσημείωση, η κειμενική παραπομπή αφορά την quaestio quarta super Praedicamenta: «Illa ratio a qua imponitur ens non est aequivoca in diversis sicut est ens». Και επιπλέον (ibid.): «Apud Metaphysicum vel naturalem, qui non considerant vocem in significando sed ea quae significantur secundum id quod sunt, [vox entis] est analoga» (Για τον μεταφυσικό ή τον φυσικό φιλόσοφο, οι οποίοι δεν εξετάζουν τη λέξη ως προς το σημαίνειν, αλλά εκείνα που σημαίνονται σύμφωνα με αυτό που είναι, [η λέξη “ον”] είναι αναλογική). Εκείνο που, επομένως, ενδιαφέρει κατεξοχήν τον Heidegger να θεμελιώσει, σε συμφωνία με τη σκωτική σύλληψη, είναι ότι το πεδίο του σημαίνειν είναι διακριτό και ανεξάρτητο από το πεδίο του είναι και ότι ό,τι ισχύει για το ένα δεν ισχύει για το άλλο· ή, αν προτιμά κανείς, ότι το «ισχύειν» ανήκει στο ένα και όχι στο άλλο.
Ο τρόπος με τον οποίο ο Γερμανός φιλόσοφος μνημονεύει τους διάφορους τύπους αναλογίας, αντλώντας τους και πάλι από την quaestio quarta super Praedicamenta (η τέταρτη ερώτηση/διερεύνηση πάνω στις Κατηγορίες (του Αριστοτέλη)), είναι αρκετά συνοπτικός και απλουστευτικός· πράγματι, ανακαλεί μόνο την αναλογία που αφορά τους όρους «αρχή» και «αιτία», καθώς και την αναλογία per similitudinem (κατά ομοιότητα) ή per translationem (κατά μεταφορά). Αυτό δεν σημαίνει ότι η έκθεση είναι «επιφανειακή» ή ότι παραποιεί το νόημα της σκωτικής σύλληψης, αλλά μόνο ότι το ενδιαφέρον συγκεντρώνεται σε εκείνο που ο ίδιος ο Λεπτός Διδάσκαλος, όπως γνωρίζουμε, προτίθεται να αποδείξει, δηλαδή —ας ειπωθεί και πάλι— ότι η αναλογία ισχύει στον κόσμο της πραγματικότητας και όχι σε εκείνον του σημαινομένου.[ΣΑΝ ΤΙ; ΣΑΝ ΤΑΥΤΙΣΗ Ή ΑΝΑΒΑΠΤΙΣΗ ΤΟΥ ΣΗΜΑΙΝΟΜΕΝΟΥ ΣΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ;] Πράγματι, ο Heidegger γράφει: «Μόνο που καμία από αυτές τις μορφές αναλογίας δεν ανήκει στην κατηγορική δομή της πραγματικής πραγματικότητας. Η αναλογία από την οποία κυριαρχείται ο κόσμος της πραγματικότητας είναι η analogia per attributionem» (αναλογία κατ’ απόδοση). Τώρα, το κείμενο αναφοράς, από το οποίο προέρχεται η κατά λέξη αυτή παράθεση, είναι και πάλι η quaestio quarta super Praedicamenta, όπου δεν εμφανίζεται η έκφραση analogia per attributionem και όπου, όπως πρέπει να επαναληφθεί, δεν γίνεται λόγος για τη σχέση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου. Ωστόσο, ο Heidegger «συγκεράζει» τις δύο αυτές όψεις, και η analogia per attributionem μπορεί να επικληθεί, αν ληφθούν υπόψη και τα άλλα κείμενα που μνημονεύονται στην υποσημείωση, δηλαδή η quaestio septima στο πρώτο βιβλίο της Physica (μη γνήσιο έργο: ο συγγραφέας είναι πιθανότατα ο Marsilius von Inghen), η quaestio prima, Opus secundum, στο De interpretatione και η quaestio prima στη Metaphysica IV (αυτά τα έργα είναι γνήσια).
Είναι σημαντικό το γεγονός ότι τόσο στο νόθο κείμενο όσο και στα γνήσια περιέχεται η θέση που υιοθετεί και ο ίδιος ο Heidegger, δηλαδή ότι η αναλογία της απόδοσης (analogia attributionis) ισχύει στην πραγματικότητα και όχι στο πεδίο του σημαίνειν, όπου κυριαρχεί αντιθέτως η impositio voluntaria, δηλαδή το ad placitum.
Το θέμα της αναλογίας επανέρχεται στο δεύτερο μέρος της Habilitationsschrift, όταν τίθεται το ζήτημα του «οριστικού καθορισμού της έννοιας που αφορά τη διδασκαλία του σημαίνειν και της οριοθέτησής της έναντι της λογικής», με σκοπό να «συζητηθεί ένας άλλος δυνατός τρόπος θεώρησης του πεδίου του σημαίνειν».⁴ Τώρα, η σχέση που τίθεται μεταξύ των σημασιών και των λέξεων «προσκρούει στα φαινόμενα της μονοσημίας, της ομωνυμίας και της αναλογίας».⁵ Στη συνέχεια λέγεται ότι, ως προς το νόημα, η μονοσημία, η ομωνυμία και η αναλογία διαφοροποιούνται λιγότερο απ’ ό,τι ως προς τη λέξη. Μόνο στη λέξη υπάρχει πλήρης μονοσημία, δηλαδή ταυτότητα μεταξύ λέξης, σημασίας και θέσεως περιεχομένου. Η μονοσημία με την κυριολεκτική έννοια δεν αφορά πρωτίστως το νόημα, αλλά το νόημα και την έννοια καθόσον χρησιμοποιούνται κατηγορηματικά· πράγματι, πρωτίστως στην πρόταση (assertio) αποκτά ισχύ η κατεύθυνση της πλήρωσης. Σε αυτό ακριβώς το σημείο παρατίθεται η quaestio 1 (και όχι η 6) στις Κατηγορίες. Είναι παράδοξο ότι εδώ ο Heidegger συγχέει την έκτη με την πρώτη quaestio, τόσο μάλλον που το παρατιθέμενο χωρίο βρίσκεται στην ίδια σελίδα όπου περιλαμβάνεται και το άλλο, προερχόμενο από την ίδια quaestio που μνημονεύεται στην αρχή του τρίτου κεφαλαίου του πρώτου μέρους, όταν αναδεικνύεται η διαφορά μεταξύ των λογικών δομών και της γλωσσικής τους έκφρασης. Ο Heidegger, λοιπόν, τονίζει ότι, σύμφωνα με τον Duns Scotus, οι πρώτες είναι κάτι το προγενέστερο και ότι δεν έχουν ανάγκη τη γλώσσα για τη σύστασή τους και την ισχύ τους· είναι, έτσι, εκείνο που φέρει την αντικειμενική αξία, δηλαδή το έγκυρο περιεχόμενο (Gehalt), το significatum (το σημαινόμενο).
Συνεχίζεται
.....Το πρόβλημα που αφορά την εξατομίκευση (individuazione) είναι παρόν σε σημαντικό βαθμό στον εννοιολογικό ιστό της Habilitationsschrift, παρότι δεν συζητείται με αναλυτικό τρόπο ούτε απολύτως ορθά ως προς τη φιλολογική του διάσταση. Πράγματι, δεν είναι πολλά τα κείμενα που μνημονεύει ο Heidegger (μερικά μάλιστα μη αυθεντικά), από τα οποία, με τη σειρά τους, δεν αποσπώνται πολλές προτάσεις. Πριν τα υπενθυμίσουμε, ας υποδείξουμε γενικά ποιες είναι οι καθοδηγητικές ιδέες που προσδιορίζουν τη διαδικασία του Heidegger. Καταρχάς, ο Γερμανός φιλόσοφος συνδέει το πρόβλημα της εξατομίκευσης με εκείνο που αφορά την ύπαρξη και τον χρόνο. Δεύτερον, από την εξατομίκευση περνά να εξετάσει το πρόβλημα της αναλογίας. Αν αυτή η προσέγγιση δεν είναι, όπως φαίνεται, ξένη προς τη σκοτιανή γραμματεία, προέρχεται αναμφίβολα από μια ορισμένη ερμηνευτική ελευθερία....
Έχουμε ήδη υπενθυμίσει δύο κείμενα που παραθέτει ο Heidegger σχετικά με την αρχή της εξατομίκευσης. Ένα τρίτο, όπως είπαμε, προέρχεται από τις quaestiones De rerum principio (μη γνήσιες) (Πρόκειται για την quaestio 13, η οποία αφορά καθεαυτήν το Utrum intellectus conjunctus intelligat singulare. Πρβλ. M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, όπ.π., σ. 195, σημ. 54.).Δεν είναι τώρα ο κατάλληλος τόπος για να συνοψίσουμε το περιεχόμενο αυτής της μακράς και σύνθετης quaestio. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι να επαναδιατυπωθεί ότι, σύμφωνα με τον Γερμανό φιλόσοφο, η haecceitas καθορίζει κατά πρωταρχικό τρόπο την πραγματική Wirklichkeit, η οποία συγκροτεί μια «πολλαπλότητα που δεν μπορεί να συλληφθεί με το βλέμμα» και ένα «ετερογενές continuum».¹ Είναι αναμφίβολα σημαντικό ότι, πέρα από και παράλληλα με τα σκωτιστικά κείμενα, ο Heidegger παραπέμπει στο «ιδιαίτερα διδακτικό» δοκίμιο Geschichtsphilosophie του Heinrich Rickert. Μας ενδιαφέρει εδώ να αναδείξουμε τα πιο ουσιώδη σημεία του σε σχέση με τις σκέψεις που αναπτύσσει ο ίδιος ο Heidegger και οι οποίες φαίνεται να ενσωματώνονται, έστω και με τη συνήθη ερμηνευτική του ελευθερία, στην σκωτιστική πηγή (Για τον φόρο τιμής στον Rickert στην χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Duns Scotus (ως προς την «ιστορικότητα»), πρβλ. Barash, op. cit., ιδίως σ. 103–104, όπου, μεταξύ άλλων, ο συγγραφέας επισημαίνει και τις διαφορές σκέψης, με την έννοια ότι ο Heidegger παίρνει αποστάσεις από τον «γνωσιολογισμό» του δασκάλου και αναζητεί, σε αυστηρά μεταφυσικό επίπεδο, την ενότητα μεταξύ του ετερογενούς επιπέδου της ατομικότητας και του ομογενούς επιπέδου της «έννοιας». Όπως ειπώθηκε παραπάνω, ακριβώς η αναλογία θα έπρεπε να επιτρέπει την ενοποίηση των δύο κόσμων· και ακριβώς σε αυτό φαίνεται να είναι πιο εμφανής η απόσταση από τον Rickert, πράγμα που θα μπορούσε να αποδείξει τον ισχυρό δεσμό που διατηρεί ο Heidegger με τη σχολαστική και καθολική παράδοση. Αυτό επισημαίνεται επίσης από τον Barash, op. cit., σ. 110–111, όπου υποστηρίζεται ότι πράγματι ο Heidegger, σε ολόκληρο το εννοιολογικό πλαίσιο της Habilitationsschrift, ταλαντεύεται διαρκώς στο να αποδίδει έναν προνομιακό ρόλο στη Σχολαστική και, ταυτόχρονα, στη σύγχρονη φιλοσοφία.).
Ο Rickert διερευνά τη λογική της ιστορικής επιστήμης και αναδεικνύει την αντίθεση που υφίσταται ανάμεσα σε αυτήν και στη σύλληψη της εμπειρικής πραγματικότητας· το πρόβλημα αφορά, επομένως, το τι σημαίνει, από λογική άποψη, αυτή η αντίθεση για τους σκοπούς της ιστορικής αναπαράστασης της πραγματικότητας (Το δοκίμιο Geschichtsphilosophie δημοσιεύθηκε στο Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer, Heidelberg 1905, σ. 51–132. Παρατίθεται από την ιταλική μετάφραση των S. Barbera και P. Rossi, La filosofia della storia, lo storicismo tedesco, επιμ. P. Rossi, Torino 1977, σ. 336–423: 352.). Αν και κάθε μέρος της πραγματικότητας είναι διαφορετικό από ένα άλλο, τα γεγονότα μας ενδιαφέρουν ως προς εκείνο που έχουν κοινό. Τώρα, η ατομικότητα των αντικειμένων μπορεί να θεωρηθεί κατά τέτοιον τρόπο ώστε αυτά να είναι απλώς παραδείγματα ενός γένους· όμως η γενικευτική μάθηση δεν εξαντλεί το ενδιαφέρον μας, το οποίο στρέφεται μάλλον προς την ατομικότητα.⁴ Είναι φανερό ότι αυτή η διδασκαλία αποτελεί μία από τις πηγές της χαϊντεγκεριανής «τυπικής ένδειξης» (formale Anzeige), δηλαδή εκείνης της μεθόδου που υπερβαίνει τη διαδικασία σύμφωνα με την οποία ανεβαίνουμε από το άτομο στο είδος και από αυτό στο γένος. Η διαδικασία αυτή, όπως γνωρίζουμε, είναι για τον Heidegger «αποζωοποιητική», με την έννοια ότι δεν προσεγγίζει τη facticità (συγκεκριμένο είναι-μέσα-στον-κόσμο) και παραμένει εντός των ορίων της παραδοσιακής λογικής. Γνωρίζουμε επίσης ότι η σχέση μεταξύ ατόμου, είδους και γένους χαρακτηρίζεται από μονοσημία, έτσι ώστε η υπέρβασή της να συντελείται κατά κάποιον τρόπο υπό τον καθορισμό τού τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς, δηλαδή της «αναλογίας» (Σε αυτό το σημείο, μου επιτρέπεται να παραπέμψω στο κείμενό μου Heidegger e Kierkegaard: La recensione a Jaspers e l’indicazione formale, «La Cultura», 1 (2009), σ. 61–85.).
Ο Rickert δεν αρνείται ότι η γενικευτική θεώρηση έχει μεγάλη σημασία τόσο στο πρακτικό όσο και στο θεωρητικό επίπεδο· ωστόσο, ακριβώς στο λογικό πεδίο, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ο σχηματισμός γενικών εννοιών δεν ταυτίζεται πλήρως με την επιστημονική διαδικασία· αυτό ισχύει ιδίως για την ιστορική επιστήμη, το αντικείμενο της οποίας πρέπει να συλληφθεί στην ανεπανάληπτη ατομικότητά του. Πρέπει όμως να καταστεί σαφής ο λογικός χαρακτήρας κάθε ιστορικής αναπαράστασης, δηλαδή να μπορεί να προσφερθεί, στην ιστορική γνώση, μια σύνδεση ατομικών γεγονότων.⁷ Αυτή η «γενική» σύνδεση είναι η ίδια η ιστορική ολότητα και όχι ένα σύστημα καθολικών εννοιών· η ιστορική ολότητα συλλαμβάνεται, επομένως, με ατομικευτικό τρόπο.⁸
Πρέπει ωστόσο να δοθεί προσοχή σε μια άλλη όψη της ιστορικής μεθόδου, δηλαδή σε εκείνη σύμφωνα με την οποία η ατομικευτική μάθηση δεν λαμβάνει υπόψη ολόκληρη την ατομική πολλαπλότητα, αλλά συνεπάγεται μια επιλογή, στη βάση της οποίας βρίσκεται μια αρχή αξιολόγησης. Η αξιολόγηση ενός ατομικού αντικειμένου πρέπει να συνδέεται με την αξία που έχει αυτό το αντικείμενο και όχι κάποιο άλλο· η διαφορά σε σχέση με τη γενικευτική στάση έγκειται στο ότι, στην τελευταία, μπορεί να αντικατασταθεί ένα παράδειγμα με ένα άλλο. Η γενικευτική θεώρηση είναι, επομένως, α-αξιολογική, ενώ η ατομικευτική συνδέεται με τις αξίες. Έτσι αποκτά διαφορετικό νόημα και η «υπαγωγή»· κάθε επιστήμη, πράγματι, «υπάγει» το μερικό στο καθολικό· στη ιστορική μέθοδο, όμως, η υπαγωγή δεν συνεπάγεται μια γενίκευση υπό έννοιες γένους ή νόμου, αλλά μια υπαγωγή σε καθολικές έννοιες αξίας. Πρέπει τώρα να τονιστεί ότι η ατομικευτική μάθηση κυριαρχείται σε τέτοιο βαθμό από το ενδιαφέρον για την ψυχική ζωή, ώστε εξομοιώνει την έννοια του ατόμου με εκείνη της προσωπικότητας· η ιστορία, ωστόσο, δεν εξετάζει τις προσωπικότητες παρά μόνο καθόσον αυτές, στη μοναδικότητά τους, έχουν σημασία για τις καθολικές αξίες.⁴ Είναι και πάλι φανερό ότι ο Heidegger λαμβάνει υπόψη του αυτή τη σύλληψη, έτσι ώστε η haecceitas (αυτο-αυτότητα», «αυτό-εδώ-είναι» (haec = αυτό)) να συνιστά γι’ αυτόν αναμφίβολα τη facticità, αλλά να μην αποτελεί βέβαια συνώνυμο της «ψυχικής προσωπικότητας». Είναι, θα λέγαμε, σαν αυτό που δηλώνεται τυπικά να είναι μεν το άτομο, αλλά ακριβώς σε αυτό να συνίσταται η «καθολικότητά» του.⁵
Η εξατομικευτική διαδικασία, γράφει ακόμη ο Rickert, έχει ανάγκη από γενικές έννοιες ως εργαλείο αναπαράστασης και σύνδεσης. Το εργαλείο αυτό δεν είναι, ωστόσο, ο «ιστορικός νόμος», ο οποίος, αντιθέτως, αποτελεί μια contradictio in adiecto, ακόμη κι αν ό,τι ισχύει για την εμπειρική ιστορική επιστήμη δεν ισχύει κατ’ ανάγκην για τη φιλοσοφία της ιστορίας· διότι είναι πράγματι θεμιτό να συλλαμβάνει κανείς κάθε πραγματικότητα μέσω ενός συστήματος γενικών εννοιών.⁷
Φαίνεται προφανές ότι η σκέψη του Rickert, ακόμη και η ίδια η λογοτεχνική της έκφραση, κινείται μέσα στη διπλή απαίτηση να εντοπιστεί ένας λογικός τόπος στον οποίο η εξατομίκευση και η γενίκευση να συγκλίνουν, παραμένοντας ωστόσο διακριτές. Και ότι πρόκειται για ένα χάσμα έχει δικαίως επισημανθεί (Πρβλ. το δοκίμιο της A. Giugliano, Heinrich Rickert tra Philosophie des Lebens e Lebensphilosophie, στο Nietzsche – Rickert – Heidegger (ed altre allegorie filosofiche), Napoli 1999, σ. 209–233. Η συμβολή της Giugliano, δεδομένης της ακρίβειας στην ανάλυση των κειμένων του Rickert και της προσεκτικής εξέτασης της κριτικής βιβλιογραφίας, είναι πολύτιμη για την κατανόηση του υπό εξέταση ζητήματος, και επίσης σε αναφορά στον Heidegger.).
Το αποφασιστικό σημείο, γράφει ο ίδιος, βρίσκεται στη σχέση μεταξύ της ολότητας και των μερών, η οποία δεν ταυτίζεται με εκείνη που υφίσταται μεταξύ παραδείγματος και γένους, παρότι, δεδομένου ότι οι πολιτισμικές αξίες είναι πάντοτε καθολικές, και οι έννοιες γενικού περιεχομένου, δηλαδή τα ιστορικά αντικείμενα, μπορούν να θεωρηθούν ως παραδείγματα της γενικής έννοιας.
Η φιλοσοφία της ιστορίας δεν αφορά τότε την επιμέρους ιστορική έρευνα αλλά την παγκόσμια ιστορία. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο στην περίπτωση των γενικευτικών επιστημών, οι οποίες δεν έχουν ποτέ να κάνουν με την ολότητα του ιστορικού σύμπαντος. Αυτές οι επιστήμες αναζητούν νόμους για να καθορίσουν ό,τι ισχύει για όλα τα μέρη· τα οποία, ωστόσο, δεν είναι στοιχεία μιας ολότητας.¹⁰
Η φιλοσοφία της ιστορίας, εν ολίγοις, στρέφεται βεβαίως προς το «γενικό», αλλά μόνο στο μέτρο που θεωρεί το ιστορικό σύμπαν, και ακριβώς γι’ αυτό το αντικείμενό της παραμένει μια μοναδική ανάπτυξη, της οποίας τα στοιχεία είναι τα άτομα. Αν εξετάσει κανείς, για παράδειγμα, τη θερμότητα του ήλιου και τη γλώσσα, διαπιστώνει ότι δεν είναι «ιστορικές αρχές», με την έννοια ότι ακριβώς η άνευ όρων γενικότητά τους αφαιρεί από αυτές το ιστορικό ενδιαφέρον.¹¹
Το ιστορικό σύμπαν είναι λοιπόν η ιστορική ολότητα, συλληφθείσα με εξατομικευτικό τρόπο χάρη στις έννοιες της αξίας· μόνο αυτή η διαδικασία καθιστά δυνατή τη σύνδεση σε ενότητα των μερών του ιστορικού σύμπαντος, καθόσον αυτά είναι ατομικά. Η συστηματική θεμελίωση δεν είναι δυνατή μέσω της εμπειρίας, αλλά πρέπει, παρακάμπτοντας την πολλαπλότητα του ιστορικού υλικού, να αναστοχαστεί κανείς πάνω σε ό,τι ισχύει απολύτως, δηλαδή υπερατομικά. Μόνο οι υπεριστορικές αξίες καθιστούν δυνατή μια φιλοσοφία της ιστορίας, τα θεμέλια της οποίας συμπίπτουν με εκείνα μιας φιλοσοφίας νοούμενης ως επιστήμη των αξιών εν γένει. Η φιλοσοφία της ιστορίας είναι επομένως αντιθετική προς τις επιμέρους ιστορικές επιστήμες, στο μέτρο που επιδιώκει να προσφέρει μια παγκόσμια ιστορία, δηλαδή μια αναπαράσταση του ιστορικού σύμπαντος. Ως φιλοσοφία, η φιλοσοφία της ιστορίας δεν μπορεί να παραιτηθεί από τη συστηματοποίηση· αυτό όμως δεν συνεπάγεται ένα σύστημα γενικών εννοιών, αλλά μια συστηματική οριοθέτηση και άρθρωση του ιστορικού σύμπαντος. Στην οριοθέτηση περιλαμβάνεται ό,τι είναι ουσιώδες για την ατομικότητα που ανήκει στην ιστορική ολότητα.³
Είναι χαρακτηριστικό, παρατηρούμε, ότι η οριοθέτηση δεν συνιστά ένα «όριο», το οποίο θα συνίστατο μάλλον σε ένα έλλειμμα· κατά τη σύλληψη του Rickert, το έλλειμμα βρίσκεται ακριβώς στην «έλλειψη ορίου» (illimitatezza), δηλαδή στη σύλληψη της φιλοσοφίας ως γενικευτικής επιστήμης. «Οριοθέτηση» σημαίνει αντίθετα «έκταση», με την έννοια ότι η φιλοσοφία, ακριβώς επειδή δεν είναι γενικευτική, αρθρώνει συστηματικά την ατομικότητα μέσα στην ιστορική ολότητα. Το σύστημα, επομένως, «αρθρώνει» και συνδέει τις ατομικότητες με ομοιογενή τρόπο, χωρίς να τις υπάγει σε ένα γένος. Έτσι πρέπει να νοηθεί και η σχέση μεταξύ του χρονικού και του άχρονου.
Σε συμφωνία με τον Dilthey, ο Rickert θεωρεί ότι η ιδέα μιας «παγκόσμιας ιστορίας» αναδύθηκε με τον Χριστιανισμό, ενώ στους Έλληνες κυριαρχούσε ο αιώνιος ρυθμός του γίγνεσθαι.⁴ Η παγκόσμια ιστορία εκτυλίσσεται στον χρόνο, αλλά, όπως γνωρίζουμε, βρίσκεται σε σχέση και σύνδεση με την «ολότητα» του χρόνου, δηλαδή με την αιωνιότητα. Η ιδέα ότι τα ιστορικά γεγονότα είναι απλώς φαινόμενα δεν είναι κατάλληλη για την ιστορική έρευνα· έτσι, η ιδέα μιας αιώνιας και μεταφυσικής πραγματικότητας φαίνεται να αποτελεί το αναγκαίο και αναπόφευκτο θεμέλιο του ιστορικού γεγονότος ως ιστορικού· το χρονικό στοιχείο πρέπει λοιπόν να είναι εξίσου πραγματικό όσο και η άχρονη πραγματικότητα· αλλά πώς είναι δυνατή η σύνδεση των δύο;
Ακριβώς επ’ αυτού του ζητήματος, όπως έχουμε υπαινιχθεί, ο Heidegger πραγματεύεται την αναλογία, δηλαδή σε ένα πλαίσιο περισσότερο ρικερτιανό παρά σκωτιστικό. Στον Rickert, ωστόσο, απαντά ένα σκεπτικό που κατά κάποιον τρόπο προαναγγέλλει ακόμη και τις θέσεις του Heidegger του Sein und Zeit. Ο φιλόσοφος του Ντάντσιχ διερωτάται πράγματι αν το υπερβατικό (και αιώνιο) Είναι πρέπει κατ’ ανάγκην να νοηθεί ως άχρονο. Ίσως αυτή να είναι η αυθεντική «σύνδεση» ανάμεσα σε ό,τι είναι εν χρόνω και σε ό,τι είναι αιώνιο. Για να βρούμε, όπως υποστηρίζει, ένα αντικειμενικό νόημα στην ιστορική και χρονική πορεία, έχουμε ανάγκη από το άχρονο· μόλις όμως θέσουμε το άχρονο, αναιρούμε κάθε νόημα της ιστορίας. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε στις άχρονες αξίες και στη σχέση τους με τη χρονική πραγματικότητα τα προϋποθέσεις στις οποίες πρέπει να σταθούμε; Αν έπρεπε να απαντήσουμε καταφατικά σε αυτό το ερώτημα, τα καθήκοντα της φιλοσοφίας της ιστορίας θα διαμορφώνονταν με ενιαίο τρόπο.⁶
Ο Rickert φαίνεται λοιπόν να υποστηρίζει ότι, αν μπορούσε να νοηθεί η σχέση μεταξύ του χρονικού και του άχρονου κατά τρόπον ώστε το ίδιο το άχρονο να είναι χρονικό, τότε η σχέση θα αποκαλυπτόταν ως ταυτότητα. Και έτσι μπορεί να νοηθεί η Temporalität, δηλαδή η χρονικότητα του Είναι (και όχι του όντος), όπως χαράσσεται από τον Heidegger στο Sein und Zeit. Το 1916, ωστόσο, δεν φθάνει ακόμη τόσο μακριά, ώστε κινείται ακόμη σε ένα πλαίσιο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, κάπως ασυνήθιστα, «ρικερτιανό-σκωτικό», όπου η έμφαση πέφτει περισσότερο στον δεύτερο όρο παρά στον πρώτο· και πράγματι, υπό αυτή την έννοια, ο Heidegger, σε συμφωνία με την καθολικο-σχολαστική του παιδεία, θεωρεί ότι η αναλογία είναι εκείνη που θεμελιώνει τη σύνδεση μεταξύ της haecceitas (αυτο-αυτότητα», «αυτό-εδώ-είναι» (haec = αυτό)), του χρόνου και του αιώνιου, δηλαδή που καθιστά ομογενές ό,τι είναι καθ’ εαυτό ετερογενές.
Η αρίθμηση μεμονωμένων και ατομικών στοιχείων είναι συνεπώς δυνατή μόνο αν τεθεί ένα ομογενές μέσον, «μέσω μιας προβολής στην οποία διατηρείται ακόμη μόνον η καθολική προσδιοριστικότητα του “είναι-δέντρο”». Μια τέτοια προβολή σε ένα ομογενές μέσον σημαίνει λοιπόν: τα αντικείμενα θεωρούνται υπό ένα ορισμένο respectus (Hinsicht) και μόνον υπό αυτόν (M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, όπ.π., σ. 197.). Το πρόβλημα που θέτει και συζητεί ο Rickert είναι εδώ υπαινικτικό· η «καθολική προσδιοριστικότητα» δεν μπορεί να σημαίνει την υπαγωγή του μερικού σε ένα γένος· διότι, αν ίσχυε αυτό, δεν θα μπορούσαμε να θεμελιώσουμε την ατομικότητα· και αν αποκλειστεί η υπαγωγή σε ένα γένος, αποκλείεται επίσης και η σχέση της μονοσημίας· επομένως πρέπει να προσφύγουμε στην αναλογία. Υπαινίσσεται όμως και το σκωτικό πρόβλημα· το άτομο, όπως είδαμε, είναι τέτοιο εντός της ίδιας κατηγορηματικής συντονίας, στην οποία όμως ισχύει η μονοσημία· και γι’ αυτό ο Λεπτός Διδάσκαλος θεωρεί ότι η ατομικότητα προκύπτει από μια προσθήκη, δηλαδή από μια αρχή που είναι εξωτερική προς την quidditas (το ουσιώδες περιεχόμενο ενός όντος), χωρίς ωστόσο να την αλλοιώνει.
Ο Heidegger, όπως παρατηρήθηκε, εντάσσει τη σύντομη πραγματεία περί της αναλογίας στο πλαίσιο του προβλήματος που αφορά τις ατομικότητες. Δύο ατομικές οντότητες δεν μπορούν να ειπωθούν «δύο», αν δεν υπήρχε ένα ομογενές μέσον και μια «καθολική προσδιοριστικότητα» (η οποία, σύμφωνα με την αυθεντική σκωτιστική διδασκαλία, θα έπρεπε να ονομάζεται μάλλον «κοινή φύση»). Ο Γερμανός φιλόσοφος γράφει ότι «μια τέτοια προβολή σε ένα ομογενές μέσον σημαίνει: τα αντικείμενα προσδιορίζονται υπό ένα ορισμένο βλέμμα και μόνον υπό αυτό»·² και μπορούμε πράγματι να κατανοήσουμε και να αποδώσουμε το Hinsicht ως respectus, δηλαδή με τον σχολαστικό όρο που δηλώνει τη σχέση της αναλογίας ad unum.
Ο Heidegger, αναμφίβολα, κατανοεί την αναλογία ως «κυρίαρχη» τόσο σε σχέση με τη σχέση που τίθεται μεταξύ της ουσίας (substantia) και των άλλων κατηγοριών, όσο και ως εκείνη που αφορά τη σχέση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου. Οι δύο αυτές περιοχές συνδέονται, καθόσον και στις δύο ισχύει μια τάξη, αλλά είναι επίσης διακριτές, ιδίως αν ληφθούν υπόψη τα σκωτικά κείμενα στα οποία παραπέμπει ο Γερμανός φιλόσοφος· σε αυτά, πράγματι, δεν υπάρχει καμία αναφορά στη σχέση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου· παρ’ όλα αυτά, ακριβώς από εδώ ξεκινά ο Heidegger. «Μπορεί να υποδειχθεί το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της τάξης [scil. μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου]: κυριαρχείται από την αναλογία». Και εδώ, σε υποσημείωση, η κειμενική παραπομπή αφορά την quaestio quarta super Praedicamenta: «Illa ratio a qua imponitur ens non est aequivoca in diversis sicut est ens». Και επιπλέον (ibid.): «Apud Metaphysicum vel naturalem, qui non considerant vocem in significando sed ea quae significantur secundum id quod sunt, [vox entis] est analoga» (Για τον μεταφυσικό ή τον φυσικό φιλόσοφο, οι οποίοι δεν εξετάζουν τη λέξη ως προς το σημαίνειν, αλλά εκείνα που σημαίνονται σύμφωνα με αυτό που είναι, [η λέξη “ον”] είναι αναλογική). Εκείνο που, επομένως, ενδιαφέρει κατεξοχήν τον Heidegger να θεμελιώσει, σε συμφωνία με τη σκωτική σύλληψη, είναι ότι το πεδίο του σημαίνειν είναι διακριτό και ανεξάρτητο από το πεδίο του είναι και ότι ό,τι ισχύει για το ένα δεν ισχύει για το άλλο· ή, αν προτιμά κανείς, ότι το «ισχύειν» ανήκει στο ένα και όχι στο άλλο.
Ο τρόπος με τον οποίο ο Γερμανός φιλόσοφος μνημονεύει τους διάφορους τύπους αναλογίας, αντλώντας τους και πάλι από την quaestio quarta super Praedicamenta (η τέταρτη ερώτηση/διερεύνηση πάνω στις Κατηγορίες (του Αριστοτέλη)), είναι αρκετά συνοπτικός και απλουστευτικός· πράγματι, ανακαλεί μόνο την αναλογία που αφορά τους όρους «αρχή» και «αιτία», καθώς και την αναλογία per similitudinem (κατά ομοιότητα) ή per translationem (κατά μεταφορά). Αυτό δεν σημαίνει ότι η έκθεση είναι «επιφανειακή» ή ότι παραποιεί το νόημα της σκωτικής σύλληψης, αλλά μόνο ότι το ενδιαφέρον συγκεντρώνεται σε εκείνο που ο ίδιος ο Λεπτός Διδάσκαλος, όπως γνωρίζουμε, προτίθεται να αποδείξει, δηλαδή —ας ειπωθεί και πάλι— ότι η αναλογία ισχύει στον κόσμο της πραγματικότητας και όχι σε εκείνον του σημαινομένου.[ΣΑΝ ΤΙ; ΣΑΝ ΤΑΥΤΙΣΗ Ή ΑΝΑΒΑΠΤΙΣΗ ΤΟΥ ΣΗΜΑΙΝΟΜΕΝΟΥ ΣΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ;] Πράγματι, ο Heidegger γράφει: «Μόνο που καμία από αυτές τις μορφές αναλογίας δεν ανήκει στην κατηγορική δομή της πραγματικής πραγματικότητας. Η αναλογία από την οποία κυριαρχείται ο κόσμος της πραγματικότητας είναι η analogia per attributionem» (αναλογία κατ’ απόδοση). Τώρα, το κείμενο αναφοράς, από το οποίο προέρχεται η κατά λέξη αυτή παράθεση, είναι και πάλι η quaestio quarta super Praedicamenta, όπου δεν εμφανίζεται η έκφραση analogia per attributionem και όπου, όπως πρέπει να επαναληφθεί, δεν γίνεται λόγος για τη σχέση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κόσμου. Ωστόσο, ο Heidegger «συγκεράζει» τις δύο αυτές όψεις, και η analogia per attributionem μπορεί να επικληθεί, αν ληφθούν υπόψη και τα άλλα κείμενα που μνημονεύονται στην υποσημείωση, δηλαδή η quaestio septima στο πρώτο βιβλίο της Physica (μη γνήσιο έργο: ο συγγραφέας είναι πιθανότατα ο Marsilius von Inghen), η quaestio prima, Opus secundum, στο De interpretatione και η quaestio prima στη Metaphysica IV (αυτά τα έργα είναι γνήσια).
Είναι σημαντικό το γεγονός ότι τόσο στο νόθο κείμενο όσο και στα γνήσια περιέχεται η θέση που υιοθετεί και ο ίδιος ο Heidegger, δηλαδή ότι η αναλογία της απόδοσης (analogia attributionis) ισχύει στην πραγματικότητα και όχι στο πεδίο του σημαίνειν, όπου κυριαρχεί αντιθέτως η impositio voluntaria, δηλαδή το ad placitum.
Το θέμα της αναλογίας επανέρχεται στο δεύτερο μέρος της Habilitationsschrift, όταν τίθεται το ζήτημα του «οριστικού καθορισμού της έννοιας που αφορά τη διδασκαλία του σημαίνειν και της οριοθέτησής της έναντι της λογικής», με σκοπό να «συζητηθεί ένας άλλος δυνατός τρόπος θεώρησης του πεδίου του σημαίνειν».⁴ Τώρα, η σχέση που τίθεται μεταξύ των σημασιών και των λέξεων «προσκρούει στα φαινόμενα της μονοσημίας, της ομωνυμίας και της αναλογίας».⁵ Στη συνέχεια λέγεται ότι, ως προς το νόημα, η μονοσημία, η ομωνυμία και η αναλογία διαφοροποιούνται λιγότερο απ’ ό,τι ως προς τη λέξη. Μόνο στη λέξη υπάρχει πλήρης μονοσημία, δηλαδή ταυτότητα μεταξύ λέξης, σημασίας και θέσεως περιεχομένου. Η μονοσημία με την κυριολεκτική έννοια δεν αφορά πρωτίστως το νόημα, αλλά το νόημα και την έννοια καθόσον χρησιμοποιούνται κατηγορηματικά· πράγματι, πρωτίστως στην πρόταση (assertio) αποκτά ισχύ η κατεύθυνση της πλήρωσης. Σε αυτό ακριβώς το σημείο παρατίθεται η quaestio 1 (και όχι η 6) στις Κατηγορίες. Είναι παράδοξο ότι εδώ ο Heidegger συγχέει την έκτη με την πρώτη quaestio, τόσο μάλλον που το παρατιθέμενο χωρίο βρίσκεται στην ίδια σελίδα όπου περιλαμβάνεται και το άλλο, προερχόμενο από την ίδια quaestio που μνημονεύεται στην αρχή του τρίτου κεφαλαίου του πρώτου μέρους, όταν αναδεικνύεται η διαφορά μεταξύ των λογικών δομών και της γλωσσικής τους έκφρασης. Ο Heidegger, λοιπόν, τονίζει ότι, σύμφωνα με τον Duns Scotus, οι πρώτες είναι κάτι το προγενέστερο και ότι δεν έχουν ανάγκη τη γλώσσα για τη σύστασή τους και την ισχύ τους· είναι, έτσι, εκείνο που φέρει την αντικειμενική αξία, δηλαδή το έγκυρο περιεχόμενο (Gehalt), το significatum (το σημαινόμενο).
Συνεχίζεται
ΙΣΩΣ ΔΕΝ ΓΙΝΕΤΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΑΚΟΜΗ ΟΤΙ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΑΝ NUOVA SCIENZA ΤΟΥ VICO, ΣΑΝ ΕΝΑΣ ΝΕΟΣ ΥΠΟΔΟΧΕΑΣ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΜΕ ΤΟ ΒΙΩΜΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΩΤΟΤΥΠΙΑ. Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΥΠΑΚΟΥΟΝΤΑΣ ΣΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ ΤΗΣ ΥΠΕΡΗΦΑΝΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΠΑΡΣΗΣ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ ΜΕ ΤΗΝ ΜΑΧΗ ΓΙΑ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΟΥ ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΟΥ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ. ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ Η ΚΕΝΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ. ΤΟ CV TOY ΚΑΘΕΝΟΣ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΟ ΣΤΗΝ ΑΝΑΡΡΙΧΗΣΗ ΣΤΑ ΠΟΣΤΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ ΚΑΘΟΡΙΣΕ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΣΩΤΗΡΙΑ ΟΠΩΣ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΗΝ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ.
ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΠΡΟΝΟΙΑ , ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ ΤΗΣ ΟΜΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΣΑΝ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΣΩΤΗΡΟΣ.
[.. Είναι άραγε η δόξα απλά και μόνο η νοστιμότερη τροφή του εγωισμού μας; Κι όμως! Ο πόθος της δόξας ήταν αναπόσπαστο κομμάτι των πιο σπάνιων ανθρώπων, καθώς και των πιο σπάνιων στιγμών τους. Ειν’ οι στιγμές των ξαφνικών εκλάμψεων, όταν ο άνθρωπος απλώνει το χέρι του με μία αγέρωχη κίνηση, σαν να πρόσταζε τη δημιουργία ενός κόσμου, αντλώντας κ’ εκπέμποντας φως από μέσα του. ΝΙΤΣΕ]
Η ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΤΑ ΣΚΟΥΠΙΔΙΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΟΣ ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΘΑ ΔΙΕΚΔΙΚΗΣΟΥΝ ΤΗΝ ΕΙΣΟΔΟ ΤΟΥΣ ΣΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ. Ο ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΠΕΠΤΩΚΟΤΩΝ ΤΑΓΜΑΤΩΝ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ. ΔΙΑΛΕΓΟΥΜΕ ΑΓΑΠΗΤΟΙ ΜΟΥ ΣΥΜΠΟΛΙΤΕΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου