Ξαναδιαβάζοντας τον Hegel (2) Χρόνος, υποκείμενο, αρνητικότητα, διαλεκτική

Συνέχεια από 26. Δεκεμβρίου 2025

Ξαναδιαβάζοντας τον Hegel 2
Χρόνος, υποκείμενο, αρνητικότητα, διαλεκτική
Του Roberto Morani, Εκδόσεις Orthotes, 2019

ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

1. Η πολλαπλότητα των μορφών του χρόνου

Ο χρόνος στο εγελιανό σύστημα διαμορφώνεται ως μια σύνθετη και αρθρωμένη έννοια, η οποία λαμβάνει διαφορετικό νόημα ανάλογα με τα πεδία — φύση ή πνεύμα — μέσα στα οποία εμφανίζεται. Εφόσον ο χρόνος είναι ένας προσδιορισμός που, στη συστηματική έκθεση της Εγκυκλοπαίδειας, διατρέχει εξ ολοκλήρου τόσο τη Φιλοσοφία της Φύσης (Naturphilosophie) όσο και τη Φιλοσοφία του Πνεύματος (Geistesphilosophie), και εφόσον κάθε βαθμίδα της φύσης και κάθε βαθμίδα του πνεύματος διαθέτει μια ειδική μορφή χρονικότητας, δεν είναι δυνατό να εντοπιστεί στην εγελιανή φιλοσοφία ένας ενιαίος ορισμός του χρόνου: δεν υπάρχει ο χρόνος, ούτε υπάρχουν ο φυσικός χρόνος ή ο χρόνος του πνεύματος ως ενιαίες και ομοιογενείς έννοιες. Αυτός ο πολυσημικός χαρακτήρας επιβάλλει προκαταρκτικά τη διεξαγωγή μιας έρευνας γύρω από τις διαφορετικές μορφές του χρόνου, της φύσης και του πνεύματος. (Βλ. σχετικά G. Severino, Ο χρόνος στον Hegel, στο Ο χρόνος στον Guicciardini, τον Pomponazzi, τον Bruno και τον Hegel, επιμ. C. Vasoli, Μιλάνο 1999, σσ. 256–265· ειδικότερα σσ. 260–262.)

Στο πεδίο της φύσης, ο χρόνος εμφανίζεται με διακριτές ποιότητες στη σφαίρα της ανόργανης φύσης και σε εκείνη της οργανικής φύσης. Ο χρόνος της ανόργανης φύσης, όπως πραγματεύεται στην αρχή της Φιλοσοφίας της Φύσης, παρουσιάζεται αρχικά, σε συνάφεια με τον χώρο, ως μορφή της ύλης και της κίνησης (Enz., §§257–259)· στη συνέχεια εκδηλώνεται ως «υλοποιημένος χρόνος της φωτιάς» (Enz., §283) και ως «υλική χρονικότητα» του ήχου (Enz., §300).

Με την εμφάνιση του έμβιου, και ιδίως του ζωικού οργανισμού, ο χρόνος της φύσης μετασχηματίζεται ποιοτικά, καθιστάμενος «χρόνος καθ’ εαυτόν» (Enz., §344Z). Σε αντίθεση με τον «χρόνο του συστήματος» (Enz., §344Z), δηλαδή την κίνηση των ουράνιων σωμάτων που διέπεται από την αναγκαιότητα των νόμων του ηλιακού συστήματος, το ζώο είναι «ελεύθερος χρόνος» (Enz., §351): απολαμβάνει ελεύθερη κίνηση, καθορίζει αυθαίρετα τον ίδιο του τον τόπο χάρη στην ικανότητά του να αποδεσμεύεται από τη βαρύτητα. Η απελευθέρωση από τη δύναμη της γήινης έλξης επιτρέπει στο ζώο να καταστεί εκείνος ο «ζωντανός χρόνος» (lebendige Zeit) (JSE 1, 209), ο οποίος δεν διαμορφώνεται πλέον, όπως συνέβαινε στην ανόργανη φύση και στον φυτικό οργανισμό, ως ένα απλό κατηγόρημα εξωτερικό προς το υποκείμενο.

Ο «ζωικός χρόνος» (die animalische Zeit) (Enz., §354Z) συνιστά μια αυγινή υπέρβαση του χρόνου ως μορφής της εξωτερικότητας· το ζώο είναι πράγματι μια ενότητα χώρου και χρόνου, ικανή να επιστρέφει από την εξωτερικότητα, να αναδιπλώνεται στον ίδιο του τον χρόνο αποσπώμενη από τη ροή των στιγμών και να συναθροίζει σε ενότητα την πολλαπλότητά τους, να διαισθάνεται το ίδιο του το γίγνεσθαι και εκείνο των άλλων φυσικών πραγμάτων. Ωστόσο, εξαιτίας της διάσπασης ανάμεσα στο άτομο και το γένος που χαρακτηρίζει τη σφαίρα της οργανικής φύσης, ο ελεύθερος χρόνος του ζώου παραμένει «αντικειμενικός χρόνος» (objektive Zeit) (Enz., §336Z), διότι δεν ανήκει στο μεμονωμένο ον αλλά στο γένος: η χρονικότητα του γένους εξαναγκάζει κάθε ζώο να διατρέχει αναγκαστικά τις πάντοτε ίδιες φάσεις της διαδικασίας της ανάπτυξης, της θρέψης, της αναπαραγωγής και του θανάτου. Κατά τρόπο ανάλογο με τη φύση στο σύνολό της, και για τον ζωικό οργανισμό η μεταβολή (Veränderung) χαράσσει «έναν κύκλο, κυκλική πορεία» (Kreislauf), δηλαδή μια «επανάληψη του ίδιου» (Wiederholung des Gleichen) (VG, 153· 155).

Ενώ οι πολλαπλές μορφές του φυσικού χρόνου μπορούν, σε τελική ανάλυση, να αναχθούν σε δύο θεμελιώδεις μορφές —τον χρόνο της ανόργανης φύσης και τον χρόνο του ζωικού οργανισμού— οι μορφές του χρόνου του πνεύματος διαθέτουν τη δική τους ιδιομορφία σε κάθε έναν από τους βαθμούς του πνεύματος μέσα στους οποίους συγκεκριμενοποιούνται. Παρότι σε όλους τους βαθμούς του πνεύματος ο χρόνος είναι καθ’ εαυτόν, αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει μία ενιαία μορφή του· διότι, με την πρόοδο των βαθμίδων, ο χρόνος εσωτερικεύεται, μετασχηματίζεται από μορφή της εξωτερικότητας σε μορφή της εσωτερικότητας.

Ξεκινώντας από τη Seele (Ψυχή), την πρώτη στιγμή του υποκειμενικού πνεύματος, θα σκιαγραφήσουμε το περίγραμμα της διαδικασίας εσωτερίκευσης του χρόνου του πνεύματος. Η Seele, σφαίρα ασυνείδητη, μέσα στην οποία το πνεύμα είναι ενωμένο κατά τρόπο μη αδιαφοροποίητο με τη δική του σωματικότητα και με την εξωτερική φύση, ορίζεται από τον Hegel ως zeitlos (άχρονη) (πρβλ. Enz., §402Z). Η έκφραση zeitlos, που εκ πρώτης όψεως φαίνεται να προεικονίζει τη γνωστή φροϋδική θεωρία της αχρονικότητας του ασυνείδητου, δηλώνει μάλλον τη χρονικότητα της Seele ως ψυχικής ουσίας, η οποία εγκλείει μέσα στα όριά της τη γραμμική διαδοχή των στιγμών. Στη Seele ο χρόνος δεν κατακερματίζεται στις διαστάσεις του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος: στο όνειρο, την πρώτη μορφή εκδήλωσης της ψυχικής ουσίας, η Seele αντλεί «ένα βαθύ και ισχυρό αίσθημα της ολόκληρης ατομικής της φύσης, του συνολικού περιγράμματος του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντός της» (Enz., §405Z) (Ο Hegel επαναλαμβάνει, μετασχηματίζοντάς τη, μια σκέψη του Leibniz, σύμφωνα με την οποία omnis substantia singularis in perfecta notione sua involvit totum universum, omniaque in eo existentia praeterita, praesentia et futura («κάθε μεμονωμένη ουσία εμπεριέχει στην πλήρη έννοιά της ολόκληρο το σύμπαν και όλα όσα υπάρχουν μέσα σε αυτό, παρελθόντα, παρόντα και μέλλοντα») (G. W. Leibniz, Primae veritates, στο ίδιος, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, επιμ. L. Couturat, Alcan, Παρίσι 1903, σσ. 518–523, ιδίως σ. 520).).

Η ενότητα των διαστάσεων του χρόνου καθίσταται δυνατή από τη χρονικότητα της ψυχής, δηλαδή από μια ασυνείδητη δομή και όχι από μια πράξη της συνείδησης, όπως η ανάμνηση του παρελθόντος ή η προσδοκία του μέλλοντος. Με αυτόν τον τρόπο ο Hegel χρονικοποιεί την ουσία και, παραπέμποντας στη φιλοσοφία του Leibniz, μετασχηματίζει ριζικά το καρτεσιανό νόημα της παρουσίας, όπως αυτή νοείται ως ορίζοντας που ανοίγεται από το ego cogito (Η πρωτογενής ισχύς του καρτεσιανού cogito κλονίζεται βαθιά από τη διάκριση του Leiniz ανάμεσα στην αντίληψη (perception) —την εσωτερική κατάσταση της μονάδας— και στην συνειδητοποίηση (apperception) —τη στοχαστική γνώση αυτής της εσωτερικής κατάστασης (πρβλ. G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison [1714], στο ίδιος, Die philosophischen Schriften, 7 τόμοι, επιμ. C. J. Gerhardt, Weidmann, Βερολίνο 1885, τόμ. VI, σσ. 598–606, ιδίως σ. 600· ιταλ. μτφρ. Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione, στο Scritti filosofici, 2 τόμοι, επιμ. D. O. Bianca, UTET, Τορίνο 1967–1968, τόμ. I, σσ. 274–282, ιδίως σ. 276).

Και η Seele, όπως και η μονάδα, διαμορφώνεται ως το δoχείο (που δέχεται) των αντιλήψεων, ως η ατομική ουσία στην οποία εδράζεται η ακολουθία των εσωτερικών της μεταβολών. Η ατομική ταυτότητα δεν καθορίζεται από την αυτοσυνείδηση, αλλά από το παρελθόν που έχει βιωθεί και διατηρείται στη σφαίρα του ασυνείδητου: «σε συνέπεια αυτών των μικρών αντιλήψεων μπορεί κανείς να πει επίσης ότι το παρόν είναι φορτισμένο με το παρελθόν και έγκυο του μέλλοντος. […] Αυτές οι ανεπαίσθητες αντιλήψεις διακρίνουν και συγκροτούν το ίδιο το άτομο, το οποίο χαρακτηρίζεται από τα ίχνη ή τις εκφράσεις που αυτές διατηρούν, των προηγούμενων καταστάσεών του, συνάπτοντας τη σύνδεση με την παρούσα κατάστασή του» (G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, στο ίδιος, Die philosophischen Schriften, τόμ. V, σσ. 39–509, ιδίως σ. 48· ιταλ. μτφρ. Nuovi saggi sull’intelletto umano, στο Scritti filosofici, όπ. παρ., τόμ. II, σσ. 166–676, ιδίως σ. 175).

Στην έρευνα της παρουσίας της σκέψης του Leibniz στη φιλοσοφία του Hegel, ιδίως της Ιενικής περιόδου, είναι αφιερωμένη η μελέτη της Rossella Bonito Oliva, Coscienza, inconscio, follia. Osservazioni intorno alla «Filosofia dello spirito» jenese di Hegel, στα Atti dell’Accademia di scienze morali e politiche, XC (1979), σσ. 383–407.). Η πρωταρχική συν-παρουσία των διαστάσεων του χρόνου, η επέκταση της παρουσίας στο παρελθόν —το οποίο έτσι χάνει το οντολογικό του στίγμα του μη-είναι— καθιστά δυνατή την ύπαρξη της ιστορίας ως res gestae, το άνοιγμα του πνεύματος προς αυτήν, καθώς και την ιστορία ως historia rerum gestarum.

Ο Hegel διακρίνει πράγματι το παρελθόν νοούμενο ως μια στιγμή που δεν είναι πλέον παρούσα —ή ως το σύνολο των γεγονότων που δεν είναι πλέον παρόντα, ολόκληρη την Weltgeschichte— από το παρελθόν νοούμενο ως τη σφαίρα του ασυνείδητου, μέσα στην οποία διατηρούνται τα ιστορικά και φυσικά γεγονότα («Στο παρελθόν (στον Άδη) το Είναι είναι το θεμέλιο από το οποίο ξεκινά κανείς· το παρελθόν έχει πράγματι υπάρξει ως παγκόσμια ιστορία, ως φυσικά συμβάντα, αλλά τίθεται υπό τον προσδιορισμό του μη-είναι» (Enz., §259Z).

Ο Άδης είναι το παρελθόν νοούμενο ως η ασυνείδητη σφαίρα που καθιστά δυνατή τη διατήρηση και το άνοιγμα του πνεύματος προς την Weltgeschichte. Αυτή η χρήση του όρου Hades γεννιέται από την αντιπαράθεση με τη σκέψη του Πλάτωνα, όπως προκύπτει στις Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, όπου ο Hegel παραθέτει και συγχρόνως σχολιάζει ένα χωρίο του Μένωνος:
«“Λοιπόν, αφού η ψυχή είναι αθάνατη και ξαναγεννιέται πολλές φορές” (μετεμψύχωση) [σχόλιο του Hegel] “και έχει δει έτσι τόσο όσα βρίσκονται εδώ στη γη όσο και όσα βρίσκονται στον Άδη” (στο ασυνείδητο) [im Unbewußten, σχόλιο του Hegel] “και κάθε πράγμα, δεν έχει πια να μάθει τίποτε, αλλά περιορίζεται στο να ανακαλεί όσα είχε ήδη προηγουμένως θεωρήσει”» (VGPh II, 46· 189).

Για να δηλώσει τη χρονική δομή της Seele, ο Hegel χρησιμοποιεί επίσης τις εκφράσεις Nacht (νύχτα) και Schacht (πηγάδι, φρέαρ).
Nacht:«Το Εγώ είναι αυτό το κενό, το δεκτήριο για τα πάντα και για κάθε τι, για το οποίο τα πάντα είναι και το οποίο διατηρεί τα πάντα μέσα του. Κάθε άνθρωπος είναι ένας ολόκληρος κόσμος παραστάσεων· είναι θαμμένες στη νύχτα του Εγώ (Nacht des Ichs)» (Enz., §24Z).

Schacht:
«Αρχικά δεν έχω ακόμη την πλήρη εξουσία πάνω στις εικόνες που κοιμούνται στο πηγάδι της εσωτερικότητάς μου (im Schacht meiner Innerlichkeit). […] Κανείς δεν γνωρίζει ποια άπειρη ποσότητα εικόνων του παρελθόντος κοιμάται μέσα του» (Enz., §453Z).). Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν είναι ιστορικός επειδή απλώς «πέφτει» μέσα στην ιστορία, αλλά επειδή «στέκει μέσα στην ιστορία», κατά τρόπο ιστορικό, και σχετίζεται μαζί της ζωντανά και συνειδητά· είναι ιστορικός επειδή είναι εγγενώς ιστορικός. Ριζωμένη στη χρονικότητα της Seele, η Weltgeschichte δεν συγκροτεί μια αυτάρκη, απομονωμένη σφαίρα —όπως θα ήθελε μια αντικειμενιστική αντίληψη της ιστορίας—: «η ιστορία ζει μόνον μέσα στο πνεύμα· όλα όσα είναι παρελθόν, ο χρόνος είναι ο τάφος αυτού που υπήρξε, αλλά το πνεύμα της Seele, παρότι χαρακτηρίζεται από την ενότητα των διαστάσεών του, διατηρεί το παρελθόν».

Ο χρόνος της Seele, ωστόσο, παραμένει μορφή της εξωτερικότητας, διότι είναι ο χρόνος που ανήκει στη σφαίρα της εξωτερικότητας του πνεύματος. Η διατήρηση της Weltgeschichte στην ασυνείδητη ψυχή συνιστά, επομένως, ένα άνοιγμα προς το παρελθόν περιορισμένο στα όρια της ονειρικής κατάστασης της Seele, μια απλή δυνατότητα που οφείλει να μεταφραστεί σε μια ελεύθερη και συνειδητή σχέση. Το πνεύμα πρέπει να λάβει στην κατοχή του εκείνο που διατηρεί ασυνείδητα, η ουσία πρέπει να καταστεί υποκείμενο, και αυτό επιβάλλει την υπέρβαση εκείνης της μορφής της εξωτερικότητας του πνεύματος που είναι η Seele.

Στην τρίτη στιγμή του υποκειμενικού πνεύματος, στο πνεύμα ως τέτοιο (Enz., §387Z), συντελείται μια πρώτη μορφή υπέρβασης του χρόνου ως μορφής της εξωτερικότητας. Στον πρώτο προσδιορισμό του θεωρητικού πνεύματος, στο Gefühl (συναίσθημα), συναντούμε το ίδιο περιεχόμενο που διατηρείται στη Seele, αλλά τώρα αυτό το περιεχόμενο, θεωρούμενο από διαφορετική σκοπιά (Standpunkt), εμφανίζεται τόσο ως υποκειμενικό —ως εσωτερικός προσδιορισμός του πνεύματος— όσο και ως αντικειμενικό, δηλαδή ακόμη ως εξωτερικό και χωρισμένο από το ίδιο το πνεύμα. Αυτός ο χωρισμός προκύπτει από το γεγονός ότι το πνεύμα, στο επίπεδο του Gefühl, παραμένει ακόμη βυθισμένο σε ενότητα με το ασυνείδητα διατηρούμενο περιεχόμενο και δεν έχει ακόμη αναδυθεί η διάκριση ανάμεσα σε εκείνο που διαισθάνεται και σε εκείνο που διαισθάνεται ως αντικείμενο· χωρίς αυτή τη διάκριση, το περιεχόμενο παραμένει ξένο προς το πνεύμα.

Η προσοχή και η εποπτεία (διαισθητική σύλληψη) είναι οι δύο μορφές κρίσης μέσα από τις οποίες το πνεύμα αρχίζει να αποχωρίζεται από την ύλη του συναισθήματος: ενώ η προσοχή, όντας κενή περιεχομένου και μη προσδιορίζοντας το αντικείμενο προς το οποίο στρέφεται, παραμένει μια καθαρά τυπική αυτοπροσδιοριστικότητα της νόησης, η εποπτεία είναι η στιγμή κατά την οποία το πνεύμα προσδιορίζει το περιεχόμενο του συναισθήματος ως ένα είναι έξω από τον εαυτό του, προβάλλοντάς το στον χώρο και στον χρόνο (Enz., §448A). Ο χρόνος μέσα στον οποίο το εποπτεύον πνεύμα προβάλλει το περιεχόμενο του συναισθήματος δεν είναι πλέον ο εξωτερικός χρόνος του εποπτευόμενου πράγματος («Όταν γίνεται λόγος για μια εποπτεία που αναιρείται μέσα στην παράσταση, η γλώσσα λέει επίσης —και μάλιστα ορθά—: το έχω δει αυτό. Με αυτό δεν εκφράζεται κάτι απλώς παρελθόν, αλλά συγχρόνως και παρόν· το παρελθόν είναι εδώ ένα παρελθόν απλώς σχετικό· υπάρχει μόνο στη σύγκριση της άμεσης εποπτείας με εκείνο που έχουμε τώρα (Jetzt) στην παράσταση. Η λέξη “έχω”, χρησιμοποιούμενη στον παρακείμενο χρόνο, φέρει ακριβώς το νόημα του παρόντος: εκείνο που έχω δει είναι κάτι που όχι μόνο είχα, αλλά που το έχω ακόμη, άρα είναι κάτι παρόν μέσα μου. Σε αυτή τη χρήση της λέξης “έχω” μπορεί να διακρίνει κανείς ένα καθολικό σημείο της εσωτερικότητας του νεότερου πνεύματος, το οποίο δεν αναστοχάζεται μόνο το γεγονός ότι το παρελθόν, στην αμεσότητά του, είναι παρελθόν, αλλά και το ότι εξακολουθεί να διατηρείται μέσα στο πνεύμα» (Enz., §450Z).)· είναι ήδη ένας χρόνος εσωτερικός στο πνεύμα, είναι ο παρελθοντικός χρόνος της συντελεσμένης εμπειρίας, μέσα στον οποίο το εγώ και το πράγμα είναι άρρηκτα ενωμένα.

Ο χρόνος ως μορφή της εποπτείας εξακολουθεί ωστόσο να διαμορφώνεται ως μορφή της εξωτερικότητας, επειδή το πνεύμα δεν αναγνωρίζει ακόμη τον εαυτό του στη συντελεσμένη εμπειρία: «εκείνο που πραγματοποιείται μέσω της εποπτείας είναι μόνο η μετατροπή της εσωτερικότητας στη μορφή της εξωτερικότητας» (Enz., §448Z). Ο μετασχηματισμός του χρόνου από μορφή της εξωτερικότητας σε μορφή της εσωτερικότητας συντελείται στο πέρασμα από την εποπτεία στην παράσταση, όπου το περιεχόμενο του συναισθήματος καθίσταται εικόνα. Σε αυτό το πέρασμα, το περιεχόμενο δεν εποπτεύεται πλέον ως ον, διότι το πνεύμα το εσωτερικεύει, το θυμάται και το θέτει ως κάτι δικό του. Το πνεύμα, αναγνωρίζοντας τον εαυτό του στην εποπτεία, θέτει σε τροχιά το παρελθόν της εποπτείας μέσα στο παρόν της παράστασης· ο χρόνος γίνεται μορφή της εσωτερικότητας του πνεύματος, διότι ο χρόνος της εικόνας, διαφοροποιούμενος από τον εξωτερικό χρόνο του πνεύματος που εξακολουθεί να είναι βυθισμένο στην ενότητα με το βιωμένο πράγμα, είναι ο καθολικός χρόνος (Enz., §452Z) («Εφόσον η νόηση, σύμφωνα με την έννοιά της, είναι η καθ’ εαυτήν υπάρχουσα άπειρη ιδεαλικότητα, δηλαδή η καθολικότητα, έτσι ο χώρος και ο χρόνος της νόησης είναι ο καθολικός χώρος και ο καθολικός χρόνος. Γι’ αυτό, στον βαθμό που θέτω το περιεχόμενο του συναισθήματος στην εσωτερικότητα της νόησης και με αυτόν τον τρόπο το καθιστώ παράσταση, αναιρώ το εν λόγω περιεχόμενο από την ιδιαιτερότητα του χρόνου και του χώρου με τους οποίους είναι συνδεδεμένο στην αμεσότητά του και από τους οποίους εξαρτώμαι και εγώ στην αίσθηση και στην εποπτεία. Από αυτό προκύπτει ότι, ενώ για την αίσθηση και την εποπτεία είναι αναγκαία η άμεση παρουσία του πράγματος, αντιθέτως μπορώ να παραστήσω κάτι όπου κι αν βρίσκομαι, ακόμη και ό,τι μου είναι το πιο απομακρυσμένο ως προς τον εξωτερικό χώρο και τον εξωτερικό χρόνο» (Enz., §452Z).), ο χρόνος του πνεύματος που τώρα αναγνωρίζει τον εαυτό του στις παρελθούσες εποπτείες του. Χάρη σε αυτή την αναγνώριση, το πνεύμα θέτει το περιεχόμενο του συναισθήματος στον δικό του χώρο και στον δικό του χρόνο («in ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit», Enz., §452) και γίνεται έτσι ο ίδιος ο χρόνος και ο χώρος, το πότε και το πού της εικόνας (Enz., §453).

Στο πέρασμα από το υποκειμενικό στο αντικειμενικό πνεύμα, ο χρόνος του πνεύματος παρουσιάζει ένα εμφανές ποιοτικό άλμα σε σχέση με τον χρόνο ως απλή διαδοχή: με τον ιστορικό χρόνο εισέρχεται μια μορφή του χρόνου που εκδηλώνει, μέσω της μεταμόρφωσης από απλό έθνος σε Κράτος, τη δύναμη της υποκειμενικότητας να παρεκκλίνει την πορεία του φυσικού γίγνεσθαι προς την κατεύθυνση ενός ηθικού σκοπού:

Οι Έλληνες μιλούν για την κυριαρχία του Κρόνου, δηλαδή του χρόνου, ο οποίος καταβροχθίζει τα παιδιά του, δηλαδή τα γεγονότα που ο ίδιος έχει γεννήσει· ήταν η χρυσή εποχή, χωρίς ηθικά έργα. Μόνον ο Ζεύς, ο πολιτικός θεός, ο οποίος έχει γεννηθεί από την κεφαλή του και στο ακολουθία του οποίου ανήκει ο Απόλλων μαζί με τις Μούσες, νίκησε τον χρόνο, καθόσον δημιούργησε ένα συνειδητό ηθικό έργο, παράγοντας το Κράτος (VG, 176–177· 182).

Εντυπώνοντας έναν ηθικό σκοπό στην αδιάφορη ροή των στιγμών, το πνεύμα υπερβαίνει τη «βαρετή» επανάληψη της ίδιας διαδικασίας, στην οποία παραμένει δεσμευμένη η φύση στο σύνολό της, όπου τίποτε το νέο δεν συμβαίνει υπό τον ήλιο. Στην περίπτωση του πνεύματος, πράγματι, «η πορεία του, η κίνησή του, δεν είναι επανάληψη του εαυτού του, αλλά η μεταβαλλόμενη εκδήλωση που το πνεύμα δίδει του εαυτού του σε πάντοτε διαφορετικές μορφές· είναι κατ’ ουσίαν μια πρόοδος» (VG, 70· 56) (Για τον ιστορικό χρόνο στον Hegel βλ. O. D. Brauer, Διαλεκτική του χρόνου. Έρευνες για τη μεταφυσική της παγκόσμιας ιστορίας στον Hegel, Frommann-Holzboog, Στουτγάρδη 1982.). Η μεταβολή του πνεύματος, στο μέτρο που σηματοδοτεί μια πρόοδο σε σχέση με την προηγούμενη μορφή ύπαρξης και αυτογνωσίας του πνεύματος, είναι ποιοτική και δεν διαμορφώνεται ως μια απλή ποσοτική αύξηση γνώσεων. Με τον ιστορικό χρόνο, η κατηγορία της ποσότητας, που είναι ίδια του φυσικού χρόνου, παραχωρεί τη θέση της σε εκείνη της ποιότητας: στην έννοια της εποχής, η οποία προέρχεται από το ελληνικό epoché (σημείο παύσης) και δηλώνει ένα χρονικό διάστημα ποιοτικά ομοιογενές, ο χρόνος επιστρέφει στον εαυτό του από την απεριόριστη ροή, μπορεί να αναστέλλεται και να κατατέμνεται σε χρόνους διαφορετικής ποιότητας, η διαδοχή των οποίων καταγράφει ασυνέχειες και ρήξεις.

Στο απόλυτο πνεύμα, και ιδίως στη βαθμίδα της φιλοσοφίας, ολοκληρώνεται η διαδικασία εσωτερίκευσης των μορφών του χρόνου του πνεύματος. Ο χρόνος καθίσταται πλήρως μορφή της εσωτερικότητας του πνεύματος όταν ανυψώνεται σε επιστημολογικό χρόνο: ο χρόνος της φιλοσοφίας —διακριτός από τον χρόνο μέσα στη φιλοσοφία, δηλαδή τον βιωμένο ιστορικό χρόνο που εσωτερικεύεται και ερμηνεύεται από τον φιλόσοφο— υπερβαίνει την εξωτερικότητα του Nacheinander της χρονικής μορφής της απλής Ιστορίας, διότι είναι η έκθεση της ίδιας της πορείας της αλήθειας. Η Μεταφυσική του χρόνου, στην οποία ο Hegel υπαινίσσεται στις Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας σε σχέση με το ερώτημα πώς μπορεί η φιλοσοφία να έχει ανάπτυξη μέσα στον χρόνο, συνίσταται στην ανύψωση των αρχών των προηγούμενων φιλοσοφιών στις εννοιακές βαθμίδες που οδηγούν στην έσχατη φιλοσοφία, στην εκ νέου ανάληψη και τον μετασχηματισμό αυτών των αρχών σε στιγμές της ίδιας της συγκρότησής της. Η καθήλωση των αρχών σε στιγμές θέτει το παρελθόν σε τροχιά μέσα στον απόλυτο ορίζοντα της επιστημολογικής Gegenwart (παρουσίας), χαράσσοντας μια εσωτερική ιστορία του χρόνου, η οποία πρέπει να διακριθεί από την εξωτερική ιστορία του χρόνου (VGP I, 57: äußerliche Geschichte der Zeit): ενώ η εξωτερική ιστορία αφορά το παρελθόν, η εσωτερική ιστορία της φιλοσοφίας μεταφράζει εκ νέου το παρελθόν στο παρόν, διότι οι αρχές των προηγούμενων φιλοσοφιών διαθέτουν έναν μόνιμο πυρήνα αλήθειας, τον οποίο η έσχατη φιλοσοφία οφείλει να αναγνωρίσει ως δικές της βαθμίδες ανάπτυξης. «Η πορεία της ιστορίας δεν μας φανερώνει το γίγνεσθαι ξένων πραγμάτων, αλλά το γίγνεσθαι της δικής μας επιστήμης» (VGP I, 9).

Ο ορισμός της φιλοσοφίας —και της ιστορίας της— ως «συστήματος εν εξελίξει» δείχνει ότι η υπέρβαση του χρόνου ως μορφής της εξωτερικότητας δεν καταλήγει σε μια σταθερή και οριστική κτήση, και ότι η μελλοντική φιλοσοφία με τη σειρά της θα σχετικοποιήσει την αρχή της έσχατης φιλοσοφίας, ακόμη και εκείνης του Hegel, θεωρώντας την ως ένα κεκτημένο που οφείλει εκ νέου να τεθεί υπό αμφισβήτηση. (Άλλωστε, το συμπέρασμα των διαλέξεων για την ιστορία της φιλοσοφίας επιβεβαιώνει τον προσωρινό και μη οριστικό χαρακτήρα της έσχατης φιλοσοφίας: ο Hegel παρατηρεί ότι dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist für jetzt geschlossen («αυτός είναι λοιπόν ο ορίζοντας της σημερινής εποχής, και η ακολουθία των πνευματικών διαμορφώσεων είναι προς το παρόν κλειστή») (VGPh III, 461· δική μου η έμφαση).

Η εγελιανή σύλληψη της ιστορίας της φιλοσοφίας αποβλέπει στην υπέρβαση μιας απορίας: «η πρώτη ιδέα που μπορεί να εμφανιστεί σε μια ιστορία της φιλοσοφίας είναι ότι το αντικείμενό της εμπεριέχει ήδη καθαυτό μια εσωτερική αντίφαση. Διότι η φιλοσοφία προτείνεται να γνωρίσει εκείνο που είναι αμετάβλητο, αιώνιο, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό· σκοπός της είναι η αλήθεια· ενώ, αντίθετα, η ιστορία αφηγείται εκείνο που υπήρξε σε έναν ορισμένο χρόνο, αλλά κατόπιν παρήλθε, αντικατασταθέν από κάτι άλλο. Αν λοιπόν η αλήθεια είναι αιώνια, δεν ανήκει στη σφαίρα του παροδικού και δεν έχει ιστορία· και αν έχει ιστορία, εφόσον αυτή συνίσταται στο να παρουσιάζει στη γνώση μας μόνον μια σειρά παρελθουσών μορφών, δεν μπορεί να περιέχει την αλήθεια, η οποία δεν είναι παροδική» (VGPh I, 24).

Η εσωτερική αυτή αντίφαση ανάμεσα στην αλήθεια (Wahrheit) και την ιστορία (Geschichte), που φαίνεται να απειλεί την ίδια την ιδέα μιας ιστορίας της φιλοσοφίας, είναι ωστόσο φαινομενική: πρόκειται απλώς για την πρώτη ιδέα που αναδύεται στον στοχασμό και βασίζεται στη σύγχυση δύο αντίθετων τρόπων θεώρησης του παρελθόντος, του ενός αφηγηματικού και του άλλου εννοιακού.

Στην Επιστήμη της Λογικής, ο Hegel παρατηρεί ότι όταν το ζητούμενο δεν είναι η αλήθεια, αλλά μόνον η ιστορία (Historie), δηλαδή ο τρόπος με τον οποίο κάτι παρουσιάζεται και νοείται στη φαινομενική σκέψη, μπορεί κανείς πράγματι να αρκεστεί στην αφήγηση· προσθέτει όμως ότι η φιλοσοφία δεν οφείλει να είναι μια αφήγηση (Erzählung) του τι συμβαίνει, αλλά μια γνώση εκείνου που μέσα σε αυτό είναι αληθές, και με βάση το αληθές να συλλαμβάνει εννοιακά (begreifen) ό,τι στην αφήγηση εμφανίζεται ως απλό συμβάν (WL II, 22· 664–665). Η Erzählung αντιπαρατίθεται έτσι στο Begreifen, στο μέτρο που περιορίζεται στο φαινόμενο και αδυνατεί να συλλάβει το αληθές μέσα σε ό,τι συμβαίνει.

Κατά τη διάρκεια των διαλέξεων του 1823–1824 για την ιστορία της φιλοσοφίας, αναδεικνύεται το κίνητρο αυτής της αντιπαράθεσης: η ιστορία της φιλοσοφίας, ως ιστορία (Geschichte), εμφανίζεται αρχικά ως ένα τυχαίο φαινόμενο, ως μια αφήγηση (Erzählung) γεγονότων, των οποίων η συνάφεια είναι μόνον το μετά (Nach), το πριν (Vor) και η ταυτοχρονία (zugleich), δηλαδή ο χρόνος (Zeit) (VGP I, 139). Η αφήγηση, στην οποία προσκολλάται η Historie, αποτελεί έναν ανεπαρκή τρόπο θεώρησης των γεγονότων, αφενός επειδή ταυτίζει τον χρόνο με τη σειριακή διαδοχή των στιγμών του, αφετέρου επειδή το μοναδικό νόημα που μπορούν να λάβουν τα γεγονότα, όταν απογυμνωθούν από την αναφορά σε έναν σκοπό, σε ένα καθολικό, είναι η θέση που καταλαμβάνουν στη χρονική ακολουθία.

Ο Hegel προσθέτει ότι ήδη στην πολιτική ιστορία μπορούμε να απαιτήσουμε μια αναγκαία συνάφεια, μέσω της οποίας τα επιμέρους φαινόμενα τίθενται σε σχέση με έναν σκοπό και αποκτούν έτσι ένα βαθύτερο νόημα. Στη διαφορά ανάμεσα στην Erzählung και το Begreifen θεμελιώνεται επίσης μια διαφορετική δικαίωση των παρελθόντων γεγονότων, η μία ιστορική και η άλλη εννοιακή. Ένα γεγονός μπορεί να εξηγηθεί βάσει των ιστορικών αιτίων του, δηλαδή βάσει της θέσης που κατέχει στη χρονική ακολουθία (Zeitfolge), και ωστόσο να παραμένει καθεαυτό αδικαιολόγητο· άλλο πράγμα είναι να δείξει κανείς ότι οι νομικοί προσδιορισμοί είναι επίσης δίκαιοι και λογικοί —κάτι που μπορεί αληθώς να συμβεί μόνον μέσω της έννοιας— και άλλο πράγμα να εκθέσει την ιστορική όψη της γένεσής τους, τις περιστάσεις, τις συγκυρίες, τις ανάγκες και τα γεγονότα που οδήγησαν στην καθιέρωσή τους.

Ο Hegel ασκεί κριτική στην ιστοριογραφία που, συγχέοντας τη γένεση ενός γεγονότος με το νόημά του, απολυτοποιεί τη γενεαλογική μέθοδο· όχι όμως σε εκείνη που έχει επίγνωση της διαφοράς ανάμεσα σε γένεση και σημασία: «το να εξετάζει κανείς το πώς εμφανίζονται και αναπτύσσονται οι νομικοί προσδιορισμοί μέσα στον χρόνο, αυτή η καθαρά ιστορική εργασία, καθώς και η γνώση της συνακολουθίας τους από την άποψη της διάνοιας, η οποία προκύπτει από τη σύγκριση των ίδιων με προϋπάρχουσες νομικές σχέσεις, έχει μέσα στη δική της σφαίρα την αξία και την αξιοπρέπειά της και βρίσκεται εκτός της σχέσης με τη φιλοσοφική θεώρηση, στο μέτρο δηλαδή που η ανάπτυξη από ιστορικά θεμέλια δεν συγχέει τον εαυτό της με την ανάπτυξη από την έννοια, και η ιστορική εξήγηση και δικαίωση δεν επεκτείνεται στο νόημα μιας δικαίωσης έγκυρης καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν» (PhR, §26, Zusatz).

Για τη διάκριση ανάμεσα στην Erzählung και το Begreifen ως αντίθετα πρότυπα ερμηνείας του πραγματικού, βλ. L. Logarini, Tempo e concetto nella comprensione hegeliana della storia, στο «Il Pensiero», XX (1981), σσ. 7–38.)

Είδαμε ότι η πολυσημία του χρόνου αφορά τη διαφορά ανάμεσα στις επιμέρους χρονικές μορφές της φύσης και του πνεύματος. Στον Hegel, όμως, ο χρόνος εμφανίζει έναν πολυσήμαντο χαρακτήρα και εντός της ίδιας της μεμονωμένης μορφής: η ίδια μορφή του χρόνου, που ανήκει σε έναν ορισμένο βαθμό ανάπτυξης της φύσης ή του πνεύματος, μπορεί να εκδηλώνεται διαφορετικά, αναλόγως αν θεωρείται καθαυτήν ή αν τίθεται σε σχέση με άλλους βαθμούς που χαρακτηρίζονται από ειδική χρονικότητα.

Για παράδειγμα, ο ποσοτικός χρόνος της ανόργανης φύσης, ανάλογα με το αν βιώνεται και εποπτεύεται ή όχι, παρουσιάζει ποιοτικά διαφορετικές όψεις: η μονοδιάστατη μορφή του, η αδιάκοπη επανάληψη της παρούσας στιγμής —στην οποία φαίνεται να ανάγεται ο χρόνος της φύσης πριν από την εμφάνιση της ζωής και του πνεύματος— παραχωρεί τη θέση της στην ανάδυση των διαστάσεων του χρόνου, στη γένεση ενός χρονικού ορίζοντα ικανού να αποκαλύπτει τις διαφορές που ο φυσικός χρόνος εμπεριέχει μόνον δυνάμει.

Άλλωστε, «στη φύση, όπου ο χρόνος είναι η στιγμή, δεν κατορθώνεται να διαφοροποιηθούν αυτές οι τρεις διαστάσεις [παρόν, μέλλον, παρελθόν] κατά τρόπο ώστε να τους αποδοθεί αυτοτελής ύπαρξη· είναι αναγκαίες μόνον στην υποκειμενική παράσταση, στη μνήμη, και στον φόβο ή στην ελπίδα» (Enz., §259A).

Ο χρόνος στον Hegel μπορεί να φαίνεται μονοσήμαντος και εξαιτίας της φαινομενικής επανεμφάνισης, στο εσωτερικό του πνεύματος, μορφών του χρόνου της φύσης. Η παρουσία φυσικών προσδιορισμών μέσα στο πνεύμα οφείλεται στο γεγονός ότι το πνεύμα, ως Naturgeist, είναι φύση, είναι βυθισμένο σε μια ενότητα με τη σωματικότητα και με την εξωτερική φύση που προηγείται της αντίθεσης και, σε αυτή τη σφαίρα, μετέχει του ειδικού προσδιορισμού της φύσης: της εξωτερικότητας. Δεν πρόκειται, ωστόσο, για απλή επανάληψη της ίδιας χρονικής μορφής σε διαφορετικά επίπεδα του συστήματος· διότι στο πέρασμα από τη φύση στο πνεύμα οι φυσικοί προσδιορισμοί λαμβάνουν διαφορετικό νόημα και η εξωτερικότητα χάνει το νόημα που είχε στη φύση: το πνεύμα «έχει μέσα του ολόκληρο το περιεχόμενο της φύσης, αλλά οι φυσικοί προσδιορισμοί υπάρχουν στο πνεύμα με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο απ’ ό,τι στην εξωτερική φύση» (Enz., §381Z).

Όσον αφορά τον χρόνο ως μορφή της εξωτερικότητας, ο Hegel διακρίνει, κατά συνέπεια, τη φυσική από τη πνευματική του διαμόρφωση: «μία από τις μορφές της εξωτερικότητας είναι ακριβώς ο χρόνος· και αυτή η μορφή πρέπει να μελετηθεί διεξοδικότερα τόσο στη φιλοσοφία της φύσης όσο και στη φιλοσοφία του πεπερασμένου πνεύματος» (VGP I, 30).

Συνεχίζεται με:

2. Ο χρόνος της ανόργανης φύσης και η διάρκεια