Συνέχεια από Κυριακή 4 Ιανουρίου 2026
Ξαναδιαβάζοντας τον Hegel 3Χρόνος, υποκείμενο, αρνητικότητα, διαλεκτική
Του Roberto Morani, Εκδόσεις Orthotes, 2019
ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
2. Ο χρόνος της ανόργανης φύσης και η διάρκεια
Απέναντι στην πολλαπλότητα των μορφών του χρόνου, μπορεί κανείς να συμπεράνει προσωρινά ότι δεν υπάρχει ένας «συστηματικός τόπος» της εγελιανής σύλληψης του χρόνου. Αυτή η διαπίστωση δεν αναιρείται από το γεγονός ότι, τόσο στην Εγκυκλοπαίδεια όσο και στο δεύτερο και τρίτο συστηματικό σχέδιο της περιόδου της Ιένας, η πραγματεία του χρόνου τοποθετείται στις αρχικές παραγράφους της Φιλοσοφίας της Φύσης10. Από αυτή την τοποθέτηση δεν επιτρέπεται να συναχθεί ότι ο Hegel συλλαμβάνει τον χρόνο ως έναν αποκλειστικό προσδιορισμό της ανόργανης φύσης και ότι αρνείται μια ειδική χρονικότητα στην οργανική φύση και στο πνεύμα. Ο Hegel εξετάζει τον χρόνο πριν από την εμφάνιση του ζωικού οργανισμού και του πνεύματος, διότι το φυσικό γίγνεσθαι είναι καταρχάς ένας προσδιορισμός της ανόργανης φύσης, είναι πραγματικό και ανεξάρτητο από τη ζωή και το πνεύμα.
Ο καθ’ εαυτόν χρόνος του ζώου και του πνεύματος, συγκεντρώνοντας στην παρουσία τη διαφυγή των στιγμών στο μηδέν και, συνεπώς, εξαναγκάζοντας το φυσικό γίγνεσθαι να επιστρέψει στον εαυτό του, καθιστά απλώς δυνατή την παραγωγή της σύνθεσης των στιγμών, χωρίς να μπορεί να του αποδοθεί μια δημιουργική δύναμη που θα αναιρούσε την πραγματικότητα του καθ’ εαυτόν χρόνου της ανόργανης φύσης. Αυτή η συνθετική ικανότητα δεν συνιστά τη συνθήκη της ύπαρξης, αλλά τη συνθήκη της διερεύνησης του χρόνου της ανόργανης φύσης¹¹.
Παρά το γεγονός ότι η πραγματεία περί του φυσικού γίγνεσθαι τιτλοφορείται Die Zeit χωρίς περαιτέρω προσδιορισμούς, ο Hegel δεν ταυτίζει το φυσικό γίγνεσθαι με τον χρόνο überhaupt· αντιθέτως, θεωρεί ότι ο θεμελιώδης προσδιορισμός της φύσης δεν είναι ο χρόνος αλλά ο χώρος. Στο περιθώριο ενός αποσπάσματος των ετών 1803–1804 αφιερωμένου στη Naturphilosophie, ο Hegel παρατηρεί ότι «die Natur ist im Raume», ενώ «der Geist ist Zeit» (JSE 1, 5). Αυτή η διατύπωση μετατοπίζει τη θεώρηση του χρόνου από το συστηματικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσεται, δηλαδή τη Naturphilosophie, και την ανοίγει προς τη Geistesphilosophie. Το ερώτημα στο οποίο θα επιχειρήσουμε να απαντήσουμε στη συνέχεια αφορά το νόημα αυτής της χρήσης του Zeit στον ενικό, η οποία εκ πρώτης όψεως αντιφάσκει προς την αναγνώριση πολλαπλών και διακριτών μορφών του χρόνου. Με ποια έννοια, λοιπόν, το πνεύμα είναι χρόνος; Υπαινίσσεται ο Hegel τις ίδιες μορφές του χρόνου που ανήκουν στις διαφορετικές σφαίρες και στιγμές του πνεύματος ή έναν «πρωταρχικό» χρόνο που τις προϋποθέτει και, χρονικοποιούμενος, τις θέτει σε ύπαρξη;
Ας εξετάσουμε καταρχάς τον χρόνο της ανόργανης φύσης και τα κίνητρα του κατά κύριο λόγο χωρικού χαρακτήρα της φύσης. Σε αντιπαράθεση προς τον υποκειμενικό ιδεαλισμό του Kant, ο Hegel θεωρεί ότι ο χρόνος δεν είναι απλώς μια μορφή της αισθητηριακής εποπτείας, αλλά μια μορφή της εξωτερικότητας, άρα ένας αντικειμενικός προσδιορισμός, ο οποίος, μαζί με τον χώρο, την ύλη και την κίνηση, συγκροτεί την πιο γενική και αφηρημένη μορφή εκείνης της εξωτερικότητας που είναι η φύση. Παρατηρούμενος σε αυτό το αρχικό στάδιο της φύσης, ο χρόνος απορρέει από την ίδια τη περατότητα των πραγμάτων, δεν είναι όμως η αιτία της περατότητάς τους: τα πράγματα δεν είναι πεπερασμένα επειδή εμπίπτουν στον χρόνο, αλλά εμπίπτουν στον χρόνο επειδή είναι πεπερασμένα (Enz., §258Z). Ο χρόνος δεν είναι ένα δοχείο μέσα στο οποίο το πεπερασμένο γίνεται, αλλά συμπίπτει με το ίδιο το αδιάκοπο γίγνεσθαι και μετασχηματίζεσθαι, τη γέννηση και τον θάνατο των πεπερασμένων πραγμάτων. Ο Hegel εξετάζει τον χρόνο του πεπερασμένου πριν από την εμφάνιση της ζωής και του πνεύματος, διότι αυτός αποτελεί το Grundlage από το οποίο καθίστανται δυνατές οι δραστηριότητες των έμβιων οργανισμών και του πνεύματος.
Ανάλογα με τον Nietzsche, ο Hegel συλλαμβάνει τον χρόνο ως απόλυτο γίγνεσθαι: ο χρόνος της φύσης γενικά αντιπροσωπεύει το πεπρωμένο του θανάτου, την καθολική φθαρτότητα των έμβιων και των άβιων όντων και του πνεύματος¹², καθόσον είναι ριζωμένος στην περατότητα του ατόμου. Ο Hegel, όπως και ο Nietzsche, θα μπορούσε να μιλήσει για ewige Veränderung, ewige Fluß der Dinge¹³, ωστόσο, σε αντίθεση με τον Nietzsche, δεν απολυτοποιεί αυτή τη μορφή του χρόνου, αλλά τη συλλαμβάνει σε μια κυκλική σχέση με τη ζωή και το πνεύμα. Ο χρόνος της ανόργανης φύσης είναι το είναι που «ενώ είναι, δεν είναι, και ενώ δεν είναι, είναι· το διαισθημένο γίγνεσθαι» (Enz., §258A). Η αντίφαση του είναι και του μηδενός που περιέχεται στη στιγμή χρειάζεται, για να υπάρξει, μια εποπτεία που να καθιστά δυνατή την εμπειρία της διαφοράς της παρούσας στιγμής από εκείνη που προηγείται και από εκείνη που ακολουθεί. Οι προσδιορισμοί του παρελθόντος και του μέλλοντος, του πριν και του μετά, ανακύπτουν μόνο αν υπάρχει ένα υποκείμενο που, εποπτεύοντας, συνάγει σε ενότητα την πολλαπλότητα των στιγμών, που διατηρεί και προλαμβάνει στην παρουσία τόσο τις παρελθούσες όσο και τις μελλοντικές στιγμές. Στην ανόργανη φύση μια τέτοια εποπτεία απουσιάζει· συνεπώς, οι διαφορές μεταξύ των διαστάσεων του χρόνου παραμένουν εξωτερικές (Enz., §258).
Το φυσικό γίγνεσθαι ανάγεται έτσι σε μια «αφαίρεση της διασκόρπισης» (Enz., §258Z)¹⁴, σε μια αδιάκοπη, άμεση εμφάνιση και εξαφάνιση στιγμών που είναι ταυτόχρονα αμοιβαία αποκλειόμενες και συνεχείς η μία προς την άλλη. Ο Hegel παρατηρεί ότι στη φύση, όπου ο χρόνος είναι η στιγμή, δεν φτάνουμε σε μια υφιστάμενη διάκριση αυτών των τριών διαστάσεων· αυτές είναι αναγκαίες μόνο στην υποκειμενική παράσταση, στη μνήμη, καθώς και στον φόβο ή στην ελπίδα (Enz., §259A). Η διαφορά μεταξύ των διαστάσεων του χρόνου είναι εγγεγραμμένη στη φύση, αλλά ελλείψει ενός υποκειμένου ικανού να την αποκαλύψει, ο ορίζοντας της παρουσίας του φυσικού χρόνου συρρικνώνεται στη παρούσα στιγμή:
«το πεπερασμένο παρόν είναι η στιγμή, παγιωμένη ως κάτι που είναι, διακριτό από εκείνο που είναι αρνητικό, από τις αφηρημένες στιγμές του παρελθόντος και του μέλλοντος, ως συγκεκριμένη ενότητα και, συνεπώς, ως το καταφατικό» (Enz., §259A).
Στην ανόργανη φύση «το τώρα έχει ένα τεράστιο δικαίωμα» (Enz., §258Z), διότι πίσω από τη φαινομενική διαδοχή των στιγμών κρύβεται η απροσδιόριστη επανάληψη του τώρα. Αφενός, το τώρα «εμφανίζεται αμέσως ως άρνηση του εαυτού του, καθόσον αυτό το τώρα, μόλις είναι, υπερβαίνει τον εαυτό του σε ένα άλλο τώρα και έτσι καθιστά φανερή τη δική του αρνητική δραστηριότητα» (VÄ III, 156· 1013)· αφετέρου, το χρονικό τώρα, μέσα στο οποίο κάθε τώρα υπερβαίνει τον εαυτό του, «παραμένει πάντοτε το ίδιο τώρα μέσα στην ίδια του τη μεταβολή· διότι κάθε σημείο του χρόνου είναι ένα τώρα και, ληφθέν απλώς ως χρονικό σημείο, δεν διακρίνεται από ένα άλλο» (όπ.π.). Η Zeitfolge, ως αδιάκοπη ανάδυση και εξαφάνιση ποιοτικά όμοιων στιγμών, διαμορφώνεται ως «ένα απολύτως τυπικό πέρασμα από κάθε παρούσα στιγμή σε μια άλλη του ίδιου είδους, και επομένως ως μια απλή, αδιάκοπη πορεία» (VÄ III, 164· 1021)¹⁵.
Η αδυναμία της αρνητικότητας, η επανάληψη του ίδιου, η συνέχεια του χρόνου μεταφράζονται στη διάρκεια, η οποία αποδεικνύεται ο αληθινός τρόπος του είναι του χρόνου της ανόργανης φύσης, διότι η άμεση ιδιαιτερότητα του «τώρα» αναιρείται στην καθολικότητα ενός «τώρα» που είναι ένα «τώρα» πολλών «τώρα». Η διάρκεια και το **καθολικό (τουλάχιστον σχετικώς) «τώρα»**¹⁶ είναι και εκφράζουν την απουσία αυθεντικής διαδικαστικότητας στη φύση, της οποίας ο κύριος προσδιορισμός είναι, πράγματι, η αδιάφορη συνύπαρξη (gleichgültiges Bestehen) και η παράθεση (Nebeneinander) στον χώρο.
Ο Hegel θεωρεί ότι η Ιδέα εκδιπλώνεται ως φύση στον χώρο (VG, 154· 156) και όχι στον χρόνο, διότι οι βαθμίδες της φύσης —νόμοι, γένη, είδη— σχετίζονται μεταξύ τους με τη μορφή της αδιάφορης συνύπαρξης: «Η φύση πρέπει να θεωρείται ως ένα σύστημα βαθμίδων, από τις οποίες η μία προκύπτει αναγκαστικά από την άλλη και αποτελεί την άμεση αλήθεια εκείνης από την οποία προκύπτει· όχι με την έννοια ότι η μία παράγεται φυσικά από την άλλη, αλλά με την έννοια ότι έτσι παράγεται στην εσωτερική Ιδέα» (Enz., §249).
Η μετάβαση από μία φυσική σφαίρα σε μια ανώτερη καθ’ εαυτήν συνιστά πρόοδο, αλλά δεν διαθέτει εξωτερική πραγματικότητα: «στη φύση είναι ιδιοσύστατη η εξωτερικότητα, χάρη στην οποία αφήνει τις διαφορές να αποσπώνται από αυτήν και να εμφανίζονται ως αδιάφορες υπάρξεις» (Enz., §249A). Η φύση παρουσιάζει μια κλίμακα (Stufenleiter) όντων που εκτείνεται από το απλούστερο στο συνθετότερο έως τον άνθρωπο· όμως η διαδικασία που οδηγεί από το πρώτο στο τελευταίο δεν πρέπει να νοηθεί ως συνεχής και γραμμική ανάπτυξη, διότι η επόμενη σφαίρα, μολονότι είναι η αλήθεια της προηγούμενης, δεν περιέχεται στην προηγούμενη ως η συστατική της δυνατότητα. Έτσι, για παράδειγμα, η ζωική φύση είναι η αλήθεια της φυτικής, αυτή της ανόργανης κ.ο.κ. (Enz., §249Z), αλλά οι επόμενες σφαίρες δεν παράγονται φυσικά από τις προηγούμενες. Οι κατηγορίες που χρησιμεύουν για την κατανόηση των κατώτερων βαθμίδων αποδεικνύονται, συνεπώς, ανεπαρκείς στην περίπτωση των πιο ανεπτυγμένων (Enz., §249Z), δεδομένου ότι η φύση δεν προχωρεί μέσω συνεχούς προόδου αλλά μέσω αλμάτων¹⁷. Η κλίμακα, δηλαδή η παράσταση μιας ανοδικής κίνησης, έχει νόημα μόνο για το πνεύμα που την κατασκευάζει. Μέσα σε αυτή την έλλειψη αυθεντικής διαδικασίας, οι βαθμίδες της φύσης παρατίθενται και συνυπάρχουν με αδιάφορο τρόπο:
«Και η σειρά των φυσικών μορφών συγκροτεί μια κλίμακα (Stufenleiter), από το φως έως τον άνθρωπο, […] όμως στη φύση αυτές οι στιγμές διαχωρίζονται, και όλα τα επιμέρους βλαστήματα συνυπάρχουν το ένα δίπλα στο άλλο (Nebeneinander)· η μετάβαση καθίσταται φανερή μόνο στο σκεπτόμενο πνεύμα, το οποίο κατανοεί αυτή τη συνάφεια» (VG, 153· 155).
Σημειώσεις:
2. Ο χρόνος της ανόργανης φύσης και η διάρκεια
Απέναντι στην πολλαπλότητα των μορφών του χρόνου, μπορεί κανείς να συμπεράνει προσωρινά ότι δεν υπάρχει ένας «συστηματικός τόπος» της εγελιανής σύλληψης του χρόνου. Αυτή η διαπίστωση δεν αναιρείται από το γεγονός ότι, τόσο στην Εγκυκλοπαίδεια όσο και στο δεύτερο και τρίτο συστηματικό σχέδιο της περιόδου της Ιένας, η πραγματεία του χρόνου τοποθετείται στις αρχικές παραγράφους της Φιλοσοφίας της Φύσης10. Από αυτή την τοποθέτηση δεν επιτρέπεται να συναχθεί ότι ο Hegel συλλαμβάνει τον χρόνο ως έναν αποκλειστικό προσδιορισμό της ανόργανης φύσης και ότι αρνείται μια ειδική χρονικότητα στην οργανική φύση και στο πνεύμα. Ο Hegel εξετάζει τον χρόνο πριν από την εμφάνιση του ζωικού οργανισμού και του πνεύματος, διότι το φυσικό γίγνεσθαι είναι καταρχάς ένας προσδιορισμός της ανόργανης φύσης, είναι πραγματικό και ανεξάρτητο από τη ζωή και το πνεύμα.
Ο καθ’ εαυτόν χρόνος του ζώου και του πνεύματος, συγκεντρώνοντας στην παρουσία τη διαφυγή των στιγμών στο μηδέν και, συνεπώς, εξαναγκάζοντας το φυσικό γίγνεσθαι να επιστρέψει στον εαυτό του, καθιστά απλώς δυνατή την παραγωγή της σύνθεσης των στιγμών, χωρίς να μπορεί να του αποδοθεί μια δημιουργική δύναμη που θα αναιρούσε την πραγματικότητα του καθ’ εαυτόν χρόνου της ανόργανης φύσης. Αυτή η συνθετική ικανότητα δεν συνιστά τη συνθήκη της ύπαρξης, αλλά τη συνθήκη της διερεύνησης του χρόνου της ανόργανης φύσης¹¹.
Παρά το γεγονός ότι η πραγματεία περί του φυσικού γίγνεσθαι τιτλοφορείται Die Zeit χωρίς περαιτέρω προσδιορισμούς, ο Hegel δεν ταυτίζει το φυσικό γίγνεσθαι με τον χρόνο überhaupt· αντιθέτως, θεωρεί ότι ο θεμελιώδης προσδιορισμός της φύσης δεν είναι ο χρόνος αλλά ο χώρος. Στο περιθώριο ενός αποσπάσματος των ετών 1803–1804 αφιερωμένου στη Naturphilosophie, ο Hegel παρατηρεί ότι «die Natur ist im Raume», ενώ «der Geist ist Zeit» (JSE 1, 5). Αυτή η διατύπωση μετατοπίζει τη θεώρηση του χρόνου από το συστηματικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσεται, δηλαδή τη Naturphilosophie, και την ανοίγει προς τη Geistesphilosophie. Το ερώτημα στο οποίο θα επιχειρήσουμε να απαντήσουμε στη συνέχεια αφορά το νόημα αυτής της χρήσης του Zeit στον ενικό, η οποία εκ πρώτης όψεως αντιφάσκει προς την αναγνώριση πολλαπλών και διακριτών μορφών του χρόνου. Με ποια έννοια, λοιπόν, το πνεύμα είναι χρόνος; Υπαινίσσεται ο Hegel τις ίδιες μορφές του χρόνου που ανήκουν στις διαφορετικές σφαίρες και στιγμές του πνεύματος ή έναν «πρωταρχικό» χρόνο που τις προϋποθέτει και, χρονικοποιούμενος, τις θέτει σε ύπαρξη;
Ας εξετάσουμε καταρχάς τον χρόνο της ανόργανης φύσης και τα κίνητρα του κατά κύριο λόγο χωρικού χαρακτήρα της φύσης. Σε αντιπαράθεση προς τον υποκειμενικό ιδεαλισμό του Kant, ο Hegel θεωρεί ότι ο χρόνος δεν είναι απλώς μια μορφή της αισθητηριακής εποπτείας, αλλά μια μορφή της εξωτερικότητας, άρα ένας αντικειμενικός προσδιορισμός, ο οποίος, μαζί με τον χώρο, την ύλη και την κίνηση, συγκροτεί την πιο γενική και αφηρημένη μορφή εκείνης της εξωτερικότητας που είναι η φύση. Παρατηρούμενος σε αυτό το αρχικό στάδιο της φύσης, ο χρόνος απορρέει από την ίδια τη περατότητα των πραγμάτων, δεν είναι όμως η αιτία της περατότητάς τους: τα πράγματα δεν είναι πεπερασμένα επειδή εμπίπτουν στον χρόνο, αλλά εμπίπτουν στον χρόνο επειδή είναι πεπερασμένα (Enz., §258Z). Ο χρόνος δεν είναι ένα δοχείο μέσα στο οποίο το πεπερασμένο γίνεται, αλλά συμπίπτει με το ίδιο το αδιάκοπο γίγνεσθαι και μετασχηματίζεσθαι, τη γέννηση και τον θάνατο των πεπερασμένων πραγμάτων. Ο Hegel εξετάζει τον χρόνο του πεπερασμένου πριν από την εμφάνιση της ζωής και του πνεύματος, διότι αυτός αποτελεί το Grundlage από το οποίο καθίστανται δυνατές οι δραστηριότητες των έμβιων οργανισμών και του πνεύματος.
Ανάλογα με τον Nietzsche, ο Hegel συλλαμβάνει τον χρόνο ως απόλυτο γίγνεσθαι: ο χρόνος της φύσης γενικά αντιπροσωπεύει το πεπρωμένο του θανάτου, την καθολική φθαρτότητα των έμβιων και των άβιων όντων και του πνεύματος¹², καθόσον είναι ριζωμένος στην περατότητα του ατόμου. Ο Hegel, όπως και ο Nietzsche, θα μπορούσε να μιλήσει για ewige Veränderung, ewige Fluß der Dinge¹³, ωστόσο, σε αντίθεση με τον Nietzsche, δεν απολυτοποιεί αυτή τη μορφή του χρόνου, αλλά τη συλλαμβάνει σε μια κυκλική σχέση με τη ζωή και το πνεύμα. Ο χρόνος της ανόργανης φύσης είναι το είναι που «ενώ είναι, δεν είναι, και ενώ δεν είναι, είναι· το διαισθημένο γίγνεσθαι» (Enz., §258A). Η αντίφαση του είναι και του μηδενός που περιέχεται στη στιγμή χρειάζεται, για να υπάρξει, μια εποπτεία που να καθιστά δυνατή την εμπειρία της διαφοράς της παρούσας στιγμής από εκείνη που προηγείται και από εκείνη που ακολουθεί. Οι προσδιορισμοί του παρελθόντος και του μέλλοντος, του πριν και του μετά, ανακύπτουν μόνο αν υπάρχει ένα υποκείμενο που, εποπτεύοντας, συνάγει σε ενότητα την πολλαπλότητα των στιγμών, που διατηρεί και προλαμβάνει στην παρουσία τόσο τις παρελθούσες όσο και τις μελλοντικές στιγμές. Στην ανόργανη φύση μια τέτοια εποπτεία απουσιάζει· συνεπώς, οι διαφορές μεταξύ των διαστάσεων του χρόνου παραμένουν εξωτερικές (Enz., §258).
Το φυσικό γίγνεσθαι ανάγεται έτσι σε μια «αφαίρεση της διασκόρπισης» (Enz., §258Z)¹⁴, σε μια αδιάκοπη, άμεση εμφάνιση και εξαφάνιση στιγμών που είναι ταυτόχρονα αμοιβαία αποκλειόμενες και συνεχείς η μία προς την άλλη. Ο Hegel παρατηρεί ότι στη φύση, όπου ο χρόνος είναι η στιγμή, δεν φτάνουμε σε μια υφιστάμενη διάκριση αυτών των τριών διαστάσεων· αυτές είναι αναγκαίες μόνο στην υποκειμενική παράσταση, στη μνήμη, καθώς και στον φόβο ή στην ελπίδα (Enz., §259A). Η διαφορά μεταξύ των διαστάσεων του χρόνου είναι εγγεγραμμένη στη φύση, αλλά ελλείψει ενός υποκειμένου ικανού να την αποκαλύψει, ο ορίζοντας της παρουσίας του φυσικού χρόνου συρρικνώνεται στη παρούσα στιγμή:
«το πεπερασμένο παρόν είναι η στιγμή, παγιωμένη ως κάτι που είναι, διακριτό από εκείνο που είναι αρνητικό, από τις αφηρημένες στιγμές του παρελθόντος και του μέλλοντος, ως συγκεκριμένη ενότητα και, συνεπώς, ως το καταφατικό» (Enz., §259A).
Στην ανόργανη φύση «το τώρα έχει ένα τεράστιο δικαίωμα» (Enz., §258Z), διότι πίσω από τη φαινομενική διαδοχή των στιγμών κρύβεται η απροσδιόριστη επανάληψη του τώρα. Αφενός, το τώρα «εμφανίζεται αμέσως ως άρνηση του εαυτού του, καθόσον αυτό το τώρα, μόλις είναι, υπερβαίνει τον εαυτό του σε ένα άλλο τώρα και έτσι καθιστά φανερή τη δική του αρνητική δραστηριότητα» (VÄ III, 156· 1013)· αφετέρου, το χρονικό τώρα, μέσα στο οποίο κάθε τώρα υπερβαίνει τον εαυτό του, «παραμένει πάντοτε το ίδιο τώρα μέσα στην ίδια του τη μεταβολή· διότι κάθε σημείο του χρόνου είναι ένα τώρα και, ληφθέν απλώς ως χρονικό σημείο, δεν διακρίνεται από ένα άλλο» (όπ.π.). Η Zeitfolge, ως αδιάκοπη ανάδυση και εξαφάνιση ποιοτικά όμοιων στιγμών, διαμορφώνεται ως «ένα απολύτως τυπικό πέρασμα από κάθε παρούσα στιγμή σε μια άλλη του ίδιου είδους, και επομένως ως μια απλή, αδιάκοπη πορεία» (VÄ III, 164· 1021)¹⁵.
Η αδυναμία της αρνητικότητας, η επανάληψη του ίδιου, η συνέχεια του χρόνου μεταφράζονται στη διάρκεια, η οποία αποδεικνύεται ο αληθινός τρόπος του είναι του χρόνου της ανόργανης φύσης, διότι η άμεση ιδιαιτερότητα του «τώρα» αναιρείται στην καθολικότητα ενός «τώρα» που είναι ένα «τώρα» πολλών «τώρα». Η διάρκεια και το **καθολικό (τουλάχιστον σχετικώς) «τώρα»**¹⁶ είναι και εκφράζουν την απουσία αυθεντικής διαδικαστικότητας στη φύση, της οποίας ο κύριος προσδιορισμός είναι, πράγματι, η αδιάφορη συνύπαρξη (gleichgültiges Bestehen) και η παράθεση (Nebeneinander) στον χώρο.
Ο Hegel θεωρεί ότι η Ιδέα εκδιπλώνεται ως φύση στον χώρο (VG, 154· 156) και όχι στον χρόνο, διότι οι βαθμίδες της φύσης —νόμοι, γένη, είδη— σχετίζονται μεταξύ τους με τη μορφή της αδιάφορης συνύπαρξης: «Η φύση πρέπει να θεωρείται ως ένα σύστημα βαθμίδων, από τις οποίες η μία προκύπτει αναγκαστικά από την άλλη και αποτελεί την άμεση αλήθεια εκείνης από την οποία προκύπτει· όχι με την έννοια ότι η μία παράγεται φυσικά από την άλλη, αλλά με την έννοια ότι έτσι παράγεται στην εσωτερική Ιδέα» (Enz., §249).
Η μετάβαση από μία φυσική σφαίρα σε μια ανώτερη καθ’ εαυτήν συνιστά πρόοδο, αλλά δεν διαθέτει εξωτερική πραγματικότητα: «στη φύση είναι ιδιοσύστατη η εξωτερικότητα, χάρη στην οποία αφήνει τις διαφορές να αποσπώνται από αυτήν και να εμφανίζονται ως αδιάφορες υπάρξεις» (Enz., §249A). Η φύση παρουσιάζει μια κλίμακα (Stufenleiter) όντων που εκτείνεται από το απλούστερο στο συνθετότερο έως τον άνθρωπο· όμως η διαδικασία που οδηγεί από το πρώτο στο τελευταίο δεν πρέπει να νοηθεί ως συνεχής και γραμμική ανάπτυξη, διότι η επόμενη σφαίρα, μολονότι είναι η αλήθεια της προηγούμενης, δεν περιέχεται στην προηγούμενη ως η συστατική της δυνατότητα. Έτσι, για παράδειγμα, η ζωική φύση είναι η αλήθεια της φυτικής, αυτή της ανόργανης κ.ο.κ. (Enz., §249Z), αλλά οι επόμενες σφαίρες δεν παράγονται φυσικά από τις προηγούμενες. Οι κατηγορίες που χρησιμεύουν για την κατανόηση των κατώτερων βαθμίδων αποδεικνύονται, συνεπώς, ανεπαρκείς στην περίπτωση των πιο ανεπτυγμένων (Enz., §249Z), δεδομένου ότι η φύση δεν προχωρεί μέσω συνεχούς προόδου αλλά μέσω αλμάτων¹⁷. Η κλίμακα, δηλαδή η παράσταση μιας ανοδικής κίνησης, έχει νόημα μόνο για το πνεύμα που την κατασκευάζει. Μέσα σε αυτή την έλλειψη αυθεντικής διαδικασίας, οι βαθμίδες της φύσης παρατίθενται και συνυπάρχουν με αδιάφορο τρόπο:
«Και η σειρά των φυσικών μορφών συγκροτεί μια κλίμακα (Stufenleiter), από το φως έως τον άνθρωπο, […] όμως στη φύση αυτές οι στιγμές διαχωρίζονται, και όλα τα επιμέρους βλαστήματα συνυπάρχουν το ένα δίπλα στο άλλο (Nebeneinander)· η μετάβαση καθίσταται φανερή μόνο στο σκεπτόμενο πνεύμα, το οποίο κατανοεί αυτή τη συνάφεια» (VG, 153· 155).
Σημειώσεις:
10 Στο συστηματικό σχέδιο του 1804–1805 η πραγματεία του χρόνου, μαζί με εκείνη του χώρου, καταλαμβάνει την πρώτη ενότητα, με τίτλο Begriff der Bewegung (Η έννοια της κινήσεως), του πρώτου μέρους της Naturphilosophie, στο οποίο ο Hegel δίνει τον τίτλο System der Sonne. Στο συστηματικό σχέδιο του 1805–1806 ο χρόνος πραγματεύεται στο πρώτο μέρος, που τώρα τιτλοφορείται Mechanik, της Naturphilosophie· ο Hegel διαιρεί την πρώτη ενότητα, Begriff des Raumes und der Zeit (Η έννοια του χώρου και του χρόνου), σε δύο στιγμές, εντάσσοντας στη δεύτερη την πραγματεία του χρόνου. Η διαφορετική οργάνωση της ύλης είναι πρόδηλη: το 1804–1805, πέρα από το ότι εξετάζει πρώτα τον χρόνο και κατόπιν τον χώρο, ο Hegel δεν αποδίδει ειδικό τίτλο στην πραγματεία τους, επειδή τους θεωρεί μόνο σε συνάρτηση με την έννοια της κίνησης. Το 1805–1806 η εξέταση του χώρου και του χρόνου αποκτά μεγαλύτερη αυτονομία έναντι της κίνησης και καταλαμβάνει μια ολόκληρη ενότητα. Η νέα τοποθέτηση της πραγματείας του χρόνου, μετά από εκείνη του χώρου, προαναγγέλλει τη συστηματική οργάνωση της Enzyklopädie.
11 Ο άνθρωπος είναι ο λόγος ύπαρξης του ερωτήματος περί του χρόνου της ανόργανης φύσης· είναι ο τόπος από τον οποίο το φυσικό γίγνεσθαι καθίσταται ανοιχτό. Βεβαίως υπήρξε ένας χρόνος κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν υπήρχε και θα υπάρξει επίσης ένας χρόνος κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν θα υπάρχει, όμως ο χρόνος της ανόργανης φύσης εξαρτάται, όχι τόσο ως προς την ύπαρξή του όσο ως προς τη θεματοποίησή του, από τη χρονικότητα του ανθρώπου. Αυτή η πεποίθηση φαίνεται να συμμερίζεται και ο Heidegger, ο οποίος στα Zollikoner Seminare, αναφερόμενος στις Άλπεις, διερωτάται: «είναι κι αυτές στον χρόνο; Έχουν κι αυτές τον δικό τους χρόνο. Διαρκούν ακόμη. Διαρκούν πολύ περισσότερο από τον άνθρωπο; Ήταν ήδη στον χρόνο πριν υπάρξει ο άνθρωπος; Ο χρόνος για τον οποίο γίνεται λόγος όταν λέγεται “πριν υπάρξει ο άνθρωπος” αναφέρεται, σε κάθε περίπτωση, και στον άνθρωπο. Μπορεί λοιπόν κανείς να γνωρίζει καθόλου τι ήταν στον χρόνο πριν υπάρξει ο άνθρωπος; Μπορεί γενικά να ειπωθεί: στον χρόνο, πριν υπάρξει ο άνθρωπος; Δεν έχει καν αποφασιστεί αν μπορεί να ειπωθεί —και μάλιστα χωρίς αναφορά στον άνθρωπο— ότι οι Άλπεις υπήρχαν πριν υπάρξει ο άνθρωπος. Μιλώντας αυστηρά, δεν μπορούμε να πούμε τι ήταν όταν δεν υπήρχε ακόμη κανένας άνθρωπος. Δεν μπορούμε ούτε να πούμε ότι οι Άλπεις υπήρχαν ούτε ότι δεν υπήρχαν» (M. Heidegger, Zollikoner Seminare. Protokolle Zweigespräche Briefe, επιμ. M. Boss, Klostermann, Frankfurt a.M. 1987, 1994, σ. 71· ιταλ. μτφρ. Seminari di Zollikon, επιμ. A. Giugliano και E. Mazzarella, Guida, Napoli 1991, σ. 114–115). Δεν μπορεί κανείς να παρακάμψει τον άνθρωπο στην έρευνα για τον χρόνο της ανόργανης φύσης, διότι η χρονικότητα του ανθρώπου είναι η συνθήκη του ανοίγματος προς το παρελθόν και το μέλλον, ακόμη και προς εκείνο το παρελθόν και εκείνο το μέλλον στα οποία ο άνθρωπος δεν υπήρχε και δεν θα υπάρχει.
12 Μια εικόνα του J. L. Borges εκφράζει άριστα αυτή την ταυτότητα χρόνου και περατότητας: ο χρόνος είναι η ουσία από την οποία είμαι φτιαγμένος. Ο χρόνος είναι ένα ποτάμι που με παρασύρει, αλλά εγώ είμαι το ποτάμι· είναι μια τίγρη που με κατασπαράζει, αλλά εγώ είμαι η τίγρη· είναι μια φωτιά που με κατατρώγει, αλλά εγώ είμαι η φωτιά (J. L. Borges, Άπαντα, 2 τόμ., Mondadori, Μιλάνο 1984, τ. Ι, σ. 1089).
13 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880–1882, στο ίδιο, Kritische Studienausgabe, επιμ. G. Colli και M. Montinari, τ. 9, dtv/Walter de Gruyter, Βερολίνο–Νέα Υόρκη 1988, απ. 11[149], σ. 499. Από την ίδια περίοδο βλ. και τα αποσπάσματα 11[155], [156], [162], [293].
14 Ο Hegel κληρονομεί από τον Kant το θέμα της σύνθεσης των στιγμών και της συγκρότησης του χρονικού ορίζοντα που προηγείται και καθιστά δυνατή την εμπειρία της διαδοχής ή της ταυτόχρονης παρουσίας. Στην πρώτη έκδοση της Κριτικής του καθαρού Λόγου ο Kant γράφει:
«Τώρα είναι φανερό ότι, αν χαράξω με τη σκέψη μου μια γραμμή ή αν προτίθεμαι να σκεφθώ το χρονικό διάστημα ανάμεσα σε δύο μεσημέρια ή αν θέλω απλώς να παραστήσω έναν δοσμένο αριθμό, είναι πριν απ’ όλα αναγκαίο να σκέφτομαι αυτές τις πολλαπλές παραστάσεις τη μία μετά την άλλη. Αν, αντίθετα, η σκέψη μας έχανε σταδιακά τις προηγούμενες παραστάσεις (τα πρώτα μέρη της γραμμής, τα προηγούμενα μέρη του χρόνου ή τις διαδοχικά παραστημένες μονάδες) και δεν τις αναπαρήγαγε καθώς προχωρεί προς τις επόμενες, τότε δεν θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει μια πλήρης παράσταση ούτε καμία από τις προαναφερθείσες σκέψεις· μάλιστα, δεν θα μπορούσαν να συγκροτηθούν ούτε οι πρώτες και αυστηρά καθαρές θεμελιώδεις παραστάσεις του χώρου και του χρόνου» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft [1η έκδ. 1781], στο Kants Werke. Akademie Textangabe, τ. IV, σ. 68–69· ελλ. μτφρ. Κριτική του καθαρού λόγου, επιμ. Π. Χιόδης, UTET, Τορίνο 1967, σ. 643).
15 Στη Λογική Επιστήμη ο Hegel ασκεί κριτική στον ποσοτικό χαρακτήρα της Zeitfolge: «ο χώρος, ο χρόνος κ.λπ. είναι εκτάσεις, πληθικότητες, που συνίστανται σε ένα εκτός-εαυτού, σε μια ροή, η οποία όμως δεν περνά στο αντίθετό της, στην ποιότητα ή στο ένα, αλλά είναι, ως εκτός-εαυτού, μια διαρκής παραγωγή της ίδιας τους της ενότητας. Το “τώρα” που αναιρείται επανεμφανίζεται αμέσως μετά την άρνησή του ως ένα “τώρα” του ίδιου είδους, έτσι ώστε στην πραγματικότητα είναι η ίδια η άρνηση που αναιρείται: “Ο χρόνος είναι ένα απόλυτο εκτός-εαυτού, ένα γίγνεσθαι του ενός, του χρονικού σημείου, του ‘τώρα’, το οποίο είναι αμέσως το αναιρείσθαι του εαυτού του και, εκ νέου, διαρκώς, το αναιρείσθαι αυτού του αφανισμού· έτσι ώστε αυτό το γίγνεσθαι του μη-είναι να είναι συγχρόνως απλή ισότητα και ταυτότητα”» (WL I, 1832, 179· 201).
Η φθορά του “τώρα”, η άρνησή του, δεδομένης της συνέχειας των στιγμών, είναι μια φθορά αυτής της φθοράς, δηλαδή η επανεπιβεβαίωση του “τώρα”. Προκύπτει έτσι μια χρονική πρόοδος που είναι επανάληψη του ίδιου, όπου η άρνηση αποδεικνύεται ανίσχυρη απέναντι στην επανεπιβεβαίωση του αναιρεθέντος είναι: η πρόοδος είναι και εδώ μη-προχώρημα και απλή κίνηση προς τα εμπρός, δηλαδή μια διαρκής επανάληψη του ίδιου, ένα αναιρείν και κατόπιν εκ νέου ένα θέτειν και πάλι ένα αναιρείν· μια ανημπόρια του αρνητικού, στο οποίο εκείνο που αναιρεί, μέσω αυτής ακριβώς της αναιρέσεως, επιστρέφει, αλλά ως συνεχές (WL I, 1832, 222· 249–250).
16 Το τώρα, καθόσον είναι καθολικό, είναι εκείνο που ονομάζουμε διάρκεια: ένα sussistere (βλ. Hegels Raum-Zeit-Lehre, όπ.π., σ. 253). Το καθολικό τώρα της διάρκειας, που παραμένει μέσα στη διαδοχή των τώρα, συμπίπτει με τη συνηθισμένη αντίληψη του χρόνου την οποία ο Heidegger ασκεί κριτική στο Sein und Zeit:
«Η ακολουθία των “τώρα” συλλαμβάνεται ως κάτι που είναι κατά κάποιον τρόπο απλώς-παρόν· έτσι εμπίπτει και η ίδια “στον χρόνο”. Λέμε: “Σε κάθε ‘τώρα’ είναι το ‘τώρα’· και επίσης: “Σε κάθε ‘τώρα’ το ‘τώρα’ ήδη διαφεύγει”. Σε κάθε “τώρα” το “τώρα” είναι “τώρα” και, επομένως, είναι διαρκώς παρόν ως το ίδιο [als selbstiges], μολονότι σε κάθε “τώρα” μπορεί να διαφεύγει, εφόσον επέρχεται ένα άλλο. Μεταβαλλόμενο κατ’ αυτόν τον τρόπο, φανερώνει τη σταθερή παρουσία του εαυτού του» (M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, τ. 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, σ. 559· ελλ. μτφρ. Είναι και Χρόνος, νέα έκδ., επιμ. E. Volpi επί της μτφρ. Π. Χιόδη, Longanesi, Μιλάνο 2005, σ. 495).
Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, όχι πλέον στο πλαίσιο μιας Naturphilosophie αλλά στο πλαίσιο μιας εμπειρίας της συνείδησης, περιγράφεται η ίδια διαδικασία άρσης του μεμονωμένου τώρα μέσα στην καθολικότητα του τώρα. Η αισθητηριακή βεβαιότητα πιστεύει αρχικά ότι το υποδεικνυόμενο τώρα είναι άμεσο και ανεπανάληπτο· όμως το τώρα, μόλις υποδειχθεί, έχει ήδη παύσει να είναι. Όπως το πεπερασμένο παρόν της ανόργανης φύσης, το τώρα συνίσταται στο να μην είναι πια ενώ είναι. Το υποδεικνυόμενο τώρα δεν είναι πλέον, ήταν· αλλά εκείνο που ήταν, δεν είναι. Για την αισθητηριακή βεβαιότητα, που νόμιζε ότι το αληθές εδράζεται στο «είναι» του πράγματος, στο καθαρό είναι ή στη γυμνή αμεσότητα, αυτό συνιστά αποτυχία, διότι ο ορίζοντας του είναι χάνεται. Ωστόσο, κάτι παραμένει μέσα στην ίδια του την εξαφάνιση: ο ορίζοντας του τώρα. Το αποκατεστημένο είναι δεν είναι πια εκείνο του μεμονωμένου και ανεπανάληπτου τώρα, αλλά εκείνο ενός καθολικού τώρα που εμπεριέχει τη διαμεσολάβηση:
«Τίθεται αυτό, αλλά εκείνο που έτσι τίθεται είναι μάλλον ένα άλλο· δηλαδή το “αυτό” αναιρείται· και αυτή η ετερότητα, ή η πράξη της άρσης του πρώτου όρου, αναιρείται με τη σειρά της και έτσι αναγάγεται πάλι στον πρώτο. Όμως και αυτός ο πρώτος όρος, αφού αναστοχαστεί εντός εαυτού, δεν είναι ακριβώς ό,τι ήταν αρχικά, δηλαδή ένα κάτι άμεσο, αλλά είναι κάτι αναστοχασμένο εντός εαυτού, δηλαδή απλό, που μέσα στην ετερότητα παραμένει αυτό που είναι, ένα “τώρα” που είναι απολύτως πολλά “τώρα”· και αυτό είναι το αληθινό “τώρα”» (PhG, 68· 75–76).
17 Αν, επομένως, οι πλανήτες, τα μέταλλα ή τα χημικά σώματα γενικά, τα φυτά και τα ζώα πρέπει να διαταχθούν σειριακά και να βρεθεί ένας νόμος τέτοιων σειρών, πρόκειται για μια μάταιη προσπάθεια· διότι η φύση δεν παρατάσσει τις μορφές της σε γραμμική ακολουθία ούτε τις διακρίνει σύμφωνα με ποιοτικές καθοριστικότητες, καθόσον πραγματοποιεί άλματα (Enz., §249Z).
Συνεχίζεται με:
3. «Der Geist ist Zeit», (Το πνεύμα είναι χρόνος)
11 Ο άνθρωπος είναι ο λόγος ύπαρξης του ερωτήματος περί του χρόνου της ανόργανης φύσης· είναι ο τόπος από τον οποίο το φυσικό γίγνεσθαι καθίσταται ανοιχτό. Βεβαίως υπήρξε ένας χρόνος κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν υπήρχε και θα υπάρξει επίσης ένας χρόνος κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν θα υπάρχει, όμως ο χρόνος της ανόργανης φύσης εξαρτάται, όχι τόσο ως προς την ύπαρξή του όσο ως προς τη θεματοποίησή του, από τη χρονικότητα του ανθρώπου. Αυτή η πεποίθηση φαίνεται να συμμερίζεται και ο Heidegger, ο οποίος στα Zollikoner Seminare, αναφερόμενος στις Άλπεις, διερωτάται: «είναι κι αυτές στον χρόνο; Έχουν κι αυτές τον δικό τους χρόνο. Διαρκούν ακόμη. Διαρκούν πολύ περισσότερο από τον άνθρωπο; Ήταν ήδη στον χρόνο πριν υπάρξει ο άνθρωπος; Ο χρόνος για τον οποίο γίνεται λόγος όταν λέγεται “πριν υπάρξει ο άνθρωπος” αναφέρεται, σε κάθε περίπτωση, και στον άνθρωπο. Μπορεί λοιπόν κανείς να γνωρίζει καθόλου τι ήταν στον χρόνο πριν υπάρξει ο άνθρωπος; Μπορεί γενικά να ειπωθεί: στον χρόνο, πριν υπάρξει ο άνθρωπος; Δεν έχει καν αποφασιστεί αν μπορεί να ειπωθεί —και μάλιστα χωρίς αναφορά στον άνθρωπο— ότι οι Άλπεις υπήρχαν πριν υπάρξει ο άνθρωπος. Μιλώντας αυστηρά, δεν μπορούμε να πούμε τι ήταν όταν δεν υπήρχε ακόμη κανένας άνθρωπος. Δεν μπορούμε ούτε να πούμε ότι οι Άλπεις υπήρχαν ούτε ότι δεν υπήρχαν» (M. Heidegger, Zollikoner Seminare. Protokolle Zweigespräche Briefe, επιμ. M. Boss, Klostermann, Frankfurt a.M. 1987, 1994, σ. 71· ιταλ. μτφρ. Seminari di Zollikon, επιμ. A. Giugliano και E. Mazzarella, Guida, Napoli 1991, σ. 114–115). Δεν μπορεί κανείς να παρακάμψει τον άνθρωπο στην έρευνα για τον χρόνο της ανόργανης φύσης, διότι η χρονικότητα του ανθρώπου είναι η συνθήκη του ανοίγματος προς το παρελθόν και το μέλλον, ακόμη και προς εκείνο το παρελθόν και εκείνο το μέλλον στα οποία ο άνθρωπος δεν υπήρχε και δεν θα υπάρχει.
12 Μια εικόνα του J. L. Borges εκφράζει άριστα αυτή την ταυτότητα χρόνου και περατότητας: ο χρόνος είναι η ουσία από την οποία είμαι φτιαγμένος. Ο χρόνος είναι ένα ποτάμι που με παρασύρει, αλλά εγώ είμαι το ποτάμι· είναι μια τίγρη που με κατασπαράζει, αλλά εγώ είμαι η τίγρη· είναι μια φωτιά που με κατατρώγει, αλλά εγώ είμαι η φωτιά (J. L. Borges, Άπαντα, 2 τόμ., Mondadori, Μιλάνο 1984, τ. Ι, σ. 1089).
13 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880–1882, στο ίδιο, Kritische Studienausgabe, επιμ. G. Colli και M. Montinari, τ. 9, dtv/Walter de Gruyter, Βερολίνο–Νέα Υόρκη 1988, απ. 11[149], σ. 499. Από την ίδια περίοδο βλ. και τα αποσπάσματα 11[155], [156], [162], [293].
14 Ο Hegel κληρονομεί από τον Kant το θέμα της σύνθεσης των στιγμών και της συγκρότησης του χρονικού ορίζοντα που προηγείται και καθιστά δυνατή την εμπειρία της διαδοχής ή της ταυτόχρονης παρουσίας. Στην πρώτη έκδοση της Κριτικής του καθαρού Λόγου ο Kant γράφει:
«Τώρα είναι φανερό ότι, αν χαράξω με τη σκέψη μου μια γραμμή ή αν προτίθεμαι να σκεφθώ το χρονικό διάστημα ανάμεσα σε δύο μεσημέρια ή αν θέλω απλώς να παραστήσω έναν δοσμένο αριθμό, είναι πριν απ’ όλα αναγκαίο να σκέφτομαι αυτές τις πολλαπλές παραστάσεις τη μία μετά την άλλη. Αν, αντίθετα, η σκέψη μας έχανε σταδιακά τις προηγούμενες παραστάσεις (τα πρώτα μέρη της γραμμής, τα προηγούμενα μέρη του χρόνου ή τις διαδοχικά παραστημένες μονάδες) και δεν τις αναπαρήγαγε καθώς προχωρεί προς τις επόμενες, τότε δεν θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει μια πλήρης παράσταση ούτε καμία από τις προαναφερθείσες σκέψεις· μάλιστα, δεν θα μπορούσαν να συγκροτηθούν ούτε οι πρώτες και αυστηρά καθαρές θεμελιώδεις παραστάσεις του χώρου και του χρόνου» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft [1η έκδ. 1781], στο Kants Werke. Akademie Textangabe, τ. IV, σ. 68–69· ελλ. μτφρ. Κριτική του καθαρού λόγου, επιμ. Π. Χιόδης, UTET, Τορίνο 1967, σ. 643).
15 Στη Λογική Επιστήμη ο Hegel ασκεί κριτική στον ποσοτικό χαρακτήρα της Zeitfolge: «ο χώρος, ο χρόνος κ.λπ. είναι εκτάσεις, πληθικότητες, που συνίστανται σε ένα εκτός-εαυτού, σε μια ροή, η οποία όμως δεν περνά στο αντίθετό της, στην ποιότητα ή στο ένα, αλλά είναι, ως εκτός-εαυτού, μια διαρκής παραγωγή της ίδιας τους της ενότητας. Το “τώρα” που αναιρείται επανεμφανίζεται αμέσως μετά την άρνησή του ως ένα “τώρα” του ίδιου είδους, έτσι ώστε στην πραγματικότητα είναι η ίδια η άρνηση που αναιρείται: “Ο χρόνος είναι ένα απόλυτο εκτός-εαυτού, ένα γίγνεσθαι του ενός, του χρονικού σημείου, του ‘τώρα’, το οποίο είναι αμέσως το αναιρείσθαι του εαυτού του και, εκ νέου, διαρκώς, το αναιρείσθαι αυτού του αφανισμού· έτσι ώστε αυτό το γίγνεσθαι του μη-είναι να είναι συγχρόνως απλή ισότητα και ταυτότητα”» (WL I, 1832, 179· 201).
Η φθορά του “τώρα”, η άρνησή του, δεδομένης της συνέχειας των στιγμών, είναι μια φθορά αυτής της φθοράς, δηλαδή η επανεπιβεβαίωση του “τώρα”. Προκύπτει έτσι μια χρονική πρόοδος που είναι επανάληψη του ίδιου, όπου η άρνηση αποδεικνύεται ανίσχυρη απέναντι στην επανεπιβεβαίωση του αναιρεθέντος είναι: η πρόοδος είναι και εδώ μη-προχώρημα και απλή κίνηση προς τα εμπρός, δηλαδή μια διαρκής επανάληψη του ίδιου, ένα αναιρείν και κατόπιν εκ νέου ένα θέτειν και πάλι ένα αναιρείν· μια ανημπόρια του αρνητικού, στο οποίο εκείνο που αναιρεί, μέσω αυτής ακριβώς της αναιρέσεως, επιστρέφει, αλλά ως συνεχές (WL I, 1832, 222· 249–250).
16 Το τώρα, καθόσον είναι καθολικό, είναι εκείνο που ονομάζουμε διάρκεια: ένα sussistere (βλ. Hegels Raum-Zeit-Lehre, όπ.π., σ. 253). Το καθολικό τώρα της διάρκειας, που παραμένει μέσα στη διαδοχή των τώρα, συμπίπτει με τη συνηθισμένη αντίληψη του χρόνου την οποία ο Heidegger ασκεί κριτική στο Sein und Zeit:
«Η ακολουθία των “τώρα” συλλαμβάνεται ως κάτι που είναι κατά κάποιον τρόπο απλώς-παρόν· έτσι εμπίπτει και η ίδια “στον χρόνο”. Λέμε: “Σε κάθε ‘τώρα’ είναι το ‘τώρα’· και επίσης: “Σε κάθε ‘τώρα’ το ‘τώρα’ ήδη διαφεύγει”. Σε κάθε “τώρα” το “τώρα” είναι “τώρα” και, επομένως, είναι διαρκώς παρόν ως το ίδιο [als selbstiges], μολονότι σε κάθε “τώρα” μπορεί να διαφεύγει, εφόσον επέρχεται ένα άλλο. Μεταβαλλόμενο κατ’ αυτόν τον τρόπο, φανερώνει τη σταθερή παρουσία του εαυτού του» (M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, τ. 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, σ. 559· ελλ. μτφρ. Είναι και Χρόνος, νέα έκδ., επιμ. E. Volpi επί της μτφρ. Π. Χιόδη, Longanesi, Μιλάνο 2005, σ. 495).
Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, όχι πλέον στο πλαίσιο μιας Naturphilosophie αλλά στο πλαίσιο μιας εμπειρίας της συνείδησης, περιγράφεται η ίδια διαδικασία άρσης του μεμονωμένου τώρα μέσα στην καθολικότητα του τώρα. Η αισθητηριακή βεβαιότητα πιστεύει αρχικά ότι το υποδεικνυόμενο τώρα είναι άμεσο και ανεπανάληπτο· όμως το τώρα, μόλις υποδειχθεί, έχει ήδη παύσει να είναι. Όπως το πεπερασμένο παρόν της ανόργανης φύσης, το τώρα συνίσταται στο να μην είναι πια ενώ είναι. Το υποδεικνυόμενο τώρα δεν είναι πλέον, ήταν· αλλά εκείνο που ήταν, δεν είναι. Για την αισθητηριακή βεβαιότητα, που νόμιζε ότι το αληθές εδράζεται στο «είναι» του πράγματος, στο καθαρό είναι ή στη γυμνή αμεσότητα, αυτό συνιστά αποτυχία, διότι ο ορίζοντας του είναι χάνεται. Ωστόσο, κάτι παραμένει μέσα στην ίδια του την εξαφάνιση: ο ορίζοντας του τώρα. Το αποκατεστημένο είναι δεν είναι πια εκείνο του μεμονωμένου και ανεπανάληπτου τώρα, αλλά εκείνο ενός καθολικού τώρα που εμπεριέχει τη διαμεσολάβηση:
«Τίθεται αυτό, αλλά εκείνο που έτσι τίθεται είναι μάλλον ένα άλλο· δηλαδή το “αυτό” αναιρείται· και αυτή η ετερότητα, ή η πράξη της άρσης του πρώτου όρου, αναιρείται με τη σειρά της και έτσι αναγάγεται πάλι στον πρώτο. Όμως και αυτός ο πρώτος όρος, αφού αναστοχαστεί εντός εαυτού, δεν είναι ακριβώς ό,τι ήταν αρχικά, δηλαδή ένα κάτι άμεσο, αλλά είναι κάτι αναστοχασμένο εντός εαυτού, δηλαδή απλό, που μέσα στην ετερότητα παραμένει αυτό που είναι, ένα “τώρα” που είναι απολύτως πολλά “τώρα”· και αυτό είναι το αληθινό “τώρα”» (PhG, 68· 75–76).
17 Αν, επομένως, οι πλανήτες, τα μέταλλα ή τα χημικά σώματα γενικά, τα φυτά και τα ζώα πρέπει να διαταχθούν σειριακά και να βρεθεί ένας νόμος τέτοιων σειρών, πρόκειται για μια μάταιη προσπάθεια· διότι η φύση δεν παρατάσσει τις μορφές της σε γραμμική ακολουθία ούτε τις διακρίνει σύμφωνα με ποιοτικές καθοριστικότητες, καθόσον πραγματοποιεί άλματα (Enz., §249Z).
Συνεχίζεται με:
3. «Der Geist ist Zeit», (Το πνεύμα είναι χρόνος)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου