Συνέχεια από:Δευτέρα, 11 Ιανουαρίου 2016
Αν θέλουμε να δείξουμε την διαφορά, η οποία παρουσιάζεται εδώ, έχοντας ως παράδειγμα μια λέξη, ας πάρουμε την λέξη «αντικείμενο». Με την μορφή τής ξένης λέξης «Objekt» και «Objektivität» (αντικειμενικότητα), μας φαίνεται ως αυτονόητη προϋπόθεση τής γνώσης, αφού γνωρίζουμε «αντικείμενα», δηλαδή με τον τρόπο μιας αντικειμενικής γνώσης, τα φέρνουμε στην γνώση μας έτσι όπως βρίσκονται μέσα στο δικό τους Είναι. Το ερώτημα που μας θέτει η αρχαία παράδοση και κληρονομιά, είναι το κατά πόσον υπάρχουν όρια στο εγχείρημα αυτό τής εξαντικειμενοποίησης. Υπάρχει μια ουσιαστική μη αντικειμενικότητα, η οποία διαφεύγει από την λαβή της μοντέρνας επιστήμης, βάσει μιας εσωτερικής αναγκαιότητας; Θέλω να σκιαγραφήσω με μερικά παραδείγματα, πως πράγματι, η συνεχιζόμενη κληρονομιά τής ελληνικής σκέψης είναι η συνείδηση των ορίων της εξαντικειμενοποίησης.
Το πιο σημαντικό παράδειγμα για το θέμα αυτό, μου φαίνεται πως είναι η εμπειρία τού σώματος. Αυτό που ονομάζουμε «σώμα», είναι βέβαιο ότι δεν είναι η res extensa του καρτεσιανού Corpus. Ο τρόπος με τον οποίο το σώμα εμφανίζεται δεν είναι μια απλή μαθηματική έκταση. Ο ισχυρισμός αυτός δικαιολογείται, όταν ρωτήσουμε: πως συναντά η σωματικότητα τον άνθρωπο; Δεν τον συναντά ως πιθανή αντικειμενικότητα, μόνο όταν συνιστά διαταραγμένη λειτουργία; Δίνει το παρόν της ως απώλεια της ζωτικότητας, ως ασθένεια, ως δυσανεξία. Υπάρχει μια σύγκρουση μεταξύ της φυσικής εμπειρίας του σώματος, αυτής της μυστηριώδους κατάστασης κατά την οποία η ευεξία και η υγεία παραμένουν απαρατήρητες, και της επίπονης προσπάθειας κυριαρχίας επί της δυσανεξίας, μέσω της εξαντικειμενοποίησης. Η σύγκρουση αυτή βιώνεται από κάποιον ο οποίος βλέπει τον εαυτό να έχει τοποθετηθεί στην κατάσταση τού αντικειμένου, στην κατάσταση του ασθενούς τον οποίο θεραπεύουν τα μέσα τής τεχνολογίας. Είναι πια αυτονόητο για την μοντέρνα μας ιατρική επιστήμη, να καθιστά τις διαταραχές με τις οποίες εξαντικειμενοποιείται η ατίθαση σωματικότητα, τέτοιες ώστε να μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε αυτές με τα μέσα της μοντέρνας επιστήμης.
Η αλήθεια όμως είναι, ότι οι όροι «αντικειμενικότητα» και «αντικείμενο» είναι τόσο ξένοι, όσον αφορά την άμεση γνώση με την οποία ο άνθρωπος προσπαθεί να γίνει οικείος με τον κόσμο, ώστε οι Έλληνες δεν είχαν ένα τέτοιον όρο. Δεν ήταν καν σε θέση να μιλήσουν για κάποιο αντικείμενο, Ding (εννοώντας κάτι αποσπασμένο και απομονωμένο). Η ελληνική λέξη την οποία χρησιμοποιούσαν στον χώρο αυτό τής γνώσης, μια λέξη που δεν μας είναι και τόσο ξένη, είναι: το πράγμα. Είναι δηλαδή κάτι με το οποίο εμπλέκεται κανείς στην πράξη τής ζωής, κάτι που δεν βρίσκεται απέναντι, ούτε κάτι το οποίο πρέπει να υπερβαθεί, αλλά εντός του οποίου κινείται κανείς και με το οποίο έχει κάτι να κάνει. Αυτός είναι ένας προσανατολισμός, ο οποίος έχει παραμερισθεί, τόσο στην μοντέρνα κυριαρχία επί του κόσμου η οποία δομείται βάσει της επιστήμης, όσο και στην τεχνολογία η οποία θεμελιώθηκε πάνω στην επιστήμη.
Ένα δεύτερο παράδειγμα -που το θεωρώ ιδιαίτερα προκλητικό-είναι η ελευθερία τού ανθρώπου. Και η ελευθερία έχει αυτήν την δομή, την οποία χαρακτήρισα ως ουσιαστική μη-αντικειμενικότητα. Αυτό το γεγονός βέβαια δεν είχε ξεχαστεί ποτέ ολότελα. Ο μεγαλύτερος στοχαστής της έννοιας της ελευθερίας που υπήρξε ποτέ, και εννοώ τον Καντ, έχοντας πλήρη συνείδηση του θεμελιώδους προσανατολισμού τής μοντέρνας επιστήμης και τις δυνατότητες που έχει προς απόκτηση της θεωρητικής γνώσης, τόνισε ακριβώς αυτό: η ελευθερία δεν μπορεί να κατανοηθεί και να αποδειχθεί με τις δυνατότητες που διαθέτει η θεωρητική γνώση. Η ελευθερία δεν είναι δεδομένο τής φύσης, αλλά, όπως το διατύπωσε με ένα προκλητικό παράδοξο, είναι δεδομένο τής διάνοιας. Κάτι το οποίο πρέπει να σκεφτούμε, γιατί εάν δεν θεωρούμε ότι είμαστε ελεύθεροι, δεν είναι δυνατόν να καταλαβαινόμαστε. Η ελευθερία είναι ένα δεδομένο τής διάνοιας (Vernunft).
Εν τω μεταξύ, στην περιοχή της ανθρώπινης πράξης δεν υπάρχει μόνο αυτή η οριακή περίπτωση που αφορά κάθε αντικειμενικότητα. Πιστεύω πως οι Έλληνες είχαν δίκαιο, όταν δίπλα στο δεδομένο της διάνοιας τοποθέτησαν την κοινωνική διαμόρφωση, το ήθος. Το ήθος είναι το όνομα που εφηύρε ο Αριστοτέλης για να ονομάσει αυτό το πράγμα. Η δυνατότητα τής συνειδητής επιλογής και της ελεύθερης απόφασης, υπάρχει δια μέσου αυτού που ήδη είμαστε, που πάντα φέρουμε - και δεν είμαστε «αντικείμενο» για τον εαυτό μας. Μου φαίνεται πως ένα από τα μεγαλύτερα κληροδοτήματα της ελληνικής σκέψης προς την δική μας είναι το εξής: η ελληνική ηθική είχε αφήσει πολύ ελεύθερο χώρο, στο έδαφος της ζωής η οποία είχε πραγματικά βιωθεί, σε φαινόμενο το οποίο στην μοντέρνα εποχή δεν ήταν θέμα της φιλοσοφικής σκέψης. Και εννοώ το θέμα της φιλίας. Αυτή η λέξη έχει αποκτήσει για μας μια πολύ στενή σημασία. Γι’ αυτό πρέπει να την επεκτείνουμε για είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε περί τίνος πρόκειται. Ίσως αρκεί να θυμίσουμε το διάσημο ρητό του Πυθαγόρα: «κοινά τα των φίλων». Στον φιλοσοφικό στοχασμό, η φιλία είναι ένα όνομα για την αλληλεγγύη. Η αλληλεγγύη όμως είναι ένα είδος εμπειρίας του κόσμου και της κοινωνικής πραγματικότητας. Την εμπειρία αυτή δεν μπορεί κανείς να την φτιάξει, να την προγραμματίσει μέσω μιας εξουσίας που εξαντικειμενοποιεί, ούτε να την αποκτήσει μέσω τεχνητών ιδρυμάτων. Γιατί η αλληλεγγύη βρίσκεται αντίθετα, μπροστά από κάθε πιθανή ισχύ ή πράξη των ιδρυμάτων, οικονομικών συστημάτων, νομικών συστημάτων, κοινωνικών συνηθειών. Όλα αυτά τα φέρει και τα κάνει δυνατά. Αυτό το γνωρίζει και ο νομικός. Μου φαίνεται πως αυτή είναι η πτυχή της αληθείας την οποία η ελληνική σκέψη προσφέρει στην μοντέρνα.
Και τώρα ένα τρίτο, σχετικό με τα προηγούμενα φαινόμενο: εννοώ τον ρόλο που παίζει η αυτοσυνειδησία στην μοντέρνα σκέψη. Αυτό είναι ως γνωστόν το κεντρικό σημείο της μοντέρνας σκέψης. Η αυτοσυνειδησία κατέχει το πρωτείο στην μέθοδο της μοντέρνας σκέψης. Η μεθοδική γνώση είναι για μας μια τακτική, κάθε βήμα της οποίας εκτελείται μέσω του αυτοελέγχου. Από τον Descartes και μετά, η αυτοσυνειδησία είναι το σημείο εκείνο, πάνω στο οποίο η φιλοσοφία βρίσκει το τέλος της, και η βεβαιότητα τής επιστήμης θεμελιώνει την άκρα νομιμοποίηση της. Αλλά δεν είχαν δίκαιο οι Έλληνες όταν έβλεπαν: η αυτοσυνειδησία είναι ένα δευτερεύον φαινόμενο σε σύγκριση με την αφιέρωση και την ανοικτοσύνη προς τον κόσμο, που ονομάζουμε συνείδηση, γνώση, άνοιγμα προς την εμπειρία; Δεν μας έμαθε η μοντέρνα εξέλιξη της επιστήμης να τρέφουμε αμφιβολίες για τους ισχυρισμούς τής αυτοσυνειδησίας; Ο Nietzsche είχε πει για εκείνη την ριζοσπαστική καρτεσιανή αμφιβολία, η οποία θεμελιώνει την γνώση: πρέπει να αμφιβάλλουμε ακόμα πιο βαθιά. Ο Freud μας έμαθε πόσες μάσκες των τάσεών μας κρύβονται μέσα στην αυτοσυνειδησία. Η κοινωνική κριτική και η κριτική της ιδεολογίας μάς έχουν δείξει, πόσες βεβαιότητες, τις οποίες η αυτοσυνειδησία θεωρούσε αυτονόητες και αδιαμφισβήτητες, αποδείχθηκαν αντικατοπτρισμοί εντελώς διαφορετικών συμφερόντων και πραγματικοτήτων. Εν συντομία: το γεγονός ότι η αυτοσυνειδησία κατέχει ένα αδιαμφισβήτητο πρωτείο στην μοντέρνα σκέψη της σύγχρονης εποχής, μπορεί με κάθε δικαίωμα να αμφισβητηθεί. Και εδώ μου φαίνεται, πως η ελληνική σκέψη μέσα στην μεγαλειώδη λήθη του εαυτού της, θεωρεί την ικανότητά της για σκέψη και την εμπειρία του κόσμου, ως το μεγάλο ανοικτό μάτι του πνεύματος. Αυτή είναι μια θεμελιώδης συνεισφορά στον περιορισμό των ψευδαισθήσεων της αυτογνωσίας.
Ας ρίξουμε λοιπόν από εδώ μια τελευταία ματιά, σε κάτι που στην συζήτηση τής σύγχρονης φιλοσοφίας έχει έρθει στο προσκήνιο, και που επίσης, μόνο με την βία μπορεί να συνδεθεί με τις έννοιες αντικειμενικότητα και εξαντικειμενοποίηση: εννοώ το φαινόμενο της γλώσσας. Η γλώσσα, όπως μου φαίνεται, είναι ένα από τα πιο πειστικά φαινόμενα μη-αντικειμενικότητας, εφ’ όσον η λήθη του εαυτού χαρακτηρίζει την πράξη της ομιλίας. Είναι μια τεχνική παραμόρφωση, όταν η μοντέρνα αναφορά στην γλώσσα, βλέπει στην γλώσσα ένα σύνολο εργαλείων, ένα σύστημα σημείων, ένα οπλοστάσιο μέσων επικοινωνίας, λες και όλα αυτά τα εργαλεία και μέσα της ομιλίας, τις λέξεις και συνδυασμούς λέξεων, τα κρατά κανείς κάπου αποθηκευμένα, και τα εφαρμόζει σε κάτι το οποίο τον συναντά. Οι Έλληνες δεν είχαν κάποια λέξη για ομιλία (Sprache). Είχαν μια λέξη: γλώττα, γι’ αυτό που δημιουργεί τους τόνους, και μια λέξη γι’ αυτό που η γλώσσα μεταδίδει: λόγος. Και με τον όρο λόγος εμφανίστηκε μπροστά μας ακριβώς αυτό, στο οποίο αναφέρεται η εσωτερική λήθη του εαυτού κατά την ομιλία, δηλαδή στον μέσω τής ομιλίας προκαλούμενο, στην παρουσία υψωμένο, στην διάθεση και επικοινωνιακή μετοχή τοποθετημένο, δηλαδή τον ίδιο τον κόσμο. Κατά την ομιλία περί των πραγμάτων, τα πράγματα είναι παρόντα. Κατά την ομιλία και συνομιλία δομείται ο κόσμος και η εμπειρία του κόσμου που αποκτά ο άνθρωπος. Αυτό δεν συμβαίνει με μια εξαντικειμενοποίηση, η οποία έχει την απαίτηση να είναι γνώση για τον καθένα, και η οποία επικαλείται την αντικειμενικότητα καθώς μεταδίδει τις απόψεις τού ενός στις απόψεις του άλλου. Η έκφραση της εμπειρίας του κόσμου στον λόγο, η συν-ομιλία, η επικοινωνιακή καθίζηση της εμπειρίας μας του κόσμου, που περιλαμβάνει όλα όσων μπορούμε να ανταλλάξουμε την θέση, σχηματίζουν μια μορφή γνώσης, που αποτελεί ακόμα το άλλο μισό της αλήθειας, δίπλα στον μεγάλο μονόλογο της μοντέρνας επιστήμης και της αυξανόμενης συλλογής των δυνατοτήτων εμπειρίας. Για τον λόγο αυτό, η συνάντηση της μοντέρνας ιδέας περί επιστήμης με την ελληνική φιλοσοφία-σκέψη, έχει μια διαρκή επικαιρότητα. Γιατί πρόκειται για την διαμόρφωση των μεγαλειωδών αποτελεσμάτων και των αποδόσεων των ικανοτήτων των μοντέρνων εμπειρικών επιστημών, και της αφομοίωσης του κόσμου στην κοινωνική συνείδηση, στην εμπειρία του ατόμου εντός της ομάδας. Αυτή η διαμόρφωση δεν λαμβάνει χώρα μέσω των μεθόδων της σύγχρονης επιστήμης και του δρόμου που ακολουθούν, του αυτοελέγχου. [Σάν πρόδρομοι τής Γιόγκα] Λαμβάνει χώρα στην πράξη της κοινωνικής ζωής, η οποία (διαμόρφωση) έχει την υποχρέωση να αναλάβει την ευθύνη γι’ αυτό που βρίσκεται στην εξουσία του ανθρώπου, και να υπερασπιστεί τα όρια, τα οποία θέτει η ανθρώπινη σωφροσύνη στην ίδια της την δύναμη και τόλμη. Δεν είναι ανάγκη να αποδείξουμε, ότι και για τον άνθρωπο των ημερών μας, ένας κατανοητός κόσμος, ένας κόσμος στον οποίο αισθάνεται ότι είναι σπίτι του, παραμένει το τελικό ζητούμενο. Απέναντι σε αυτό, ο αποξενωμένος κόσμος της μοντέρνας βιομηχανίας και τεχνολογίας, έχει το δικαίωμα να απαιτήσει μια θέση υπηρέτη και μια δευτερεύουσα λειτουργία.
Τ Ε Λ Ο Σ
Μετάφραση Πέτρος
Αμέθυστος
Die griechische Philosophie und das moderne Denken (1978)
Η ελληνική φιλοσοφία και η μοντέρνα σκέψη (2)
Του Hans Georg Gadamer, από τον τόμο: Gesammelte Werke 6, Griechische Philosophie II, σελίδες 3-9
Το πιο σημαντικό παράδειγμα για το θέμα αυτό, μου φαίνεται πως είναι η εμπειρία τού σώματος. Αυτό που ονομάζουμε «σώμα», είναι βέβαιο ότι δεν είναι η res extensa του καρτεσιανού Corpus. Ο τρόπος με τον οποίο το σώμα εμφανίζεται δεν είναι μια απλή μαθηματική έκταση. Ο ισχυρισμός αυτός δικαιολογείται, όταν ρωτήσουμε: πως συναντά η σωματικότητα τον άνθρωπο; Δεν τον συναντά ως πιθανή αντικειμενικότητα, μόνο όταν συνιστά διαταραγμένη λειτουργία; Δίνει το παρόν της ως απώλεια της ζωτικότητας, ως ασθένεια, ως δυσανεξία. Υπάρχει μια σύγκρουση μεταξύ της φυσικής εμπειρίας του σώματος, αυτής της μυστηριώδους κατάστασης κατά την οποία η ευεξία και η υγεία παραμένουν απαρατήρητες, και της επίπονης προσπάθειας κυριαρχίας επί της δυσανεξίας, μέσω της εξαντικειμενοποίησης. Η σύγκρουση αυτή βιώνεται από κάποιον ο οποίος βλέπει τον εαυτό να έχει τοποθετηθεί στην κατάσταση τού αντικειμένου, στην κατάσταση του ασθενούς τον οποίο θεραπεύουν τα μέσα τής τεχνολογίας. Είναι πια αυτονόητο για την μοντέρνα μας ιατρική επιστήμη, να καθιστά τις διαταραχές με τις οποίες εξαντικειμενοποιείται η ατίθαση σωματικότητα, τέτοιες ώστε να μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε αυτές με τα μέσα της μοντέρνας επιστήμης.
Η αλήθεια όμως είναι, ότι οι όροι «αντικειμενικότητα» και «αντικείμενο» είναι τόσο ξένοι, όσον αφορά την άμεση γνώση με την οποία ο άνθρωπος προσπαθεί να γίνει οικείος με τον κόσμο, ώστε οι Έλληνες δεν είχαν ένα τέτοιον όρο. Δεν ήταν καν σε θέση να μιλήσουν για κάποιο αντικείμενο, Ding (εννοώντας κάτι αποσπασμένο και απομονωμένο). Η ελληνική λέξη την οποία χρησιμοποιούσαν στον χώρο αυτό τής γνώσης, μια λέξη που δεν μας είναι και τόσο ξένη, είναι: το πράγμα. Είναι δηλαδή κάτι με το οποίο εμπλέκεται κανείς στην πράξη τής ζωής, κάτι που δεν βρίσκεται απέναντι, ούτε κάτι το οποίο πρέπει να υπερβαθεί, αλλά εντός του οποίου κινείται κανείς και με το οποίο έχει κάτι να κάνει. Αυτός είναι ένας προσανατολισμός, ο οποίος έχει παραμερισθεί, τόσο στην μοντέρνα κυριαρχία επί του κόσμου η οποία δομείται βάσει της επιστήμης, όσο και στην τεχνολογία η οποία θεμελιώθηκε πάνω στην επιστήμη.
Ένα δεύτερο παράδειγμα -που το θεωρώ ιδιαίτερα προκλητικό-είναι η ελευθερία τού ανθρώπου. Και η ελευθερία έχει αυτήν την δομή, την οποία χαρακτήρισα ως ουσιαστική μη-αντικειμενικότητα. Αυτό το γεγονός βέβαια δεν είχε ξεχαστεί ποτέ ολότελα. Ο μεγαλύτερος στοχαστής της έννοιας της ελευθερίας που υπήρξε ποτέ, και εννοώ τον Καντ, έχοντας πλήρη συνείδηση του θεμελιώδους προσανατολισμού τής μοντέρνας επιστήμης και τις δυνατότητες που έχει προς απόκτηση της θεωρητικής γνώσης, τόνισε ακριβώς αυτό: η ελευθερία δεν μπορεί να κατανοηθεί και να αποδειχθεί με τις δυνατότητες που διαθέτει η θεωρητική γνώση. Η ελευθερία δεν είναι δεδομένο τής φύσης, αλλά, όπως το διατύπωσε με ένα προκλητικό παράδοξο, είναι δεδομένο τής διάνοιας. Κάτι το οποίο πρέπει να σκεφτούμε, γιατί εάν δεν θεωρούμε ότι είμαστε ελεύθεροι, δεν είναι δυνατόν να καταλαβαινόμαστε. Η ελευθερία είναι ένα δεδομένο τής διάνοιας (Vernunft).
Εν τω μεταξύ, στην περιοχή της ανθρώπινης πράξης δεν υπάρχει μόνο αυτή η οριακή περίπτωση που αφορά κάθε αντικειμενικότητα. Πιστεύω πως οι Έλληνες είχαν δίκαιο, όταν δίπλα στο δεδομένο της διάνοιας τοποθέτησαν την κοινωνική διαμόρφωση, το ήθος. Το ήθος είναι το όνομα που εφηύρε ο Αριστοτέλης για να ονομάσει αυτό το πράγμα. Η δυνατότητα τής συνειδητής επιλογής και της ελεύθερης απόφασης, υπάρχει δια μέσου αυτού που ήδη είμαστε, που πάντα φέρουμε - και δεν είμαστε «αντικείμενο» για τον εαυτό μας. Μου φαίνεται πως ένα από τα μεγαλύτερα κληροδοτήματα της ελληνικής σκέψης προς την δική μας είναι το εξής: η ελληνική ηθική είχε αφήσει πολύ ελεύθερο χώρο, στο έδαφος της ζωής η οποία είχε πραγματικά βιωθεί, σε φαινόμενο το οποίο στην μοντέρνα εποχή δεν ήταν θέμα της φιλοσοφικής σκέψης. Και εννοώ το θέμα της φιλίας. Αυτή η λέξη έχει αποκτήσει για μας μια πολύ στενή σημασία. Γι’ αυτό πρέπει να την επεκτείνουμε για είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε περί τίνος πρόκειται. Ίσως αρκεί να θυμίσουμε το διάσημο ρητό του Πυθαγόρα: «κοινά τα των φίλων». Στον φιλοσοφικό στοχασμό, η φιλία είναι ένα όνομα για την αλληλεγγύη. Η αλληλεγγύη όμως είναι ένα είδος εμπειρίας του κόσμου και της κοινωνικής πραγματικότητας. Την εμπειρία αυτή δεν μπορεί κανείς να την φτιάξει, να την προγραμματίσει μέσω μιας εξουσίας που εξαντικειμενοποιεί, ούτε να την αποκτήσει μέσω τεχνητών ιδρυμάτων. Γιατί η αλληλεγγύη βρίσκεται αντίθετα, μπροστά από κάθε πιθανή ισχύ ή πράξη των ιδρυμάτων, οικονομικών συστημάτων, νομικών συστημάτων, κοινωνικών συνηθειών. Όλα αυτά τα φέρει και τα κάνει δυνατά. Αυτό το γνωρίζει και ο νομικός. Μου φαίνεται πως αυτή είναι η πτυχή της αληθείας την οποία η ελληνική σκέψη προσφέρει στην μοντέρνα.
Και τώρα ένα τρίτο, σχετικό με τα προηγούμενα φαινόμενο: εννοώ τον ρόλο που παίζει η αυτοσυνειδησία στην μοντέρνα σκέψη. Αυτό είναι ως γνωστόν το κεντρικό σημείο της μοντέρνας σκέψης. Η αυτοσυνειδησία κατέχει το πρωτείο στην μέθοδο της μοντέρνας σκέψης. Η μεθοδική γνώση είναι για μας μια τακτική, κάθε βήμα της οποίας εκτελείται μέσω του αυτοελέγχου. Από τον Descartes και μετά, η αυτοσυνειδησία είναι το σημείο εκείνο, πάνω στο οποίο η φιλοσοφία βρίσκει το τέλος της, και η βεβαιότητα τής επιστήμης θεμελιώνει την άκρα νομιμοποίηση της. Αλλά δεν είχαν δίκαιο οι Έλληνες όταν έβλεπαν: η αυτοσυνειδησία είναι ένα δευτερεύον φαινόμενο σε σύγκριση με την αφιέρωση και την ανοικτοσύνη προς τον κόσμο, που ονομάζουμε συνείδηση, γνώση, άνοιγμα προς την εμπειρία; Δεν μας έμαθε η μοντέρνα εξέλιξη της επιστήμης να τρέφουμε αμφιβολίες για τους ισχυρισμούς τής αυτοσυνειδησίας; Ο Nietzsche είχε πει για εκείνη την ριζοσπαστική καρτεσιανή αμφιβολία, η οποία θεμελιώνει την γνώση: πρέπει να αμφιβάλλουμε ακόμα πιο βαθιά. Ο Freud μας έμαθε πόσες μάσκες των τάσεών μας κρύβονται μέσα στην αυτοσυνειδησία. Η κοινωνική κριτική και η κριτική της ιδεολογίας μάς έχουν δείξει, πόσες βεβαιότητες, τις οποίες η αυτοσυνειδησία θεωρούσε αυτονόητες και αδιαμφισβήτητες, αποδείχθηκαν αντικατοπτρισμοί εντελώς διαφορετικών συμφερόντων και πραγματικοτήτων. Εν συντομία: το γεγονός ότι η αυτοσυνειδησία κατέχει ένα αδιαμφισβήτητο πρωτείο στην μοντέρνα σκέψη της σύγχρονης εποχής, μπορεί με κάθε δικαίωμα να αμφισβητηθεί. Και εδώ μου φαίνεται, πως η ελληνική σκέψη μέσα στην μεγαλειώδη λήθη του εαυτού της, θεωρεί την ικανότητά της για σκέψη και την εμπειρία του κόσμου, ως το μεγάλο ανοικτό μάτι του πνεύματος. Αυτή είναι μια θεμελιώδης συνεισφορά στον περιορισμό των ψευδαισθήσεων της αυτογνωσίας.
Ας ρίξουμε λοιπόν από εδώ μια τελευταία ματιά, σε κάτι που στην συζήτηση τής σύγχρονης φιλοσοφίας έχει έρθει στο προσκήνιο, και που επίσης, μόνο με την βία μπορεί να συνδεθεί με τις έννοιες αντικειμενικότητα και εξαντικειμενοποίηση: εννοώ το φαινόμενο της γλώσσας. Η γλώσσα, όπως μου φαίνεται, είναι ένα από τα πιο πειστικά φαινόμενα μη-αντικειμενικότητας, εφ’ όσον η λήθη του εαυτού χαρακτηρίζει την πράξη της ομιλίας. Είναι μια τεχνική παραμόρφωση, όταν η μοντέρνα αναφορά στην γλώσσα, βλέπει στην γλώσσα ένα σύνολο εργαλείων, ένα σύστημα σημείων, ένα οπλοστάσιο μέσων επικοινωνίας, λες και όλα αυτά τα εργαλεία και μέσα της ομιλίας, τις λέξεις και συνδυασμούς λέξεων, τα κρατά κανείς κάπου αποθηκευμένα, και τα εφαρμόζει σε κάτι το οποίο τον συναντά. Οι Έλληνες δεν είχαν κάποια λέξη για ομιλία (Sprache). Είχαν μια λέξη: γλώττα, γι’ αυτό που δημιουργεί τους τόνους, και μια λέξη γι’ αυτό που η γλώσσα μεταδίδει: λόγος. Και με τον όρο λόγος εμφανίστηκε μπροστά μας ακριβώς αυτό, στο οποίο αναφέρεται η εσωτερική λήθη του εαυτού κατά την ομιλία, δηλαδή στον μέσω τής ομιλίας προκαλούμενο, στην παρουσία υψωμένο, στην διάθεση και επικοινωνιακή μετοχή τοποθετημένο, δηλαδή τον ίδιο τον κόσμο. Κατά την ομιλία περί των πραγμάτων, τα πράγματα είναι παρόντα. Κατά την ομιλία και συνομιλία δομείται ο κόσμος και η εμπειρία του κόσμου που αποκτά ο άνθρωπος. Αυτό δεν συμβαίνει με μια εξαντικειμενοποίηση, η οποία έχει την απαίτηση να είναι γνώση για τον καθένα, και η οποία επικαλείται την αντικειμενικότητα καθώς μεταδίδει τις απόψεις τού ενός στις απόψεις του άλλου. Η έκφραση της εμπειρίας του κόσμου στον λόγο, η συν-ομιλία, η επικοινωνιακή καθίζηση της εμπειρίας μας του κόσμου, που περιλαμβάνει όλα όσων μπορούμε να ανταλλάξουμε την θέση, σχηματίζουν μια μορφή γνώσης, που αποτελεί ακόμα το άλλο μισό της αλήθειας, δίπλα στον μεγάλο μονόλογο της μοντέρνας επιστήμης και της αυξανόμενης συλλογής των δυνατοτήτων εμπειρίας. Για τον λόγο αυτό, η συνάντηση της μοντέρνας ιδέας περί επιστήμης με την ελληνική φιλοσοφία-σκέψη, έχει μια διαρκή επικαιρότητα. Γιατί πρόκειται για την διαμόρφωση των μεγαλειωδών αποτελεσμάτων και των αποδόσεων των ικανοτήτων των μοντέρνων εμπειρικών επιστημών, και της αφομοίωσης του κόσμου στην κοινωνική συνείδηση, στην εμπειρία του ατόμου εντός της ομάδας. Αυτή η διαμόρφωση δεν λαμβάνει χώρα μέσω των μεθόδων της σύγχρονης επιστήμης και του δρόμου που ακολουθούν, του αυτοελέγχου. [Σάν πρόδρομοι τής Γιόγκα] Λαμβάνει χώρα στην πράξη της κοινωνικής ζωής, η οποία (διαμόρφωση) έχει την υποχρέωση να αναλάβει την ευθύνη γι’ αυτό που βρίσκεται στην εξουσία του ανθρώπου, και να υπερασπιστεί τα όρια, τα οποία θέτει η ανθρώπινη σωφροσύνη στην ίδια της την δύναμη και τόλμη. Δεν είναι ανάγκη να αποδείξουμε, ότι και για τον άνθρωπο των ημερών μας, ένας κατανοητός κόσμος, ένας κόσμος στον οποίο αισθάνεται ότι είναι σπίτι του, παραμένει το τελικό ζητούμενο. Απέναντι σε αυτό, ο αποξενωμένος κόσμος της μοντέρνας βιομηχανίας και τεχνολογίας, έχει το δικαίωμα να απαιτήσει μια θέση υπηρέτη και μια δευτερεύουσα λειτουργία.
Τ Ε Λ Ο Σ
Μετάφραση Πέτρος
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου