Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ -επανάληψη

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ
Πρώτο κεφάλαιο
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του Θεού. Αυτό σημαίνει, ότι φέρει στον εαυτό του και σ’ ολόκληρη την πνευματική του φύση τήν μορφή της παναγίας Τριάδος. «Ας ποιήσουμε ανθρώπους, μιαν εικόνα, που να είναι όμοια με εμάς» - έτσι είναι διατυπωμένος ο Λόγος του Θεού, που παραπέμπει μ’ αυτό το «εμάς», μ’ αυτόν τον πληθυντικό στο τρισυπόστατο της θεότητας και την τριαδικότητα της μορφής του Θεού, που είναι βέβαια και η ανθρώπινη μορφή. Μπορούμε γι’ αυτό ίσως να καταλάβουμε, γιατί συναντούμε στα κείμενα της Εκκλησίας συνεχώς την αναζήτηση αυτής της μορφής της τριαδικότητας στον άνθρωπο, όπου φρονούσαν πως την εύρισκαν οι εκκλησιαστικοί πατέρες άλλοτε στα μεν κι άλλοτε στα δε χαρακτηριστικά του ανθρωπίνου πνεύματος  ((σ.σ.:  «Διαπιστώνονται έτσι π.χ. παραπομπές στον ήλιο, την ηλιακή αχτίδα και το φως, που αποτελούν μιαν ενότητα και είναι ωστόσο διαφορετικά· στη ρίζα, τον κορμό και τον καρπό ενός δέντρου, στο νερό, την πηγή και το ρυάκι, που αποτελούν Ένα και δεν είναι ωστόσο ταυτόχρονα Ένα· σε τρία κεριά, που καίνε σ’ έναν χώρο, κι απ’ τα οποία εξέρχεται ένα αμέριστο φως, στη φωτιά, τη λάμψη της φωτιάς και τη θερμότητα, που περιγράφονται επίσης ως μια τριαδικότητα στην ενότητα· στις τρεις διαφορετικές ικανότητες μιας και της ίδιας ανθρώπινης ψυχής, τον νου (τη λογική), τη θέληση (βούληση) και τη μνήμη, ή τη συνείδηση, τη γνώση και την πρόθεση (πηγές: Τερτυλλιανός, Αθανάσιος, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης, Αυγουστίνος …).  Λέει ο Δημήτριος του Ροστόβ στην έρευνά του… : «Η ψυχή είναι ένα ομοίωμα του Θεού, γιατί κατέχει μιαν τριαδική ικανότητα και επιπλέον ωστόσο μιαν ουσία. Οι ικανότητες αυτές της ανθρώπινης ψυχής είναι όμως: μνήμη, λογική, θέληση. Στη μνήμη της ομοιάζει στον Θεό Πατέρα, στη λογική της στον Θεό Υιό, στη θέλησή της στον Θεό Άγιο Πνεύμα. Κι όπως υπάρχουν ακριβώς στην Αγία Τριάδα τρία, αναμφίβολα, πρόσωπα, δεν είναι όμως τρεις θεοί, αλλά ο Ένας Θεός, έτσι δεν είναι και στην ανθρώπινη ψυχή, παρ’ όλο που υπάρχουν τρεις ικανότητες της ψυχής, τρεις ψυχές, αλλά μια ψυχή» (σελ. 292 της ρωσικής έκδοσης). «Μπορούν να αναφερθούν επιπλέον και μερικοί ακόμα παραλληλισμοί απ’ τον φυσικό κι απ’ τον πνευματικό κόσμο: έχει έτσι στον φυσικό κόσμο κάθε σώμα πάντοτε τρεις διαστάσεις: πλάτος, μήκος, ύψος∙ ο χώρος, στον οποίον βρίσκονται τα σώματα, έχει τις ίδιες διαστάσεις∙ ο χρόνος, στον οποίον αναπτύσσονται και κινούνται τα σώματα, είναι τριαδικός, αποτελείται από παρελθόν, παρόν και μέλλον∙ στον πνευματικό κόσμο περιέχει κάθε αλήθεια πάντοτε τρεις όρους: την ιδέα (παράσταση), το αντικείμενο τής ιδέας και τη συμφωνία της ιδέας με το αντικείμενο∙ κάθε αρετή προϋποθέτει επίσης μιαν τριάδα δυνάμεων: την ελεύθερη πράξη, τον νόμο και την ανταπόκριση της πράξης στον νόμο» (Μητροπ. Μακάριος, Δογματική θεολογία Ι, σ. 208-209 της ΙΙΙ. ρωσικ. έκδοσης 1868) (Παρατήρ. του Γερμανού μεταφραστή: Ο Μακάριος, μητροπολίτης Μόσχας – ένας σημαντικός Ρώσος θεολόγος - , είναι ο συγγραφέας της «Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας», 1849-1853, στην οποία συναινεί ιδιαιτέρως σε κείνα τα δόγματα, με τα οποία διακρίνεται η ελληνορθόδοξη Εκκλησία απ’ τη δυτικο-ευρωπαϊκή, όπως π.χ. η διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος απ’ τον Θεό Πατέρα, για τον σεβασμό των αγγέλων και των αγίων κ.τ.λ.)  )).  Μπορεί να φανή ωστόσο περίεργο, το ότι πρέπει να αναζητήση κανείς κατ’ αρχάς ακόμα αυτό, το οποίο είναι αδύνατο να μπορέση να καταστρατηγήση, και έξω απ’ το οποίο δεν υπάρχει καμμιά απολύτως δυνατότητα μιας καθολικής αντίληψης του ανθρωπίνου πνεύματος. Αν προσιδιάζει πράγματι στον άνθρωπο η μορφή του Θεού, τότε είναι  α υ τ ή   που  π ρ ο σ δ ι ο ρ ί ζ ε ι   την ουσία του ανθρώπου, τότε παραπέμπει ο άνθρωπος με ολόκληρη τη φύση του στην αρχική του μορφή, γιατί είναι η αναγκαία και απαραίτητη προϋπόθεση της δικής του, και μπορεί να γίνη μόνον εξ αυτής κατανοητός. Αν είναι ο Θεός μια κοινής ουσίας και αδιαίρετη Αγία Τριάδα, τότε έχει και το ανθρώπινο πνεύμα, μολονότι δεν είναι μια Αγία Τριάδα, τη μορφή ωστόσο μιας τριάδας, που ανάγει αναγκαίως τη λογική στην αρχική μορφή. Η τριαδική φύση του ανθρωπίνου πνεύματος είναι ένα ζωντανό σύμβολο της Αγίας Τριάδος, και ταυτόχρονα μια αποκάλυψή της, ένα εκκλησιαστικό δόγμα, το μοναδικό αίτημα που ικανοποιεί τη σκέψη προς την αντίληψη του ανθρωπίνου πνεύματος. Αυτό είναι ένα αξίωμα (Axiom) της σκέψης, όπως πιστοποιείται βέβαια με ολόκληρη την ιστορία, ολόκληρη την τραγωδία της φιλοσοφίας ως ενός μονιστικού ιδρύματος. Αν και διαμφισβητούν (αρνούνται) δίκαια μερικοί εκκλησιαστικοί πατέρες την αξία των αλληγοριών ή συγκρίσεων, απ’ τις οποίες δράττεται η λογική για να αντιληφθή την Αγία Τριάδα (( σ.σ.: «Θα επιθυμούσα να το σταθμίσω με τόσον ζήλο στο φιλομαθές μου πνεύμα – λέει ο Γρηγόριος απ’ τη Ναζιανζό ( Γρηγόριος ο Θεολόγος…) - , να προσπαθήσω τόσο πολύ να αυξήσω τη γνώση μου, ν’ αναζητήσω τόσο πολύ μια σύγκριση, αλλά δεν βρήκα τίποτα, με το οποίο θα μπορούσε να συγκρίνη κανείς την ουσία του Θεού. Κι αν είχα βρη μια μικρή ομοιότητα, μου διέφευγαν ωστόσο απείρως πολύ περισσότερα και με άφηναν πίσω μ’ αυτό, το οποίο προόριζα για τη σύγκριση. Φανταζόμουν, ακολουθώντας το παράδειγμα άλλων, το νερό, την πηγή και το ρυάκι και σκεφτόμουν λοιπόν: δεν υπάρχει μια ομοιότητα μεταξύ του πρώτου και του Πατέρα, μεταξύ της δεύτερης και του Υιού και μεταξύ του τρίτου και του Αγίου Πνεύματος; Γιατί το νερό, η πηγή και το ρυάκι δεν είναι χωρισμένα το ένα απ’ το άλλο στον χρόνο, κι η συγχρονότητά τους δεν παύει, παρ’ όλο που φαίνεται επίσης, πως είναι χωρισμένα με τρεις διαφορετικές ιδιότητες το ένα απ’ το άλλο. Αλλά φοβόμουν κατ’ αρχάς, πως θα μπορούσε να υποτεθή έτσι μια εκροή στη θεότητα∙ και φοβόμουν απ’ την άλλη, πως  θα μπορούσε να παραπλανήση μια τέτοια σύγκριση, να υποθέσουμε μιαν αριθμητική ενότητα. Γιατί το νερό, η πηγή και το ρυάκι είναι εν σχέσει προς τον αριθμό Ένα, και είναι μόνον στο είδος της παρουσίασής τους (κάτι…) Διαφορετικό. Παρατηρούσα περαιτέρω τον ήλιο, την αχτίδα και το φως. Υπάρχει όμως κι εδώ ο κίνδυνος, ότι θα μπορούσες να φανταστής κάτι το περίπλοκο στην απλήν ενότητα, το οποίο σημειώνεται στον ήλιο και σ’ αυτό, που είναι απ’ τον ήλιο∙ και δεύτερον, ότι θα μπορούσε, με το να αποδίδεται ουσία (Essenz) στον Θεό, να διαρπαχθή απ’ τα υπόλοιπα η αυτοτέλειά τους και να γίνουν δυνάμεις του Θεού, που υπάρχουν στον Θεό, όχι όμως αυτοτελώς. Γιατί και η αχτίδα και το φως δεν είναι ήλιος, αλλά εκπορεύσεις του ήλιου και ουσιαστικές ιδιότητές του∙ και τρίτο τελικά, πως θα μπορούσε να αποδοθή ταυτόχρονα Είναι και Μη-Είναι (ύπαρξη και ανυπαρξία…) στον Θεό (προς το οποίο θα μπορούσε να παραπλανήση αυτό το παράδειγμα) – κι αυτό θα ήταν ακόμα πιο ανόητο απ’ το προαναφερθέν… Και δεν βρίσκω παντελώς τίποτα, που θα μπορούσε να κρατήση κατά την παρατήρηση του συγκρινόμενου τη σκέψη στην προς διαπίστωση ομοιότητα, εκτός αν ξεχώριζε κάποιος με την αναγκαία εξέταση κάτι το οτιδήποτε μόνον απ’ τη συγκριτική εικόνα και παρέβλεπε όλα τα άλλα. Κι έφτασα τελικά στο συμπέρασμα, πως είναι καλύτερα, να παραιτηθής απ’ όλες τις συγκριτικές εικόνες και τις σκιές, γιατί είναι απατηλές και δεν οδηγούν στον στόχο» - Γρηγόριος Ναζιανζηνός, λόγος ΧΧΧΙ.  )) , δεν ισχύει αυτό φυσικά για την αλληγορία, η οποία έχει εναποτεθή απ’ τον ίδιον τον Θεό στο ανθρώπινο πνεύμα και που εκφράζεται ολοένα καθαρώτερα και βαθύτερα με την αυξανόμενη ιστορική ωριμότητα της ανθρωπότητας ως υψίστη και εσχάτη αποκάλυψη του ανθρώπου, ως η αλήθεια γι’ αυτόν.

      Είναι ένα κρίσιμο και αναμφισβήτητο γεγονός της συνείδησης, ότι ο άνθρωπος σκέφτεται με κ ρ ί σ ε ι ς . Δεν είναι όμως αρκετό αυτό. Πρέπει να προστεθή ακόμα, ότι ο άνθρωπος είναι, υπό ορισμένην έννοια, ο ίδιος μια κρίση, ότι η ζωή του ανθρωπίνου πνεύματος δηλώνει μιαν αδιαλείπτως αναπτυσσόμενη και πραγματοποιούμενη κρίση: Είμαι κάτι, είμαι ένα Α, όπου τα εμπειρικά σχήματα μπορούν να διαλύονται συνεχώς σ’ έναν τριμελή τύπο: 1. «Είμαι» σημαίνει κατ’ ουσίαν την αοριστία του κατηγορουμένου: είμαι κάτι, ή είμαι όμως (δυνητικά) τα πάντα. 2. Είμαι Α, είμαι κάτι, υποδηλώνει ολοφάνερα, ότι το Εγώ πραγματοποιεί στο Α το Είναι του, ότι είναι το Εγώ αυτό το Κάτι. Μιαν παρόμοια έννοια έχουν – σύμφωνα με την ουσία τους κι όχι μόνον κατά τη μορφή τους – και οι απρόσωπες προτάσεις: ξημερώνει, σκοτεινιάζει, είναι ανιαρά, είναι κρίμα κτλ, προϋποθέτουν ένα αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), για το οποίο εκφέρουν το κατηγορούμενο: ξημερώνει για μένα, παρατηρώ το ξημέρωμα, μου είναι ανιαρά, πλήττω κτλ. Δεν έχουμε δικαίωμα να αποδεχτούμε, πως η πλήρης κρίση έχει προέλθει απ’ την εξέλιξη αυτών των κριτικών στοιχείων μέσω ενός περαιτέρω διαφορισμού. Ακόμα κι αν ήταν δυνατό, να αποδειχθή γλωσσολογικά μια αντίστοιχη περίπτωση στην ιστορία της γλώσσας, δεν θα μπορούσε αυτό ν’ αλλάξη ωστόσο τίποτα στο ότι, λογικά και οντολογικά υπάρχει το Όλον πάντοτε πρωϊμώτερα απ’ τα μέρη. Κι όπως δεν μπορούν να εννοηθούν το χέρι και το πόδι έξω απ’ τη συνάρτησή τους μ’ ολόκληρο το σώμα, έτσι δεν παρέχουν και οι ελλειπτικές (elliptisch) κρίσεις καμμιάν πλήρη έννοια της κρίσης, της ουσίας της, και πρέπει να αναχθούν σε μιαν πλήρη, αποτελούμενη από αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), κατηγορούμενο και συνδετικό ρήμα «είμαι» (Kopula) κρίση.

       Η κρίση ή, που είναι το ίδιο, η γραμματική πρόταση καταλήγει στην οντολογική της πηγή πάντοτε στον τύπο: Είμαι κάτι. Το αντικείμενο είναι, ως ουσιαστικό, ένα είδωλο μόνον του Εγώ, της αντωνυμίας του πρώτου προσώπου (Person), και γι’ αυτό είναι κάθε ιδιαίτερη κρίση μια παραλλαγή του αρχικού τύπου κρίση, της οντολογικής κρίσης: Είμαι κάτι∙ σ’ αυτήν πρέπει να αναχθή και εξ αυτής να εννοηθή. Μπορεί να θεωρηθή, αν θέλη κανείς, όχι ως μια κρίση για την ίδια την αντικειμενικότητα, αλλά ως ένα διευρυμένο κατηγορούμενο του Εγώ, έτσι ώστε να εμφανίζεται πάντοτε σ’ αυτό προϋποτιθέμενο ή προστιθέμενο το Εγώ (σκέπτομαι, αισθάνομαι κτλ.).

      Το Εγώ είναι, ως ο πυρήνας του ανθρωπίνου πνεύματος, αληθώς ον, όχι ωστόσο ένα υπάρχον, όπως ακριβώς δεν είναι και το κέντρο ενός κύκλου ένα σημείο στην επιφάνεια του κύκλου, όπως εκλαμβάνεται αυτό συνήθως στη γεωμετρία. Το σημείο δεν έχει καμμιάν επέκταση, δεν καταλαμβάνει κανέναν χώρο, μπορεί να δείξη μόνο, και επιπλέον μόνο σε σχέση με ένα άλλο σημείο, μιαν ορισμένη κατεύθυνση, να προσδιορίση μιαν ευθεία. Το κέντρο δεν έχει όμως, ως σημείο, κανένα τέτοιο δεύτερο σημείο για τον εαυτό του, παρ’ όλο που θα μπορούσε να είναι βέβαια το δεύτερο αυτό σημείο οποιοδήποτε σημείο του κυκλικού τόξου: αυτό σημαίνει όμως, ότι το κέντρο υπάρχει μόνον ως κατεύθυνση, συνάρτηση, δύναμη, κι ότι το κυκλικό τόξο είναι μ’ αυτήν την έννοια μια λειτουργία, ένα φαινόμενο (Phӓnomen) του κέντρου. Το Εγώ δεν είναι (υφίσταται…) μέσω του εαυτού του, δεν υπάρχει, αλλά γίνεται υπάρχον, γίνεται ον (υπάρχον…) μέσω ενός άλλου, που είναι το κατηγορούμενό του και που δεν ταυτίζεται με το Εγώ. Γι’ αυτό δεν μπορεί να επιδιώξη κανείς να προσδιορίση το Εγώ μια για πάντα με έναν προσδιορισμό, αλλά μόνο με εξακολουθητικούς προσδιορισμούς, κι ολόκληρη η ζωή δεν είναι τίποτα άλλο απ’ αυτόν τον προσδιορισμό. Θα μπορούσε και να πη κανείς, πως το Εγώ κατέχει όχι ένα Είναι, αλλά ένα  Υ π έ ρ  -  Ε ί ν α ι , γιατί είναι αληθώς ον. Αυτό δεν σημαίνει ουδόλως, ότι είναι μόνο μια λειτουργία (ένα ως-εάν), όπως έχει εννοηθή κατ’ ουσίαν απ’ τον Καντ και μαζί του από ένα μέρος των πιο σύγχρονων γνωσιολόγων (Gnoseologen). Το Εγώ είναι φυσικά  κ α ι   μια λειτουργία, μια λειτουργία, μια ενέργεια δεν μπορεί ωστόσο να υπάρχη χωρίς το ενεργόν, χωρίς το λειτουργόν. Ως μη υπάρχον δεν μπορεί να εκφραστή το Εγώ και σε καμμιάν έννοια, γιατί η έννοια είναι ένα σύμβολο της ύπαρξης, μια σύλληψή της, κι ανήκει γι’ αυτό πλήρως και παντελώς στη σφαίρα του Είναι, στην οποία δεν ανήκει το Εγώ. Η λέξη Εγώ είναι παρά ταύτα για τον καθέναν μια κατανοητή λογο-μυστική χειρονομία, που παραπέμπει στο βάθος του απρόφερτου πίσω απ’ το προφερμένο, στο βάθος του σκότους, που διαχωρίζεται μόνιμα μέσω του φωτός σε ημίφως, της υπόγειας πηγής, που εκρέει ακατάπαυστα στην επιφάνεια. Αν δεν είμασταν εμείς οι ίδιοι ένα Εγώ, αν δεν γνωρίζαμε άμεσα μέσω της εμπειρίας ή μέσω της ζωής, τί είναι Εγώ, τότε θα ήταν όλες οι σκέψεις κι όλες οι λέξεις ανίσχυρες, να εκφράσουν το Εγώ, να το δείξουν, να το αποδείξουν ή να το περιγράψουν∙ γιατί το Εγώ είναι μεταφυσικό και απόλυτο. Αλλά καθώς έχουμε οι ίδιοι ένα Εγώ, δεν είναι καμμιά ιδιαίτερη ενδοσκόπηση (Introjektion - ; ) αναγκαία για τη γνώση του, γιατί αυτή η γνώση μάς είναι προσιτή μέσω μιας άμεσης μυστικο-διαισθητικής πράξης. Μπορεί να υπάρχουν εντελώς διαφορετικές βαθμίδες της διαύγειας στην αυτοσυνείδηση του Εγώ, η ίδια ωστόσο αυτή αυτοσυνείδηση μάς έχει δοθή εντελώς εύκολα και φυσικά, εντελώς διαισθητικά.

       Η αληθινή δυσκολία αρχίζει όχι με την πρωτογενή αυτοσυνείδηση του Εγώ, αλλά με τη διάκριση των πολλαπλών περιβλημάτων, απ’ τα οποία περιβάλλεται, και με τη διάκριση πρωτίστως μεταξύ υποκειμένου και υποκειμενικότητας. Το Εγώ είναι ως υποκείμενο αντικείμενο της πρότασης για κάθε κατηγορούμενο, αδιάφορο αν είναι αυτό ο ουρανός ή η κόλαση, ορυκτά ή πάθη. Υπάρχει ωστόσο πρακτικά για μας μια μεγάλη διαφορά μεταξύ της σφαίρας του κόσμου που μας περιβάλλει και της υποκειμενικότητάς μας, της φυσικής μας δηλ. και ψυχικής ζωής, και εκφράζεται μάλιστα αυτή η διαφορά, στο ότι ταυτίζουμε συνήθως μόνον αυτήν την τελευταία σφαίρα με το Εγώ μας, ενώ θεωρούνται όλα τα υπόλοιπα ως  Μ η – Ε γ ώ . Κι ωστόσο είναι αυτό το Εγώ ως  ψ υ χ ι κ ό   υ π ο κ ε ί μ ε ν ο , αυτή η διαρκώς δηλ. κινούμενη και μεταβαλλόμενη θάλασσα καταστάσεων, βιωμάτων, διεγέρσεων και παθών, στον ίδιον βαθμό όπως και ολόκληρος ο εξωτερικός κόσμος ένα  κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο  του «θείου» (noumenal - ; ), υποστατικού Εγώ. Και δεν είναι μόνον το ψυχικό υποκείμενο, ως ένα σύμπλεγμα σε διαρκή μεταβολή εννοημένων καταστάσεων, αλλά και το γνωσιολογικό Εγώ, το σύνολο όλων των μορφών, σχημάτων και κατηγοριών της γνώσης, εν σχέσει προς το «θείο» Εγώ κατηγορούμενο. Σ’ αυτό, στο να μην έχη αναγνωρίσει επαρκώς καθαρά αυτήν την αλήθεια, πάσχει η φιλοσοφία του Καντ και ολόκληρη η προερχόμενη απ’ αυτήν γνωσιολογική κίνηση. Δεν γίνεται όμως και να ταυτίσουμε το Εγώ ως απόλυτο υποκείμενο, το αληθώς υπάρχον (ον) Εγώ με το θέλον Εγώ. Και η θέληση είναι μόνον ένα περίβλημα του Εγώ, η εμφάνισή του στο Είναι, γιατί η ισχυρή, αυτόνομη θέληση, που εισάγει εδώ η μεταφυσική του σοπεναουερικού βολονταρισμού (εθελοντισμού ; ), δεν είναι τίποτε άλλο παρά υποστασιοποιημένος ψυχολογισμός. Η θέληση είναι ένα κατηγορούμενο του Εγώ, γιατί αυτό είναι βέβαια το θέλον, όχι διαφορετικά απ’ όπως είναι βέβαια και το σκεπτόμενο, γνωρίζον, αισθανόμενο. Απέναντι σ’ αυτό το απόλυτο Εγώ, την καθαρή υποστατικότητα (Hypostasheit), είναι η θέληση μόνο μια εμφάνιση του Είναι: - η θέληση υπάρχει μόνο στο θέλον, κι όχι αντίστροφα∙ ο θέλων είναι  π ρ ι ν  από κάθε θέλειν, και μια χωρίς υποκείμενο ή προηγούμενη πλήρως του υποκειμένου θέληση δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας χιμαιρικός εφιάλτης της φιλοσοφίας του πεσσιμισμού (της απαισιοδοξίας…), μιας φιλοσοφίας, που θέλει να αποσβέση το φως της μέρας, για να βυθισθή στο βασίλειο της νύχτας. Αν πρέπη να διακρίνουμε ανάμεσα στο υποστατικό Εγώ, το απόλυτο υποκείμενο απ’ τη μια πλευρά, και το γνωσιολογικό και ψυχικό Εγώ απ’ την άλλη, τότε πρέπει να διακρίνουμε ακόμα πιο αυστηρά ανάμεσα στο υποστατικό Εγώ και το σώμα, ως την ενότητα της ψυχοφυσικής οργάνωσης, τον φορέα όλων των αισθήσεων. Το σώμα είναι το  κ ο σ μ ι κ ό  μας Εγώ, το σύνολο των οργάνων, μέσω των οποίων βρισκόμαστε σε επαφή μ’ ολόκληρο τον κόσμο∙ ο οποίος είναι ταυτόχρονα το περιφερειακό και δυναμικό μας σώμα  (( σ.σ.:  Πρβλ. τη «Φιλοσοφία» μου «της οικονομίας»  )) . Στο σώμα, με το σώμα και μέσω του σώματος (εκ)τελείται ολόκληρη η ζωή μας∙ το σώμα είναι το εργαστήριο του πνεύματος, στο οποίο εξάγεται με την εργασία (εργαζόμενο…) στις λειτουργίες του. Το ερώτημα για τη σημασία της φυσικο-σωματικής ζωής και για την έννοια της σωματικότητας μπορεί να τεθή και να πραγματευθή καθεαυτό, δεν μπορεί να εγερθή όμως οπωσδήποτε εδώ καμμιά αμφιβολία, για το ότι το σώμα μας δεν είναι, με όλη την οικειότητα και φιλικότητά του για εμάς, Εγώ. Δεν είναι στον ίδιον βαθμό και με την ίδιαν έννοια Εγώ, όπως και το ψυχολογικό ή γνωσιολογικό Εγώ. Το σώμα είναι εν σχέσει προς το Εγώ  κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο , ένα πραγματικό, ζωτικό κατηγορούμενο, στο οποίο και με το οποίο ζη αυτό το Εγώ, πραγματοποιεί δηλ. τη διαρκή του κατηγορηματικότητα. Κι αν δεν μας επιτρέπεται να ταυτίσουμε τη σωματικότητά μας με το Εγώ (κάτι που πράττει ο ματεριαλισμός (υλισμός…), που είναι μεταφυσική, η οποία συνάγει, όπως δείξαμε παραπάνω, το Εγώ απ’ το Μη-Εγώ), τότε μάς είναι μια ταύτισή του μ’ ολόκληρο τον φυσικό κόσμο, η διάλυσή του στον κόσμο (Kosmos) ακόμα λιγότερο εξουσιοδοτημένη. Και παρ’ όλο που είναι το Εγώ μας, εφ’ όσον βρίσκεται εν τω κόσμω, μ’ αυτήν την έννοια «κοσμικό» Εγώ, στο οποίο αφιερώνονται (χαρίζονται)  ό λ α  ως κατηγορούμενό του, δεν αφήνεται ωστόσο να διαλυθή – κι αυτό είναι το μυστικό του Εγώ και το θαύμα του Εγώ – , και καθώς δεν καταλαμβάνει κανέναν χώρο στον κόσμο, δεν είναι απ’ αυτόν τον κόσμο, δεν αφιερώνεται και στον κόσμο. Δεν μένει σε τελική ανάλυση τίποτε άλλο, απ’ το να προσδιορίσουμε το Εγώ αντινομικά (antinomisch), κατά τον τύπο της «αρνητικής θεολογίας»: απ’ τη μια πλευρά είναι το Εγώ ένα τέλειο και οριστικό Δ ε ν ( Ό χ ι )  απέναντι σε όλους τους προσδιορισμούς, γιατί δεν είναι (δεν υπάρχει…) καθόλου, κι ωστόσο δεν μεταβάλλεται επιπλέον σ’ ένα Μηδέν, ένα κενό, σε Μη-Είναι, γιατί του ανήκει (του απόκειται…) Υπέρ-Είναι∙ απ’ την άλλη πλευρά είναι όμως το Εγώ  τ α   π ά ν τ α , απ’ την πιο οικεία απ’ όλες υποκειμενικότητα μέχρι την πιο παγιωμένη αντικειμενικότητα, γιατί όλα μπορούν να γίνουν βέβαια κατηγορούμενό του.

( συνεχίζεται )

Λένε ότι στό Π.Σ.Ε. οι ορθόδοξοι ( Ρώσοι τής διασποράς τύπου Φλωρόφσκι) έδωσαν μαρτυρία ορθοδοξίας εκμεταλλευόμενοι τόν Οικουμενισμό. Ποιάς ορθοδοξίας όμως ακριβώς; Αυτή τήν ορθοδοξία φανερώνουν αυτές οι επαναλήψεις. Τήν "ορθοδοξία" πού γέννησε τόν Ζηζιούλα, τόν Γιανναρά, τόν Ζήση καί τόσους άλλους, οι οποίοι προσθέτουν σύγχυση στήν σύγχυση, σέ μιά κρίσιμη εποχή η οποία χρειάζεται διαύγεια.

 Αμέθυστος