Ο Σωκράτης και η γέννηση της δυτικής έννοιας της ψυχής (15)

Συνέχεια από Τετάρτη 14. Ιανουαρίου 2026

Ο Σωκράτης και η γέννηση της δυτικής έννοιας της ψυχής 12

Δεύτερο Μέρος

Η πολυπλοκότητα της ελληνικής αντίληψης της ψυχής πριν από τον Σωκράτη

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.
Τα όρια της ψυχής δεν θα μπορούσες ποτέ να τα φτάσεις, όσο κι αν προχωράς και διατρέχεις ως το τέλος όλους τους δρόμους της· τόσο βαθύς είναι ο λόγος της.
Ηράκλειτος, fr. 45 Diels-Kranz.

               Τρίτο Κεφάλαιο

Η αντίληψη της ψυχής στα ομηρικά έπη και στην επική ποίηση

Όσον αφορά τη σφαίρα των αισθήσεων και των συναισθημάτων, το ειδικό όργανο φαίνεται να είναι ο θυμός. Σε αυτόν ανάγονται ο φόβος και το θάρρος, η χαρά και ο πόνος, ακόμη και το αίσθημα της δικαιοσύνης και της αδικίας. Στο ίδιο αυτό πεδίο, και με σημασία πολύ κοντινή σε εκείνη του θυμοῦ, εντάσσεται και ο όρος κραδίη (που αργότερα γράφεται καρδία), ο οποίος δηλώνει κυριολεκτικά την «καρδιά» ως κέντρο της συναισθηματικής ζωής.

Ένα γεγονός, ωστόσο, θα θέλαμε να υπογραμμίσουμε ως ιδιαίτερα σημαντικό: οι λειτουργίες που ανήκουν κανονικά σε ένα ψυχικό όργανο, όπως τις περιγράψαμε παραπάνω, μπορούν περιστασιακά να επιτελούνται και από κάποιο άλλο όργανο, το οποίο κατά κανόνα είναι αρμόδιο για διαφορετικές λειτουργίες. Γι’ αυτό δεν είναι δύσκολο να συναντήσει κανείς τον θυμό στη θέση της φρενός, σε συμφραζόμενα όπου, λόγω της παρουσίας λογικών συνεπαγωγών, θα αναμέναμε τον τελευταίο όρο. Άλλωστε, η κλασική διατύπωση «ἐν τῇ φρενὶ καὶ ἐν τῷ θυμῷ» υποδηλώνει ότι οι δύο λέξεις μπορούν να εξηγηθούν, τουλάχιστον εν μέρει, ως συνώνυμες. Και η κραδίη, έστω και σε πιο περιορισμένο βαθμό, μπορεί να χρησιμοποιηθεί έξω από συμφραζόμενα που δηλώνουν συναισθήματα ή αισθήσεις, εκεί όπου θα υπήρχε λόγος να βρεθεί αντίθετα η φρήν ή, το πολύ, ο θυμός37. Αντιστρόφως, η φρήν και ο νόος, που ανήκουν κατεξοχήν στο λογικό πεδίο, μπορούν να υποκαταστήσουν τον θυμό και την κραδίη και να προσλάβουν τη χαρακτηριστική σημασία αυτών των τελευταίων, ερχόμενες κι αυτές να δηλώσουν την έδρα ορισμένων συναισθημάτων38.

Όσα λέγαμε παραπάνω σχετικά με την απουσία της ψυχῆς από τη σφαίρα της ανθρώπινης προσωπικότητας επιβεβαιώνονται πλήρως από αυτή τη σύνθετη δυνατότητα αντικατάστασης και εναλλαγής μεταξύ των επιμέρους εκφράσεων που δηλώνουν τις διάφορες ψυχικές λειτουργίες. Πράγματι, το ζωτικό πνεύμα που δηλώνει η ψυχή όχι μόνο δεν έχει καμία συμμετοχή στη συγκρότηση της σκέψης και των αισθήσεων του ανθρώπου, αλλά ούτε καν περιστασιακά μπορεί να αναφέρεται στις λειτουργίες οποιουδήποτε από τα όργανα που περιγράφηκαν παραπάνω. Με άλλα λόγια, δεν συναντά κανείς ποτέ τη λέξη ψυχή στη θέση οποιουδήποτε από τους όρους με τους οποίους ο Όμηρος δηλώνει, στα διάφορα συμφραζόμενα, τις επιμέρους όψεις της ανθρώπινης συνείδησης και προσωπικότητας. Αντιθέτως, μπορεί να συμβεί η λέξη θυμός να αντικαθιστά κατά καιρούς τη λέξη ψυχή, προσλαμβάνοντας και αυτή τη σημασία της «ζωτικής πνοής»39, ποτέ όμως δεν συμβαίνει το αντίστροφο.

Η βασική ιδέα που βρίσκεται στη βάση της ομηρικής ψυχολογίας μας επαναφέρει σε μια αντίληψη η οποία αποδεικνύεται πλήρως ξεπερασμένη τη στιγμή που η λέξη ψυχή χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει την ανθρώπινη ψυχή.

Πράγματι, στην πολλαπλότητα των ψυχικών ονομασιών αντιστοιχεί, στον Όμηρο και στην επική ποίηση, μια αντίληψη σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος συλλαμβάνει τον εαυτό του στη πνευματική του διάσταση ως ένα σύνολο πολλαπλών λειτουργιών, στις οποίες λείπει ακόμη εκείνη η νοητική και γλωσσική μορφή —η ψυχή δηλαδή— που θα ήταν σε θέση να τις ανάγει σε ενότητα40. Την έννοια αυτή διασαφηνίζει πολύ καλά ο Böhme, ο οποίος γράφει κατά λέξη: «Κάθε προσπάθεια να υποστηριχθεί η ενότητα της ψυχής απέναντι σε αυτή την πολλαπλότητα ψυχικών ονομασιών είναι καταδικασμένη να αποτύχει. Οι ονομασίες αυτές δεν μπορούν να νοηθούν ως μέρη της ψυχής με την έννοια της μεταγενέστερης φιλοσοφικής θεωρίας, διότι μια τέτοια διαίρεση προϋποθέτει την ύπαρξη μιας ανώτερης έννοιας και μιας ενοποιητικής ιδέας. […]. Ο ομηρικός άνθρωπος, επομένως, δεν γνωρίζει την ψυχή, αλλά μια πολλαπλότητα ψυχών ή λειτουργιών που αντιστοιχούν στις διάφορες μορφές της εσωτερικής ζωής»41.

Και υπάρχει και κάτι ακόμη. Ο εσωτερικός κόσμος του ομηρικού ανθρώπου ανάγεται σε συγκεκριμένα φυσικά όργανα42, ανατομικά προσδιορίσιμα, ή, σε κάθε περίπτωση, ερμηνεύεται κατ’ αναλογία προς τα σωματικά όργανα. Ο Όμηρος, πράγματι, δεν γνωρίζει ακόμη τη μεταγενέστερη διάκριση ανάμεσα στο υλικό και το άυλο, ανάμεσα στο πνευματικό και το σωματικό· επομένως, για εκείνον δεν έχει κανένα νόημα να τεθεί το πρόβλημα της υπεροχής της ψυχής έναντι του σώματος.

Υπό το φως αυτών των παρατηρήσεων καθίσταται πλήρως δικαιολογημένη η ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στην ψυχή και την προσωπικότητα του ανθρώπου, η οποία —παρά την προβληματικότητα των προϋποθέσεών της— διατυπώθηκε από τον Rohde:
«Ο άνθρωπος ζει, έχει συνείδηση του εαυτού του, δρα πνευματικά μόνο όσο η ψυχή κατοικεί μέσα του· όμως δεν είναι εκείνη που δανείζει στον άνθρωπο, μεταδίδοντάς του τις ίδιες της τις δυνάμεις, τη ζωή, τη συνείδηση, τη βούληση και τις γνωστικές ικανότητες· κατά τη διάρκεια της ένωσης του ζωντανού σώματος με την ψυχή του, όλες οι δυνάμεις της ζωής και της δραστηριότητας ανήκουν αποκλειστικά στο σώμα, του οποίου αποτελούν λειτουργίες»43.

Τίποτε δεν θα μπορούσε να συλληφθεί ως πιο απομακρυσμένο από τον δικό μας τρόπο σκέψης. Και μια εξαιρετική απόδειξη αυτής της πνευματικής απόστασης προσφέρουν ακριβώς οι εναρκτήριοι στίχοι της Ιλιάδας, στους οποίους έχει καμιά φορά αυθαίρετα πιστευθεί ότι μπορεί να ανιχνευθεί η δυτική αντίθεση ψυχής και σώματος:

«Έριξε στον Άδη πολλές ψυχές γενναίων ηρώων,
και τους ίδιους τους έκανε βορά για τα σκυλιά,
και για όλα τα πουλιά […]» 44.

Εδώ, αντίθετα, ο Όμηρος διακρίνει με σαφήνεια την ψυχή από το αληθινό εγώ και την αληθινή προσωπικότητα του ανθρώπου και ταυτίζει την τελευταία με το ορατό μας είναι, με το σώμα μας (αὐτός = σῶμα), ενώ εμείς, μέσα από μια πολυαιώνια παράδοση, έχουμε συνηθίσει να αντιστρέφουμε ακριβώς τους όρους αυτής της αντιπαράθεσης. Για τον λόγο αυτόν, το έπος μπορεί να χαρακτηρίζει ως φίλον, δηλαδή ως «δικό του», «ίδιο» (με την ομηρική σημασία), τον θυμό, την κραδίη και οποιοδήποτε άλλο από τα «πνευματικά» όργανα που εξετάστηκαν προηγουμένως· δεν μπορεί όμως, αντιστρόφως, να χαρακτηρίσει ως φίλη την πραγματικότητα της ψυχής, εφόσον αυτή είναι πλήρως διακριτή και χωρισμένη από τη συνήθη ανθρώπινη προσωπικότητα45.

2. Η ομηρική αντίληψη της ψυχής στον νεκρό άνθρωπο

Πρέπει τώρα να ασχοληθούμε με την ψυχή του νεκρού ανθρώπου, για την οποία ο Όμηρος μάς παρέχει πολύ πιο εκτενείς και λεπτομερείς πληροφορίες, ιδίως στο ενδέκατο βιβλίο της Οδύσσειας46.

Έχει υπολογιστεί ότι η συχνότητα εμφάνισης της λέξης με αυτή τη δεύτερη σημασία είναι σχεδόν ίση με τη συχνότητα του όρου φρήν ως οργάνου της διαλογικής λογικότητας47. Το γεγονός αυτό δεν είναι καθόλου παράδοξο. Εφόσον δεν έχει καμία συμμετοχή στη δραστηριότητα του ζωντανού και συνειδητού ανθρώπου, η ομηρική ψυχή εξορίζεται στη ζοφερή ερημιά του Άδη και δηλώνει κατά κύριο λόγο το άθλιο, ασυνείδητο και μάταιο ανθρώπινο είδωλο που επιβιώνει μετά τον θάνατο.

Καταρχάς, νοείται με τρόπο αυστηρά ατομικό. Όχι μόνο εξακολουθεί να ονομάζεται με το όνομα του ανθρώπου στον οποίο ανήκε κατά τον χρόνο της επίγειας ζωής, αλλά διατηρεί και την εξωτερική του όψη, αναπαράγοντάς την ακόμη και στις λεπτομέρειες48. Ο ιστορικός Απολλόδωρος σχολιάζει αυτό το χαρακτηριστικό με ιδιαίτερα εύστοχο τρόπο, όταν γράφει ότι ο Όμηρος «παριστά τις ψυχές όμοιες με τις εικόνες που εμφανίζονται στους καθρέφτες και με εκείνες που σχηματίζονται στο νερό· εικόνες οι οποίες, ενώ μας αναπαράγουν πλήρως και επαναλαμβάνουν ακόμη και τις κινήσεις μας, δεν έχουν καμία στερεή υπόσταση, έτσι ώστε να διαφεύγουν από κάθε μορφή επαφής».49

Ωστόσο, επειδή είναι αποχωρισμένη από τη σωματικότητα, με την οποία, όπως είδαμε, συνδέονται η συνείδηση και η πνευματική ζωή, η ψυχή παρουσιάζεται, με απολύτως συνεπή τρόπο, ως στερημένη από κάθε μορφή νοημοσύνης, συνείδησης και επίγνωσης. Όποια κι αν είναι, λοιπόν, η σχέση ανάμεσα στην ψυχή του ζωντανού ανθρώπου και στην ψυχή του νεκρού, το σημείο αυτό παραμένει αναμφισβήτητα σταθερό: σε κάθε περίπτωση, τόσο στον ζωντανό όσο και στον νεκρό άνθρωπο, η ψυχή παραμένει απολύτως αποκομμένη από τη συνειδητή προσωπικότητα.

Ο ίδιος ο ποιητής εξηγεί αυτό το σημείο με κάθε επιθυμητή σαφήνεια. Στην Ιλιάδα, αφού συνομιλήσει με τη σκιά του Πατρόκλου, ο Αχιλλέας προφέρει αυτή τη συγκλονιστική κραυγή:
«Αχ! υπάρχει λοιπόν, ακόμη και στην κατοικία του Άδη, μια ψυχή, ένα φάσμα, αλλά μέσα της δεν υπάρχει πια νους»50.
Στη μεγάλη Νέκυια, η έκπληξη του Αχιλλέα μπροστά στη θέα του Οδυσσέα που περιπλανιέται ζωντανός στον Άδη εκφράζεται με παρόμοιο τρόπο με τα εξής λόγια:
«Πώς τόλμησες να κατεβείς στον Άδη, όπου κατοικούν φαντάσματα δίχως νου (ἀφραδέες), είδωλα νεκρών ανθρώπων;»51.

Αυτή η ασυνειδησία των ψυχῶν προσδίδει έντονα παθητικό τόνο στο επεισόδιο της συνάντησης του Οδυσσέα με τη μητέρα του, την Αντίκλεια, η οποία, μπροστά στον γιο της, αποδεικνύεται ανίκανη να του μιλήσει και ακόμη και να τον δει και να τον αναγνωρίσει52. Ούτε μπορεί να περάσει απαρατήρητη η πικρία που διαπερνά τα λόγια του Αχιλλέα:
«Μη μου εγκωμιάζεις τον θάνατο, λαμπρέ Οδυσσέα. Θα προτιμούσα να είμαι ζευγολάτης, να υπηρετώ έναν αφέντη άκληρο, χωρίς περιουσία, παρά να εξουσιάζω όλες τις φθαρμένες σκιές», λόγια που εκφράζουν την ερημιά εκείνης της κατάστασης μέσω της άρνησης —διατυπωμένης από τον πιο ηρωικό από τους ομηρικούς ήρωες— του επικού ιδεώδους της ἀρετῆς.

Ο Walter Otto κατανόησε και απέδωσε με εξαιρετικά πειστική γλώσσα το ωχρό είναι του Άδη, στο οποίο ανάγεται η ψυχή του νεκρού στον Όμηρο, σε μια σελίδα που αξίζει να ξαναδιαβαστεί: η ψυχή —γράφει— «είναι, κατά κάποιον τρόπο, ένα κούφιο σώμα, που μπορεί να δρα μόνο ως σκιά, ένα αποϋλοποιημένο σώμα με όλα τα προνόμια και τα μειονεκτήματα μιας τέτοιας κατάστασης. […]. Δεν είναι μια ψυχή χωρίς σώμα, αλλά ακριβώς το αντίθετο: ένα σώμα που έχει χάσει κάθε ουσία· συνεπώς, με ριζική έννοια, ένα σώμα χωρίς ψυχή»54.

Αυτές οι παρατηρήσεις εξηγούν πλήρως δύο χαρακτηριστικά του ομηρικού κάτω κόσμου.

Πρώτον, εξηγούν γιατί οι ψυχές πρέπει να πιουν το αίμα των θυμάτων που θυσιάζονται πριν μπορέσουν να μιλήσουν με τον Οδυσσέα. Το αίμα, πράγματι, αντιπροσωπεύει την ίδια τη ζωτική δύναμη και αποδίδει στις ψυχές ένα είδος προσωρινού σώματος και, μαζί με αυτό, τη σκέψη, τη συνείδηση, τη μνήμη και τη φωνή. Μόνον ο μάντης Τειρεσίας εξαιρείται από αυτή την κατάσταση. Εκείνος δεν έχει ανάγκη να πιει αίμα για να μιλήσει με τον Οδυσσέα, αν και είναι μέσω αυτού του ποτού που αποκτά ιδιαίτερες μαντικές ικανότητες. Η μάγισσα Κίρκη τον παρουσιάζει με τα εξής λόγια:
«ὁ τυφλὸς μάντις, οὗ μένουσιν ἔμπεδοι αἱ φρένες· τούτῳ μόνῳ Περσεφόνη ἔδωκεν νόον ἔχειν καὶ τεθνεῶτι· οἱ δ’ ἄλλοι σκιαί εἰδώλων ἀίσσουσι»57.
Είναι φανερό ότι ο Τειρεσίας νοείται σαν να ήταν άνθρωπος από σάρκα και οστά, που διαθέτει φρέν και νόον χωρίς καμία προϋπόθεση· εν ολίγοις, αποτελεί μια εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα58.

Το δεύτερο γεγονός που εξηγείται από τη δομική έλλειψη συνειδητότητας της ψυχής είναι η απουσία ανταμοιβών ή τιμωριών στον ομηρικό Άδη. Πράγματι, αυτές προϋποθέτουν τη δυνατότητα να «αισθανθεί» κανείς ως ανταμοιβή ή ως τιμωρία τη νέα κατάσταση που αποδίδεται στον άνθρωπο μετά τον θάνατο59. Και οι παραδειγματικές τιμωρίες στις οποίες υποβάλλονται οι εντυπωσιακές μορφές του Τιτυού, του Ταντάλου και του Σισύφου εξηγούνται επίσης ως εξαίρεση. Οι μυθικές αυτές μορφές δεν είναι ψυχαί όπως όλες οι άλλες, αλλά αληθινοί άνθρωποι, οι οποίοι, με ανώτερη απόφαση, διατήρησαν το σώμα τους και, μαζί με το σώμα60, τη συνείδηση του πάσχειν, ώστε να μπορέσουν να αναχθούν σε αιώνια σύμβολα και παραδείγματα της ανθρώπινης κατάστασης.

Έτσι, τελικά, ο Όμηρος καταλήγει να συλλάβει, πλάι στην ατομική επιβίωση, μια ορισμένη μορφή προσωπικής αθανασίας. Όμως αυτή νοείται ως παρέκκλιση από έναν γενικό κανόνα που, αντιθέτως, συνιστά την πλήρη άρνησή της· και, επιπλέον, δεν εκλαμβάνεται ως προσωπική αθανασία της ψυχής, αλλά ως εξαίρεση από τον χωρισμό της ψυχής από το σώμα. Και υπό αυτή την άποψη, λοιπόν, η ομηρική αντίληψη της ψυχής επιβεβαιώνεται ως αποφασιστικά και βαθύτατα απομακρυσμένη από τη δυτική.

Σημειώσεις:

Βλ. Furley, Early History, παθημ.
Βλ. τα παραδείγματα στον Böhme, Die Seele, σ. 72, υποσημ.
Βλ. Furley, όπ.π., III, 447· XX, 264 κ.εξ. (κατ’ άλλους).
Βλ. Furley, Early History, παθημ.
Αυτή η δεύτερη σημασία της phrēn τεκμηριώνεται από τον Böhme, Die Seele, σ. 38 κ.εξ. Όσον αφορά τη χρήση του noos, βλ. τη φόρμουλα «ἄλλα φρεσὶν εἰδώς» στο noos του Παρίσιου, Il. III, 21 κ.εξ., 30 κ.εξ., 396 κ.εξ., σχολιασμένη από τον Fritz Mauthner, Wörter im homerischen Formen, σσ. 83–84, που παρατίθενται και αλλού.
Βλ. ιδίως Il. IV, 524 (αὐτὸν ἐτράπετ’), XVI, 468–469 (αὐτὸν ἔτρεψε)· και άλλα παραδείγματα που συζητούνται από τον Onians, The Origins of European Thought, σσ. 45–46.
Θεμελιώδης είναι, από αυτή την άποψη, το κεφάλαιο αφιερωμένο στον Όμηρο από τον Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1948, όπου αποδεικνύεται πώς η ομηρική αντίληψη του ανθρώπου είναι πλουραλιστική ως προς τα «ψυχικά» στοιχεία. Όσον αφορά αυτή την τελευταία όψη, ο Snell αναφέρεται στην παρατήρηση του φιλολόγου O. Immisch, Die Seelenvorstellung der Griechen, Leipzig 1882, σ. 86: «Ο Όμηρος δεν γνώριζε τη διάκριση ανάμεσα στο σωματικό και το άυλο· η λέξη psychē δεν δηλώνει καμία ουσία». Βλ. επίσης τις παρατηρήσεις στις οποίες αναφέρεται ο Bickel, Homerischer Seelenbegriff, 2η έκδ., σ. 38. Για το σύνολο των όρων στους οποίους αναφέρεται η ψυχική ζωή του ζωντανού ανθρώπου, με μια πληρότητα όρων που δεν αφήνει να αναδειχθεί καμία ενιαία έννοια ικανή να τους ενώσει, βλ. την ταχεία επισκόπηση των προβλημάτων που θέτει ο Snell, όπ.π., σσ. 12–14. Για τον σχετικό διάλογο βλ. H. Frankel, στην κριτική του βιβλίου του E. Döring για τη μελέτη του Pindar, Göttingische gelehrte Anzeigen, 1922, σσ. 188–189, ιδίως υποσημ. 14.
Για τη σημασία της psychē στον Όμηρο βλ. επίσης τον Snell, Die Entdeckung des Geistes, σσ. 83 κ.εξ. Για τη μεταγενέστερη εξέλιξη των σπουδών βλ. ακόμη τον E. Rohde, Psyche, 2η έκδ., II, σσ. 206–217· L. Harrison, Notes on Homeric Psychology, στο The Phoenix, 14 (1960), σσ. 80–91.
Βλ. Böhme, Die Seele, σ. 89, 91.
Βλ. Snell, La cultura greca, σσ. 37–38. Παρατίθενται επίσης οι αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν απέναντι στον Snell από τον ίδιο τον Böhme στο Gnomon, 7, 1931, σσ. 74–86, επειδή η ανάλυση της ομηρικής ορολογίας είναι διαιρεμένη σε «λέξεις πνευματικής σημασίας» και «λέξεις σωματικής σημασίας» (Die Seele, σ. 2) και σε Worte mit nur seelischer und körperlicher Bedeutung (Die Seele, σ. 2). Κατά τον Böhme αυτό δεν είναι αποδεκτό, διότι συγχέεται η λειτουργία με το όργανο (σ. 76).
Rohde, Psyche, τόμ. I, σσ. 4–5.
Il. I, 3–5: «πολλὰς δ’ ἰφθίμους ψυχὰς Ἄϊδι προΐαψεν / ἡρώων, αὐτοὺς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν / οἰωνοῖσί τε πᾶσι…». Υποδειγματική, ως προς την έλλειψη ιστορικής προσοχής, είναι η μετάφραση αυτών των στίχων από τον Monti, την οποία θα παραθέσουμε παρακάτω, σ. 267.
Πρβλ. Harrison, Notes on Homeric Psychology, σ. 75. Μια περαιτέρω συνέπεια της ομηρικής ταύτισης του ανθρώπου και της προσωπικότητάς του με το σώμα επισημάνθηκε εύστοχα από τον R. Hirzel, Die Person. Begriff und Name derselben im Altertum, στα «Sitzungsberichte der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-philologische und historische Klasse», έτος 1914, 10ο δοκίμιο, σσ. 7–8. Ο μελετητής παρατηρεί ότι ο Όμηρος, εξαιτίας των ίδιων του των προϋποθέσεων, δεν ήταν σε θέση να διακρίνει τη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο και, μάλιστα, οδηγήθηκε να απεικονίζει το τελευταίο κατά το ανθρώπινο πρότυπο. Πράγματι, αν το σώμα είναι εκείνο που σκέφτεται και αισθάνεται, ούτε τα ζώα είναι ξένα προς εσωτερικές εμπειρίες παρόμοιες με εκείνες του ανθρώπου. Τα πιο χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι ο Ξάνθος, το άλογο του Αχιλλέα (Il. XIX, 400 κ.εξ.), και ο Άργος, ο πιστός σκύλος του Οδυσσέα (Od. XVII, 291 κ.εξ.).
Πρβλ. ιδίως Il. XXIII, 62–107, καθώς και τη μεγάλη και τη μικρή Νέκυια στην Od. XI, παθημ., και XXIV, 1–204.
Πρβλ. όσα είπαμε παραπάνω, σσ. 62–63.
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι Il. XXIII, 65–67: «Καὶ τότ’ ἄρ’ οἱ προσέφη ψυχὴ δειλοῖο Πατρόκλοιο, / πάντ’ αὐτῷ ἐναλίγκιος, μέγεθός τε καὶ ὄμματα καλά / καὶ φωνήν, καὶ τοῖον ἔχων περὶ σώματι εἷμα». Αν ο άνθρωπος έχει χάσει τη ζωή του με έναν ιδιαίτερο τρόπο, τότε η ψυχή αναπαράγει ακριβώς την κατάσταση στην οποία βρισκόταν το σώμα τη στιγμή του θανάτου. Έτσι ο Οδυσσέας μπορεί να δει στον κάτω κόσμο μορφές σαφώς διαφοροποιημένες, με τα χαρακτηριστικά του σώματός τους και της επίγειας κατάστασής τους (Od. XI, 36–41). Η ομοιότητα είναι τόσο εντυπωσιακή, ώστε μπορεί κανείς να αντιληφθεί την ιδιαίτερη φύση της ψυχής μόνο μέσω της αποτυχημένης προσπάθειας να την αγγίξει. Τότε εκείνη διαφεύγει, όμοια με καπνό (καπνός), με σκιά (σκιή), με όνειρο (ὄνειρος), με απατηλό είδωλο (εἴδωλον). Πρβλ. ιδίως Il. XXIII, 72· Od. X, 495· XI, 207, 222· XXIV, 14.
Apollodoro, apud Stobaeum, Flor. I, 49, 50, σ. 420 (Wachsmuth-Hense): «ἀνατίθησι γὰρ τὰς ψυχὰς τοῖς εἰδώλοις τοῖς ἐν τοῖς κατόπτροις φαινομένοις ὁμοίας καὶ τοῖς διὰ τῶν ὑδάτων συνισταμένοις, ἃ καθάπαξ ἡμῖν ἐξεικάζουσι καὶ τὰς κινήσεις μιμοῦνται, στερεμνώδη δὲ ὑπόστασιν οὐδεμίαν ἔχει εἰς ἀντίληψιν καὶ ἀφήν». Πρβλ. Burnet, Soul (Greek), σ. 739, υποσημ.· Socratic Doctrine, σ. 246, υποσημ. 1 (= Essays and Addresses, σ. 142, υποσημ. 1)· Bickel, Homerischer Seelenglaube, σσ. 216–217. Φυσικά, παραμένει προβληματικό το πώς η ιδέα της ζωής ή της ζωτικής πνοής, που είναι απρόσωπη, μπορεί να συμφιλιωθεί με την ατομική παράσταση του φαντάσματος. Πρβλ. Jaeger, La teologia, σσ. 132 κ.εξ.
Il. XXIII, 103–104: «ὦ πόποι, ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι / ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν».
Od. XI, 475–476.
Od. XI, 84 κ.εξ.
Od. XI, 488–491.
Otto, Die Manen, σ. 24. Ο μελετητής σημειώνει ότι οι λατίνοι ποιητές κατανόησαν την ομηρική ψυχή του νεκρού ακριβώς με αυτόν τον τρόπο (Orazio, Carm. I, 24, 15: num vanae redeat sanguis imagini?· Virgilio, Aen. VI, 292–293: tenuis sine corpore vitas / volitare cava sub imagine formae).
Πρβλ. Burnet, Soul (Greek), σ. 739· Socratic Doctrine, σ. 246 (= Essays and Addresses, σ. 142).
Πρβλ. Od. XI, 90 κ.εξ.
Od. X, 493–495.
Πρβλ. Rohde, Psyche, τόμ. I, σ. 57.
Πρβλ. Rohde, Psyche, τόμ. I, σσ. 64–66.
Πρβλ. Apollodoro, apud Stobaeum, Flor. I, 49, 53, σ. 422 (Wachsmuth-Hense): «τούτοις μὲν οὖν καὶ τὰ σώματα παρεῖναι».

Συνεχίζεται με:

Κεφάλαιο τέταρτο
Ο ορφισμός και το θρησκευτικό νόημα της ψυχής