Προσωπείο και Πρόσωπο - Σύλλογος Θεολόγων "Μέθεξις" - 'Β Συνεδρία
Προσωπείο και Πρόσωπο - Σύλλογος Θεολόγων "Μέθεξις" - 'Β Συνεδρία
https://www.youtube.com/watch?v=yhtpXY2ArIc
Ημερίδα που πραγματοποιήθηκε στο Πολιτιστικό Κέντρο της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αθηνών το Σάββατο 13 Οκτωβρίου από τον Σύλλογο Θεολόγων "Μέθεξις" Στην ημερίδα συμμετείχαν: Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιερόθεος π. Νικόλαος Λουδοβίκος, καθηγητής ΑΕΑΘ Κωνσταντίνος Κορναράκης, Αν. Καθηγητής Θεολογικής Σχολής ΕΚΠΑ Νικόλαος Ξιώνης, Επικ. Καθηγητής Θεολογικής Σχολής ΕΚΠΑ Γεώργιος Παναγόπουλος, Επίκουρος Καθηγητής Βελλάς Ιωαννίνων Γεώργιος Σίσκος, Δρ. Θεολογική Σχολή ΑΠΘ
Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ
Μετά τόν μηδενισμο τού Σχολαστικισμού τής χρήσιμης Πίστης, τής τέχνης γιά τήν τέχνη. τής επιστήμης γιά τήν επιστήμη, τού τελετουργικού γιά τό τελετουργικό έρχεται η ολοκλήρωση τού μηδενισμού μέ τήν εκκοσμίκευση τής θεολογίας γιά τήν θεολογία: ποιος ΕΙΝΑΙ ΛΟΙΠΟΝ Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΓΙΑΣ ΜΑΣ ΣΗΜΕΡΑ; Ντήτριχ Μπονόφερ!!!
Ο πρεσβύτερος Νικόλαος Λουδοβίκος, λοιπόν, θα μας συζητήσει το θέμα: «Πέρα από τον ορθόδοξο περσοναλισμό: νέοι προβληματισμοί για τη θεολογική σημασία του Ιησού Χριστού».
Αγαπητοί συνάδελφοι, αγαπητοί φίλοι, αν ανέβω στο βήμα θα πρέπει να ζητήσω συγγνώμη — και είναι σημαντικό να το κάνω εδώ μπροστά — γιατί η απάντησή μου είναι πρόχειρη, διότι το πάρκινγκ είναι πολύ μακριά, ταλαιπωρήθηκα να φτάσω, και έτσι πριν δεν μπόρεσα να προετοιμαστώ καν. Υπάρχει ένα «αυτό» εδώ, και έτσι ήρθα προχείρως.
Και μετά λέω μέσα μου: η προχειρότητα που λέει ο Χάιντεγκερ είναι το σημαντικότερο υπαρξιακό χαρακτηριστικό, ξέρετε. Δεν θα έδινα — όχι, δεν θα συμμετείχα — σε τέτοιες εκδοχές, λοιπόν, να μη δώσω αυτό το πνευματικό μου φίλημα. Και λέω: η προχειρότητα, ναι, δεν είναι προσωπικό κατόρθωμα· είναι πρόχειρο.
Ήταν, ξέρετε, τα οριακά ερωτήματα, αλλά να τα συναντούμε άμεσα. Και ως άμεσα δεν μας βρίσκουν προετοιμασμένους. Αυτό το πράγμα ακριβώς είναι και θεολογία.
Η θεολογία, γι’ αυτόν τον λόγο, ξέρετε, είναι βαθιά ειρωνική. Εγώ απολαμβάνω βαθύτατα την ειρωνία της θεολογίας προς τους θεολόγους, κυρίως. Διότι οι θεολόγοι είναι το δικαίωμα της ειρωνίας της θεολογίας, κυρίως.
Και μετά αυτό παραπάει και μεταδίδεται και στις εκκλησιαστικές δομές, και υπάρχει το ότι η θεολογία εμφυστάται, δηλαδή πνευματικά εμφυστάται. Μπορεί κανείς — διάβαζα τελευταία ένα κείμενο καθηγητή, ενός ψυχοπαιδαγωγού αγωγής, πολύ καλού, ο οποίος είναι και φιλόσοφος — και έθεσε το εξής ερώτημα, το οποίο είναι πολύ σημαντικό για το συνέδριο και για όλα αυτά τα οποία μας προβληματίζουν:
Γιατί, έλεγε, η μουσικολογία να θεωρείται ακαδημαϊκή επίδοση, αλλά το να παίζεις μουσική όχι; Γιατί η θεωρία της τέχνης να θεωρείται ακαδημαϊκό αντικείμενο, αλλά το να ζωγραφίζεις όχι; Γιατί το να μελετούμε τη θεολογία να θεωρείται κάτι τόσο νόμιμο, αλλά το να κάνεις θεολογία, να παράγεις θεολογία, όχι;
Δηλαδή, κάποτε σε δική μου εισήγηση μού ζητήθηκε να παρουσιάσω ένα κείμενο ορθόδοξης συστηματικής θεολογίας για το κανονικό δίκαιο. Και πήρα τις επιστολές του πατρός Μαξίμου. Η αντίληψη ήταν γενική: «Τι κείμενο είναι αυτό τώρα; Πώς είναι δυνατόν; Αυτό το κείμενο δεν έχει θεολογία. Δεν είναι κείμενο ακαδημαϊκής θεολογίας». Παράγει όμως θεολογία — αλλά έχει κανείς σταματήσει να το δει;
Έτσι, είναι πολύ σημαντικό από την άποψη αυτή να ρωτήσουμε ακριβώς αυτό το ερώτημα. Έτσι, ενώ ζούμε μέσα στις ειρωνείες οι οποίες μας απειλούν, τίθεται το ερώτημα: γιατί ακριβώς κάνουμε αυτές τις συζητήσεις;
Θα μας δώσει αυτό μια άλλη οπτική στις έρευνές μας και μια άλλη φιλάνθρωπη και μετανοιακή, πιο μετριοπαθή αντίληψη στις αποφάσεις μας. Διότι, όσο και να μιλάς για την Ευχαριστία, όσο και να μιλάς για τη θέωση, όσο και να μιλάς για την κάθαρση, ίχνος καθάρσεως δεν έχεις αν δεν συγχρονιστείς από τη φοβερή ειρωνία που σου απευθύνει το Πνεύμα το Άγιο μέσω αυτής της φιλάνθρωπης «παραβάσεως».
Δυστυχώς, όμως, όσο φίλαυτοι είμαστε, τόσο περισσότερο — νομίζω — θεολόγοι φαινόμαστε.
Και για τον λόγο αυτό, συνήθως, αυτή η ειρωνία μάς συναντά μέσα από μεγάλους προσωπικούς πειρασμούς — και εκεί ξαφνικά συγχρονιζόμαστε με αυτά που λέμε χρόνια.
Έχω γνωρίσει ανθρώπους οι οποίοι μιλάνε για την αγάπη συνεχώς και οι οποίοι είναι τελείως νεκροί εσωτερικά. Έχω γνωρίσει ανθρώπους που είναι υπεύθυνοι, ξέρω εγώ, εσωτερικά για θέματα πολύ λεπτά ηθικής, και η προσωπική τους ζωή είναι βαθιά ανήθικη.
Μην μου πείτε ότι αυτά δεν είναι ερωτήματα ακαδημαϊκά — γιατί είναι. Το ξεκαθάρισμα των κριτηρίων απαιτεί πάντοτε υπαρξιακή, ουσιαστικά, αφιέρωση και αναφορά. Και για τον λόγο αυτό σας είπα ότι οι κρίσεις μας, μέσα σε μια τέτοια προοπτική, μπορεί να γίνουν ακόμη πιο φιλάνθρωπες. Με ποια έννοια; Μα ακριβώς με την έννοια ότι πρέπει να μπορούμε να διαβάζουμε και τις προθέσεις των ανθρώπων.
Τελευταία μπόρεσα να διαβάσω ένα πολύ αξιόλογο βιβλίο, ένα πολύ αξιόλογο βιβλίο θεολόγου, του Ρόουαν Ουίλιαμς — λίγοι Έλληνες θα έλεγα το έχουν διαβάσει. Και μου έκανε εντύπωση ότι είναι ένα βιβλίο στο οποίο πέφτω κι εγώ στο ίδιο λάθος. Δηλαδή, ουσιαστικά, είναι ένα βιβλίο το οποίο παραθεωρεί ένα μεγάλο μέρος της έρευνας για τον Αυγουστίνο.
Αν κάποιος που έχει αφιερώσει πάρα πολλά χρόνια της ζωής του μελετώντας τον Αυγουστίνο και τη σχετική βιβλιογραφία, θα μπορούσε να πει στον Ρόουαν Ουίλιαμς: «Κοίταξε να δεις: ένα, δύο, τρία, τέσσερα, πέντε — εδώ έχεις αφήσει στην άκρη βασικά πράγματα, και ο Αυγουστίνος που παρουσιάζεις είναι ο Αυγουστίνος της καρδιάς σου». Ένας Αυγουστίνος ο οποίος — και εδώ σταματώ και σκέφτομαι — είναι ο Αυγουστίνος που θέλεις να είναι ο Αυγουστίνος.
Είναι η πρόθεση του Ουίλιαμς. Είναι πολύ σημαντικό αυτό — και πρέπει να τα ζυγιάζουμε και τα δύο. Η θεολογική κρίση πρέπει να περνά και από κάτι τέτοιο. Δηλαδή, και το επικριτικό δέχεται την πρόθεση — είναι σημαντικό.
Είναι φοβερό ότι μπορεί κανείς να διαφωνεί με τον Αυγουστίνο του Ουίλιαμς και ταυτόχρονα να τον αποδέχεται. Ξέρω για ποιον Αυγουστίνο μιλά. Δηλαδή αυτού του είδους οι προοπτικές — όλα αυτά που ο δεύτερος εισηγητής μας, συγγνώμη, είπε πριν από λίγο — είναι σημαντικά.
Εγώ, όμως, θα έλεγα κι άλλα πράγματα. Θα μπορούσα να πω πάρα πολλά ως προς τις προϋποθέσεις. Και αυτός ο διάλογος των προϋποθέσεων μάς κάνει ικανούς να καταλάβουμε και το βάθος που μας συντονίζει, μερικές φορές.
Αλλιώς, πράγματι, μπορούμε να κάνουμε μια συζήτηση η οποία θεωρητικά είναι μια τεχνική — που λέγει ο κύριος Ιωαννίδης. Πώς την είπατε την έκφραση; «Γυμναστική». Λοιπόν, γυμναστική. Όχι γιατί έχουμε άδικο.
Ποιος μπορεί να μου εξηγήσει γιατί διαβάζουμε ακόμη Νίτσε, ενώ ο Βιλαμόβιτς απέδειξε, με απίστευτα ακριβολογημένα επιχειρήματα, ότι το βιβλίο του «Η γέννηση της τραγωδίας» είναι ολόκληρο ένα φιλολογικό λάθος; Κανένας δεν διαβάζει πράγματι από τις σημειώσεις του. Ξαναδιαβάζουμε όμως το βιβλίο του Νίτσε για την αρχαία τραγωδία. Για ποιον λόγο;
Άρα δεν είναι σημαντικό να θέσουμε αυτά τα ερωτήματα; Και ίσως είναι και ερωτήματα ωριμότητας — και όχι της στάσης «κατέχω την αλήθεια».
Είναι πολύ επικίνδυνο: αν υπάρχει μία αίρεση στην Εκκλησία, είναι η αίρεση της κατοχής της αλήθειας. Την αλήθεια δεν την κατέχω. Στην καλύτερη περίπτωση, μας κατέχει αυτή — και πάλι κατά μέτρο. Αλλά δεν την κατέχουμε.
Παραχωρείται — το παιδί μου το έθεσε με έναν φοβερά δίκαιο τρόπο. Το συζητούσαμε, όταν λέει στη Λειτουργία — το ξέρετε — «πᾶσαν τὴν ζωήν ἡμῶν Χριστῷ τῷ Θεῷ παραθώμεθα». Και λέει: «Τι θέλει να πει αυτό;» Λέει: δίκαιο έχει — δεν κατέχουμε εμείς, παραχωρούμε.
Υπάρχει κάτι εδώ που είναι πολύ πέρα από την ακαδημαϊκή μας κατοχή.
Εντάξει, αυτά ως εισαγωγή — σαν ένα ελληνικό σχόλιο — για να μην νομίζουμε ότι είμαστε οι κάτοχοι της αλήθειας. Στην καλύτερη περίπτωση μετέχουμε στην ανάδυσή της. Και μετέχουμε ίσως λιγότερο απ’ όσο φανταζόμαστε — και κάποιοι που δεν φανταζόμαστε μετέχουν περισσότερο.
Αλλά θα τα λέω και ακαδημαϊκά, γιατί πρέπει να μεταφερθούμε. Θα μπορούσα να μην τα λέω έτσι τώρα.
Από εδώ και πέρα μπορούμε να μπούμε λίγο στο θέμα μας.
Για μένα, το να μιλάμε αυτή τη στιγμή για τον περσοναλισμό είναι λίγο χάσιμο χρόνου — που νομίζω, τουλάχιστον εγώ έχασα, συζητώντας τα χρόνια πριν, είκοσι χρόνια πριν, πρωτοπροσπαθώντας να γράψω.
Το ένα που άλλαξε είναι αυτό: ότι έχει μια επίδραση από τον Χάιντεγκερ. Παίρνει την έννοια του λόγου της ύπαρξης. Ο περσοναλισμός παίρνει από την έννοια του λόγου το θέμα της σχέσης — έκσταση προς το μηδέν, έκσταση προς τον έρωτα — με τον τρόπο που αρθρώνει μια πρώτη κατανόηση προσώπου.
Ο έρωτας είναι ένα επίτευγμα για την εποχή του. Γιατί είναι επίτευγμα; Γιατί στην εποχή εκείνη ο ιδεαλισμός έχει ισοπεδώσει τελείως την έννοια του εαυτού. Δεν υπάρχει η έννοια της προσωπικής ετερότητας — που είναι πάρα πολύ σημαντική και για την Εκκλησία.
Λοιπόν, προχωρεί την ανάλυση και το κάνει αυτό.
Τώρα, ας πούμε, εγώ — με την ασφάλεια της γνώσης που έχει ακολουθήσει — του λέω: «Κοίταξε να δεις, εδώ που το πας αυτό έχει ένα νόημα — αλλά μέχρι ένα σημείο». Πρέπει να μπορώ να διαβάσω και την πρόθεση και να συνεχίσω δημιουργικά αυτή την πρόθεση.
Το ίδιο κάνω και με τον Ζηζιούλα — που είναι πολύ πιο οικείος σε εμένα. Όλοι το ξέρετε. Λοιπόν, ο Ζηζιούλας, ναι, έχει διαβάσει τον Τίλιχ. Η βασική δομή της σκέψης του έχει Τίλιχ — έχει και Λεβινάς, σαφώς.
Όταν λέει ότι το «ομοούσιον» δεν χρειάζεται έναν «δεσμό» ουσίας, αλλά περιγράφει μια έκσταση από το ομοούσιον — εξίσου από τον Πατέρα που λαμβάνει τοΝ Υιό ως Πρόσωπο — αυτή είναι μια μοναρχία που αρθρώνεται.
Και τώρα λες: «Εντάξει, παίρνει στοιχεία». Αυτό δεν είναι κακό. Δεν μπορούμε να πούμε ότι όλο αυτό, ως προσπάθεια, είναι απλώς μια αλλοίωση της παράδοσης. Έχει την αξία του.
Γιατί στην αξία του με γονιμοποίησε — έχει μια δημιουργική σύνθεση.
Σαφώς, δεν έχει καμία σχέση το πρόσωπο με κάποια αντιπαράθεση προς τη φύση. Επάνω σε αυτό — σωστά λέει ο Ιωαννίδης — δεν διαβάστηκε καλά.
Τι λέει; Διαβάστε καλύτερα.
Λοιπόν. Σαφώς, το πρόσωπο δεν είναι ελευθερία. Δεν ταυτίζεται με τη χάρη.
Και υπάρχει και ένα ουσιαστικό θέμα πίσω από αυτό. Διότι, αν ταυτίζεται με τη χάρη, τότε τι είναι η ελευθερία; Σταματάει η μετάνοια. Σταματάει η αυτογνωσία. Σταματάει η εργασία με τον ασυνείδητο. Σταματάει η εργασία με τη φύση. Δεν μπορώ στη συνέχεια να ελευθερωθώ δεξιά κι αριστερά.
Έχω μια κατακτημένη φαντασιακή «παιδιότητα», η οποία είναι ακριβώς αυτή την οποία προσβάλλει, ουσιαστικά, η γελοιότητα της ψευδοπνευματικότητας. Καταλαβαίνετε: μια νευρωτική κατάσταση, ουσιαστικά — αυτή στην απόλυτή της μορφή.
Υπάρχει πρόβλημα. Δεν είναι αυτά τα πράγματα σχήμα. Όμως — αυτό το «όμως» είναι σημαντικό.
Εάν δηλώνεται αυτό το πράγμα — και εδώ, βέβαια, θέλει λίγη προσοχή — και όλα όσα κάνουμε δηλώνουν την προαίρεσή μας… Αναφέρατε τον Ρωμανίδη. Ο Ρωμανίδης, του οποίου κατά κάποιον τρόπο είμαι μαθητής — όχι απλώς μαθητής, ενθουσιώδης μαθητής — θυμάμαι στη Θεολογική Σχολή, από το πρώτο έτος, πήγα να τον επισκεφθώ. Και μου λέει: «Τι θες εσύ εδώ;»
Λοιπόν. «Θα καθίσεις να διαβάσεις όλα τα έργα μου», μου λέει.
Και ο Ρωμανίδης, όμως, δεν είναι άμοιρος — θα το πω — ενός αμερικανικού θεραπευτικού αθεϊσμού. Έχει κι αυτός την επίδρασή του. Είναι κι αυτός παιδί της εποχής του. Δεν μπορούμε να το αρνηθούμε αυτό.
Το λέω, όμως, διότι το θεολογικό πράγμα είναι ερμηνευτικό. Είναι υπαρξιακά ερμηνευτικό — και διαβεβαιωτικά ερμηνευτικό. Δεν είναι μια φαντασιακή αντιγραφή αληθειών, οι οποίες, μόλις ονομαστούν, αμέσως «αρπάζονται» και εγκαθίστανται στην ύπαρξή μας.
Δεν υπάρχει καλύτερο — να δείτε, ας πούμε — ελληνικό παράδειγμα προσευχής, στο οποίο τελικά ο συγγραφέας να έχει καταφέρει να δώσει κάτι περισσότερο από ό,τι πραγματικά έδωσε ο Ρωμανίδης — στον ανακαινισμό του, δηλαδή, στην προσωπική του αυτοδιάλυση εκεί μπροστά στον Θεό.
Αυτό το πράγμα πρέπει να το έχουμε υπόψη μας — και το λέω αυτό σαν μια γενική μεθοδολογική αρχή μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον: ότι το Άγιο Πνεύμα αντιστέκεται, γεννά και αντιστέκεται, και ότι όλα αυτά τα οποία κάνουμε είναι πνευματοκίνητες διατυπώσεις — για να πάμε παραπέρα.
Κάτι το οποίο, το γεγονός ότι πράγματι το Πνεύμα μίλησε στους Πατέρες, δεν εξασφαλίζει αυτομάτως ότι θα προηγούμαστε κι εμείς το ίδιο.
Η μεγαλύτερη αλήθεια, όταν διατυπωθεί με τον τρόπο ενός μανιφέστου, μπορεί να είναι μια τεράστια καπηλεία.
Λοιπόν — και ευτυχώς υπάρχει ακόμη χρόνος να συνεχίσω, μένοντας πιο συστηματικά στο θέμα αυτό.
Όπως είπα, τα θέματα αυτά είναι δύσκολα και πολύ λεπτά. Τα θέματα της θεολογίας — είμαι ευτυχής που ακούστηκαν κάποιες προηγούμενες πατερικές τοποθετήσεις — δεν χρειάζεται να κάνουμε εκτενή αναφορά· είναι ουσιαστικά λυμένα.
Δεν μπορεί σήμερα κανείς να κάνει πως δεν ξέρει, από αυτούς που θέλουν να δουλέψουν στα θέματα αυτά, ενώ είναι γνωστά: ξέρουμε ότι υπάρχουν ενέργειες, ξέρουμε ότι αναφέρονται στην ουσία, ότι είναι ενέργειες της ουσίας και του προσώπου. Ξέρουμε ότι η Τριάδα έχει ένα φυσικό θέλημα και όχι τρία. Και εδώ, που λέγαμε, υπάρχει σαφώς ένα πρόβλημα.
Ξέρουμε ότι υπάρχει το θέμα της διάκρισης θεολογίας και οικονομίας. Δεν είμαι σίγουρος ότι στη Δύση αυτό είναι το κύριο πρόβλημα — αλλά αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα, που θα το συζητήσουμε ευκαιρότερα. Δεν έχουμε χρόνο να το αναπτύξουμε τώρα.
Όμως είναι σημαντικό να έχουμε υπόψη μας — θα κάνω ένα σχόλιο στον τρόπο που έπρεπε να ειπωθεί αυτό — ότι η Τριαδολογία, από την άλλη, έχει να κάνει οπωσδήποτε με τον κόσμο, με τον τρόπο της οικονομίας — και κάτι περισσότερο.
Εδώ μπαίνει ένα σημαντικό, προσωπικό μου θέμα — αλλά το προσθέτω, γιατί επιμένω στη θεολογία του προσώπου. Το βασικό θέμα το οποίο συγκροτεί η Τριαδολογία — και γι’ αυτό η θεολογία με ενδιαφέρει — είναι το θέμα του ομοουσίου.
Το οποίο εξηγεί μερικά πράγματα που αλλιώς, στον ανθρώπινο ορίζοντα, δεν εξηγούνται.
Το θέμα του ομοουσίου, καταρχήν, εξηγεί τριαδολογικά ζητήματα. Εξηγεί το γιατί μιλάμε για πραγματική κοινωνία προσώπων. Πραγματική κοινωνία προσώπων έχουμε επειδή η ουσία δεν είναι απλώς ομοιότητα, δεν είναι απλώς κοινότητα, δεν είναι απλώς ένα επιβαλλόμενο υπόβαθρο· αλλά έχει μια δυναμική και ένα τέλος — όπως λέει η μαξιμιανή παράδοση.
Δηλαδή αυτή η «θεοερωξία», θα λέγαμε, που συντελείται εν αλληλοπεριχωρήσει, είναι κάτι που επιτελείται μέσω αυτής της ουσίας. Δεν είναι η ουσία υπέρ της περιχωρήσεως — ούτε η περιχώρηση δυναμικά κάτι που συμβαίνει σε επίπεδο απλώς υποστάσεων.
Και εδώ, βέβαια, η διάκριση που κάνουμε είναι σχετική.
Στην οικονομία δεν μπορούμε να καταλάβουμε την τελεολογία χωρίς το ομοούσιο. Δεν μπορούμε επίσης να καταλάβουμε την οικονομία χωρίς το ομοούσιο.
Όταν λέμε ότι «Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε» και ότι «ὁ Μονογενὴς Υἱὸς… ἐκεῖνος ἐξηγήσατο», τι ακριβώς εννοούμε; Εξηγήσατο τον τρόπο της ύπαρξης του Θεού στον κόσμο — τον τρόπο υπάρξεως.
Εδώ δεν φεύγουμε ακόμη από την αποκάλυψη στον κόσμο. Δεν είμαστε ακόμη στα ενδότερα της Αγίας Τριάδος — ούτε στην αγιοτριαδική ουσία ή ζωή με απόλυτο τρόπο — αλλά στον τρόπο υπάρξεως του Θεού.
Ποιος είναι ο τρόπος υπάρξεως του Θεού; Είναι ο τρόπος της υιοθεσίας. Αυτό εξηγεί.
Και με τον τρόπο αυτό βλέπουμε Πατέρες να μιλούν για την ενοποίηση ακριβώς της δημιουργίας εν Χριστώ — την ενοποίηση της κτίσεως ως έργο της Εκκλησίας. Δηλαδή τη χριστολογική αναφορά του ομοουσίου και της δημιουργίας — εκεί όπου φτάνει.
Έτσι, η δημιουργία, επομένως, δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι — να μη νομίζουμε — ότι αυτός ο κόσμος είναι «έγκλημα». Πάντοτε ο κόσμος τραγικά ακτινοβολεί, τρόπον τινά, την «αποχαρακτή» του διάσταση.
Το γεγονός ότι μεταφέρεται, ο τρόπος που υπάρχει ο Θεός μεταφέρεται στη δημιουργία. Λοιπόν, θέλω — όπως υπαινίσσεται ο τίτλος όλης αυτής της συζήτησής μου — να προχωρήσω σε μερικά πιο προσωπικά πράγματα, σε μερικές έννοιες, στις οποίες τα τελευταία χρόνια επιδιώκω να συνεχιστεί μια προβληματική ευθύνη, η οποία είναι απαραίτητα εντατική, απαραίτητα προσωπική, απαραίτητα υπαρξιακή και απαραίτητα διαλογική.
Είτε το θέλουμε είτε όχι. Απλώς, αν δεν το θέλουμε, παράγεται εκίδημη θεολογία. Αν το θέλουμε, η θεολογία μας ανοίγεται — με ένα ρίσκο, βέβαια. Γιατί όταν ανοίγεις κάτι, είναι ρίσκο. Θα έλεγα μάλιστα ότι είναι το μεγαλύτερο ρίσκο από όλα τα ρίσκα.
Αλλά ακριβώς το ρίσκο δεν μπορούμε να το χωρίσουμε από το ενέργημα της θεολογίας, που είναι πάντοτε — και τελικά — ακριβώς η διδασκαλία του Λόγου. Ο Λόγος είναι ο Θεολόγος· ο Χριστός θεολογεί. Εκείνη η θεολογία, ουσιαστικά, επεκτείνει το «γνώστρο» του Χριστού, όσο μπορούμε, έτσι.
Και εδώ επιτρέπονται και τα λάθη — έτσι. Επιτρέπονται και τα λάθη. Αλλά κυρίως οι μεγάλοι Πατέρες, μπαίνοντας με ταπείνωση — και με τέτοια ταπείνωση — σε αυτή τη διαδικασία, παραμένουν πολλές φορές, κατά τρόπο θαυμαστό, έξω από τα λάθη αυτά· ακριβώς όμως διότι είναι έτοιμοι να αποδεχτούν τα λάθη αυτά.
Λοιπόν, τα τελευταία χρόνια προσπάθησα να εισαγάγω μια σειρά από όρους, οι οποίοι, κατά κάποιο τρόπο, επιχειρούν αυτό το οποίο, κατά κάποιο τρόπο, αποτύχαμε όλα αυτά τα χρόνια να κάνουμε: δηλαδή να ενώσω τη λογική θεώρηση του προσώπου με την οντολογική θεώρηση.
Και εδώ, σε αυτό το σημείο, βέβαια, πρέπει να πω ότι υπάρχει ένας κίνδυνος — κάποιες φορές. Διότι κάποια στιγμή, ενώ διακρίνουμε τα δύο, έρχεται κάποιος και λέει ότι «θέλει να γίνει ο άνθρωπος πρόσωπο», σαν να μην είναι πρόσωπο. Άλλο πράγμα οι λογικοί θεμελιωτές του προσώπου — που βλέπουν ότι αυτό είναι, ας πούμε, στους Καππαδόκες — και άλλο το να ταυτίζεις υπόσταση, πρόσωπο και άτομο.
Ακόμη και στη δυτική θεολογία υπάρχει ένα σχήμα σχετικά με τη λέξη «άτομο» το οποίο είναι συγκλονιστικό: παρατηρεί ο Βοήθιος ότι οι Έλληνες έχουν μια δυσκολία να αποκαλέσουν «πρόσωπο» το μη λογικό ον και φυλάσσουν τον όρο «πρόσωπο» κυρίως για τα λογικά όντα. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι τα μη λογικά όντα δεν είναι «υποστατά».
Μα ρωτάει ο Δαμασκηνός: αν δεν είναι πρόσωπο, τι ακριβώς είναι; Είναι ένα άτομο μιας λογικής ουσίας. Αυτό, ως προς τη λογική πλευρά, είναι σωστό. Και αυτή η κριτική που κάνουμε — εγώ, ο Ζηζιούλας και άλλοι — νομίζω πως είναι σωστή.
Αυτό είναι η λογική πλευρά. Η οντολογική πλευρά του προσωπικού, όμως, είναι κάτι άλλο. Δεν είναι ένα «άλμα»· είναι μια διαδικασία.
Εδώ μπαίνει το «κρίσιμό» σου: γιατί το πρόσωπο πρέπει να περπατήσει με τον τρόπο ακριβώς της πληρότητάς του — φυλάσσοντας την πληρότητά του.
Πώς το κάνει το πρόσωπο αυτό; Πώς το κάνει; Συνάγει τα διεσπαρμένα. Και εμείς δουλεύουμε μέσα σε μια διαδικασία συναγωγής του διεσπαρμένου. Και σταυρωνόμαστε. Έτσι. Εδώ.
Δεν είμαστε σε «χρόνο θεολογίας» σήμερα. Βρισκόμαστε σε πραγματική στάθμη — άσχετα αν θα γίνει θεολογία αυτό το πράγμα.
Η διαδικασία είναι, λοιπόν, αυτή με την οποία κανείς «περιχωρεί» τους άλλους και αποκαθίσταται, κατά κάποιον τρόπο, και η σχέση με τη φύση. Αυτό είναι η οντολογία του προσώπου.
Εάν, όμως, το κάνουμε σήμερα, θέλουμε να προσέξουμε κάτι: υπάρχει πρόβλημα να συνδέσουμε τα δύο. Δηλαδή τη λογική θεμελίωση του προσώπου — να σεβαστούμε το γεγονός ότι το πρόσωπο είναι υπόσταση και είναι άτομο — με τη θεραπεία της οντολογικής «κενώσεως» του πράγματος.
Αυτό, αν γίνει, θα γίνει αναγκαστικά με έναν τρόπο που θα περιλαμβάνει και διάλογο με την παλαιότερη φιλοσοφία, με την ψυχολογία κ.ο.κ.
Γιατί; Διότι δεν έχουμε ακόμη αισθηθεί την «παγίδα» του χρόνου. Κάποια σημερινή πραγμάτευση, όταν θέλει λόγο, τον παρουσιάζει σαν μια σύγκριση με τίτλους λόγους: αξιολογεί το σώμα, το «σάρωμα», εκτός από το σωματικό του σώμα — την επιθυμία, την ψυχανάλυση και τα σχετικά.
Και θυμάμαι: έγινε μεγάλη συζήτηση, μου έπεσε κάποιος πάνω και μου λέει: «Μα τι προσπάθησες να ψυχαναλύσεις με αυτό το σημείο μαζί;» Του λέω: «Κοίταξε να δεις: ο ένας όρος έχει μία πολύ συγκεκριμένη φόρτιση. Ο άλλος, όμως, “σημαίνει” κάτι άλλο».
Αλλά ο τρόπος με τον οποίο εσύ καταλαβαίνεις την επιθυμία — εσύ, ο συγκεκριμένος — μπορεί να σε βοηθήσει η ψυχολογία να τον δεις καλύτερα. Γιατί δεν εννοείς πάντα αυτό που “λέει” η επιθυμία, ακριβώς όταν λες «επιθυμία».
Καταλάβατε; Η μεσολάβηση αυτή, η διαδικασία όλου αυτού του χρόνου, όλες αυτές οι πολιτισμικές καταλήξεις, όλα τα γεγονότα που συνέβησαν όλα αυτά τα χρόνια, έχουν δημιουργήσει μια τεράστια διαφορά ως προς την έννοια, για παράδειγμα, της ηδονής.
Πριν, ας πούμε — αν πάρουμε ένα σημείο στον Μάξιμο και το συγκρίνουμε με τις σημερινές κατανοήσεις — η ηδονή δεν είναι αυτό που ήταν τότε στον Μάξιμο, αυτό που είναι σήμερα. Σήμερα υπάρχουν μορφές ηδονής οι οποίες είναι σχεδόν «ανήλωτες» (αμετάκλητες/στερεωμένες).
Υπάρχουν εξελίξεις — και στην κατανόηση των σημερινών πραγμάτων και στις προσεγγίσεις μας. Πρέπει να σηκώσουμε αυτή την πραγματικότητα, αυτά τα πράγματα που ουσιαστικά μας συγκροτούν. Πρέπει να συνεχίσουμε πραγματικά αυτή την προβληματική. Και το βέλτιστο είναι να μπορέσουμε τη λογική και την οντολογική πλευρά να τις φέρουμε σε μία ενότητα.
Θα σας πω αυτό με όρους που είναι σε διάφορα επίπεδα — δυστυχώς, αρκετοί είναι στα αγγλικά — και μερικοί στα ελληνικά, για να εξηγήσω τι εννοώ όταν λέω ότι, από ένα σημείο και πέρα, πρέπει να πάμε λίγο παραπέρα: να αφήσουμε το θέμα της διακρισιολογίας «φύση–πρόσωπο» κ.λπ. Εντάξει, καταλάβαμε ότι η «κοινότητα» συνδέεται με τη φύση — τελείωσε αυτή η συζήτηση. Ξέρουμε ότι δεν είναι το πρόσωπο «αγγελία», «φύλλα», «ελευθερίες» ούτε «προδοκιακό» των φύσεων.
Πρέπει να πάμε σε μια άντληση νέων δυνατοτήτων έκφρασης της πραγματικότητας του εαυτού. Γι’ αυτό μιλάει το πρόσωπο, αξιοποιώντας τον πατερικό ολισμό — αυτόν τον θαυμαστό ολισμό. Δεν αποδέχεται προτεραιότητα, όπως είπαν και οι υπόλοιποι, ούτε του προσώπου ούτε της φύσεως.
Μία ωραία έννοια, που δοκίμασα σε ένα βιβλίο που έχω βγάλει τα τελευταία χρόνια, είναι ο όρος «ἔνδον διάσχισις»: μια προσπάθεια να γεφυρωθεί, δηλαδή, ο εσωτερικός διχασμός με την εκκλησιαστική κοινωνία. «Ἔνδον», διότι το πρόσωπο δεν μπορεί παρά να διαπραγματεύεται στον εσωτερικό χώρο· και «διάσχισις», διότι αυτό περιλαμβάνει πάντοτε μια κοινωνία, η οποία αν δεν πραγματωθεί, δεν έχει νόημα. Είναι, λοιπόν, ένας τρόπος το εξωτερικό και το εσωτερικό να γεφυρώνονται.
Ένας άλλος όρος είναι ο όρος «διυποστατική συνέργεια» (σε ένα άλλο βιβλίο): πώς να συζητήσουμε το θέμα της πραγματικής παρουσίας του άλλου μέσα στη διυποστατική σχέση, όταν ο άλλος «είναι ενωμένος» και ταυτόχρονα είναι άλλος. Αυτό το νιώθεις καθαρά από τον Παλαμά: ναι, βεβαίως, οι ενέργειες έχουν προσωπικό χαρακτήρα, παρόλο που είναι φυσικές. Όπως κι εγώ έχω προσωπικό χαρακτήρα στον ενεργείν μου, παρόλο που είμαι φύση. Διυποστατική συνέργεια σημαίνει: υπάρχει ενεργητική κοινωνία μεταξύ των υποστάσεων, χωρίς να καταργείται η ετερότητα.
Ένας άλλος όρος είναι η «διαλογική αμοιβαιότητα». Η αμοιβαιότητα μπορεί να καταντήσει μονολογική — αν διαβάσετε προσεκτικά κάποια μοντέλα, θα το δείτε. Ο Θεός σχετίζεται με τα όντα, αλλά υπάρχει πάντα ο κίνδυνος να γίνεται μια σχέση «κλειστή», ψυχολογική, που παράγει ένα σχήμα όπου η σχέση διαδραματίζεται, αλλά είναι στην ουσία απορροφητική. Διαλογική αμοιβαιότητα σημαίνει όχι απλώς «ακούω», αλλά παρουσία: μια σχέση που βγαίνει προς τα έξω, πραγματικά.
Ένας άλλος όρος είναι η «αναλογική έκσταση». Υπάρχει έκσταση που δεν είναι «εξίσταμαι» με την έννοια ότι φεύγω από τον εαυτό μου και χάνομαι. Υπάρχει έκσταση στην προσευχή, αλλά υπάρχει και έκσταση που έχει να κάνει με το σώμα, με τον κόσμο, με την ιστορία. Είναι «αναλογική» όταν πραγματικά μετέχω στις προδιαγραφές, στις προθέσεις του άλλου, ταυτόχρονα μένοντας εγώ αυτός που είμαι. Το μυστήριο της ετερότητας — και ταυτόχρονα, ναι, της κοινωνίας.
Κι εδώ μπαίνει η έννοια του ομοουσίου. Πρέπει να απαντήσουμε στο ερώτημα: πώς και γιατί σημαίνει «μετοχή»; Μετέχω στον Θεό — για ποιον λόγο; Και γιατί υπάρχει τόσο έντονη εγκατάλειψη του Θεού, στο «ὁ Θεός μου, ὁ Θεός μου, ἱνατί με ἐγκατέλιπες»; Γιατί, όταν φτάνω «λόγω Θεού», ξαφνικά με καταλείπει;
Μα είναι απλό: γιατί δεν πάω μαζί με τους άλλους. Δηλαδή, το μυστήριο της μετοχής έχει να κάνει με το μυστήριο της κοινωνίας και του μοιράσματος της χάριτος. Και εδώ μπορεί κανείς να συζητήσει πάρα πολύ καλά και με τη σημερινή ψυχολογία.
Μια άλλη έννοια είναι αυτό που θα το έλεγα «εννοημάτωση»: το νόημα δεν μπορεί να είναι ιδιωτικό. Δεν μπορεί ο θεούμενος να παράγει ένα «σπουδαίο νόημα» και οι άλλοι απλώς να το βλέπουν θεωρητικά. Ο θεούμενος είναι εκείνος που πήγε το νόημα μαζί με τους άλλους. Έχει έναν τρόπο να «εκμαιεύει» το νόημα, να το συμφραζόμαστε. Και αυτό σημαίνει πραγματικότητα: εννοημάτωση ενός σώματος, μιας ζωής.
Και υπάρχει κι ένας τελευταίος όρος, που τον ονομάζω «αναλογικές ταυτοτητες» (τίτλος βιβλίου). Είναι μια προσπάθεια να γίνει μια «κριτική του πλατωνισμού» στην πράξη. Ξέρετε κάτι; Τον πλατωνισμό τον απορρίπτουμε πάρα πολύ εύκολα. Λίγοι, ίσως, έχουν μπει στον κόπο να μελετήσουν με προσοχή τα ήθη του πλατωνισμού — όχι στη δυτική, αλλά στην ανατολική του πρόσληψη.
Ο τεράστιος αγώνας που κράτησε αιώνες — και κρατά ακόμη — είναι να ξεπεραστεί ο πλατωνισμός «εκ των έσω». Και αυτό έχει να κάνει με το ότι ο πλατωνισμός, ουσιαστικά, ο πειρασμός του πλατωνισμού, είναι θεμέλιο μιας ολόκληρης μορφής «πνευματικότητας».
Αυτή η μοιραία λέξη, «πνευματικότητα», συχνά σημαίνει ότι υπάρχει ένα κομμάτι του εαυτού που, για κάποιο λόγο, είναι «ιερό», «θεωρικό», και πρέπει αυτό το κομμάτι να το αποσπάσουμε από τον άλλο «βρώμικο» εαυτό μας — ώστε να σωθούμε. Η ορθόδοξη πορεία είναι ακριβώς το αντίθετο: η ακεραιότητα όλου του εαυτού.
Η ιστορία του ησυχασμού με οδηγεί στο συμπέρασμα ότι τρεις συγγραφείς βοήθησαν φοβερά την ανθρωπότητα να ξεπεράσει αυτήν την πνευματικότητα: ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Παλαμάς. Αλλά πρέπει να μελετηθεί το γιατί — βήμα βήμα.
Πώς, δηλαδή, κατάφεραν να δημιουργήσουν μια αναλογική πραγματικότητα του εαυτού, μια όλο και μεγαλύτερη αποκάλυψη του τι είναι ο εαυτός. Το πράγμα δεν είναι καθόλου αυτονόητο.
Αυτό που λέει ο πατήρ Σωφρόνιος — «το “εγώ είμαι”» — να το καλύπτω, λέει, και να βλέπω ότι «εγώ είμαι»… αυτό το πράγμα.
Δεν είναι πραγματικά κάτι που μπορούμε να ορίσουμε εξαντλητικά. Το τι είναι αυτό το πράγμα μπορούμε να το καταλάβουμε κατά δύναμιν — εκτός από την πνευματική εμπειρία — όσο μπορεί κανείς να προσεγγίσει το ζήτημα. Το περισσότερο το προσδιορίζουμε στα όρια της εμπειρίας του πρωτοχριστιανισμού.
Να δούμε πόσο εύλογος είναι ο πρωτοχριστιανισμός — και ο Αριστοτέλης είναι, κατά κάποιον τρόπο, κομμάτι αυτής της πρώτης εμπειρίας. Δεν είναι τόσο μακριά όσο νομίζουμε. Εντάξει, έχει επιμέρους αντιρρήσεις — όπως έχουμε κι εμείς τώρα με τους δασκάλους μας — αλλά στην πραγματικότητα συμπλέει σε πάρα πολλά με το ανθρωπολογικό ερώτημα.
Και αυτό είναι μια μεγάλη συζήτηση. Όταν λέει, ας πούμε, ο Θωμάς ο Ακινάτης «ο φιλόσοφος», εννοεί ουσιαστικά ένα μείγμα νεοπλατωνισμού και αριστοτελισμού. Αυτό γνώριζαν ως «Αριστοτέλη» τότε: ένα κοινό, παραδεδομένο corpus, όπου κανείς δεν ήξερε ακριβώς πού αρχίζει ο ένας και πού τελειώνει ο άλλος.
Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν είναι πραγματικά «αριστοτελικός» με τη στενή έννοια ο Ακινάτης — παρότι σε πολλά σημεία έτσι χαρακτηρίζεται.
Θέλω να πω, λοιπόν, ότι η διαδικασία με την οποία, πέρα από τις θριαμβολογίες μας — λίγο ή περισσότερο, κι εγώ είμαι ένοχος σε αυτό — αναζητούμε το αληθές και το ορθό, είναι πολύ πιο σύνθετη.
Εξηγήστε μου — χρόνια προσπαθώ κι εγώ — τι σημαίνει όταν λέει ο άγιος Μάξιμος ότι ο άνθρωπος δεν είναι ούτε το ορατό, ούτε το αισθητό, ούτε η ψυχή, ούτε ο νους, αλλά κάτι που δεν προέρχεται από αυτά, παρότι αναφέρεται σε αυτά. Τι ακριβώς σημαίνει αυτό;
Μια απάντηση είναι ότι εννοεί την άβυσσο του μυστηρίου του ανθρώπου. Αν είναι τόσο «αβυσσαλέο» αυτό που είναι ο άνθρωπος, καταλαβαίνετε ότι έχουμε να κάνουμε με διαδοχικές εκφάνσεις της πραγματικότητας του εαυτού — οι οποίες μπορούν να φωτιστούν πατερικά και θεολογικά.
Σημαίνει, λοιπόν, ότι είναι σημαντικό να πορευθούμε έτσι — να δούμε όλα αυτά που είπα σήμερα για δύο λόγους:
Ο πρώτος είναι ιδεολογικός — πνευματικός.
Ο δεύτερος είναι καθαρά ακαδημαϊκός.
Νομίζω ότι η γνωσιολογία έχει πάρα πολλά να κάνει εδώ — υπό την απαραίτητη προϋπόθεση ότι θα συνεχίζει να συνομιλεί με το πνεύμα των Πατέρων, με σεβασμό βέβαια, αλλά ταυτόχρονα ελεύθερα και δημιουργικά μέσα στον χώρο της Εκκλησίας.
Με έναν τρόπο που πνευματικά θα γεννά τελικά θεολογία.
Πρέπει να το προσέξουμε αυτό: διότι θεολογία δεν σημαίνει απλώς «ορθότητα». Θεολογία σημαίνει παρουσία της αλήθειας — και αυτό είναι κάτι τελείως διαφορετικό, πολύ βαθύτερο.
Και βέβαια — ειρωνικά — η ειρωνεία είναι από τα πιο χαρακτηριστικά στοιχεία της θεολογίας: να μιλάς για την αλήθεια και να σε υπερβαίνει.
Σας ευχαριστώ πάρα πολύ.
Αυτή είναι η πραγματικότητα: όταν ένα γεγονός γίνεται βίωμα, γίνεται υπόμνημα. Και όταν γίνεται υπόμνημα, τότε η αίσθηση μετατρέπεται σε προοπτική.
Ναι — ακριβώς: ο χρόνος, ο τόπος, η αιτία, ο σκοπός ενός Πατέρα, ενός ανθρώπου, πρέπει να παίζουν καθοριστικό ρόλο στη θεολογία μας. Για ποιο λόγο, σε ποιο τόπο, σε ποιον χρόνο, από ποια αίτια και με ποιον σκοπό μιλά.
Είναι σημαντικά πράγματα για μια ζωντανή θεολογία.
Ευχαριστούμε πάρα πολύ.
Αγαπητοί συνάδελφοι, αγαπητοί φίλοι, αν ανέβω στο βήμα θα πρέπει να ζητήσω συγγνώμη — και είναι σημαντικό να το κάνω εδώ μπροστά — γιατί η απάντησή μου είναι πρόχειρη, διότι το πάρκινγκ είναι πολύ μακριά, ταλαιπωρήθηκα να φτάσω, και έτσι πριν δεν μπόρεσα να προετοιμαστώ καν. Υπάρχει ένα «αυτό» εδώ, και έτσι ήρθα προχείρως.
Και μετά λέω μέσα μου: η προχειρότητα που λέει ο Χάιντεγκερ είναι το σημαντικότερο υπαρξιακό χαρακτηριστικό, ξέρετε. Δεν θα έδινα — όχι, δεν θα συμμετείχα — σε τέτοιες εκδοχές, λοιπόν, να μη δώσω αυτό το πνευματικό μου φίλημα. Και λέω: η προχειρότητα, ναι, δεν είναι προσωπικό κατόρθωμα· είναι πρόχειρο.
Ήταν, ξέρετε, τα οριακά ερωτήματα, αλλά να τα συναντούμε άμεσα. Και ως άμεσα δεν μας βρίσκουν προετοιμασμένους. Αυτό το πράγμα ακριβώς είναι και θεολογία.
Η θεολογία, γι’ αυτόν τον λόγο, ξέρετε, είναι βαθιά ειρωνική. Εγώ απολαμβάνω βαθύτατα την ειρωνία της θεολογίας προς τους θεολόγους, κυρίως. Διότι οι θεολόγοι είναι το δικαίωμα της ειρωνίας της θεολογίας, κυρίως.
Και μετά αυτό παραπάει και μεταδίδεται και στις εκκλησιαστικές δομές, και υπάρχει το ότι η θεολογία εμφυστάται, δηλαδή πνευματικά εμφυστάται. Μπορεί κανείς — διάβαζα τελευταία ένα κείμενο καθηγητή, ενός ψυχοπαιδαγωγού αγωγής, πολύ καλού, ο οποίος είναι και φιλόσοφος — και έθεσε το εξής ερώτημα, το οποίο είναι πολύ σημαντικό για το συνέδριο και για όλα αυτά τα οποία μας προβληματίζουν:
Γιατί, έλεγε, η μουσικολογία να θεωρείται ακαδημαϊκή επίδοση, αλλά το να παίζεις μουσική όχι; Γιατί η θεωρία της τέχνης να θεωρείται ακαδημαϊκό αντικείμενο, αλλά το να ζωγραφίζεις όχι; Γιατί το να μελετούμε τη θεολογία να θεωρείται κάτι τόσο νόμιμο, αλλά το να κάνεις θεολογία, να παράγεις θεολογία, όχι;
Δηλαδή, κάποτε σε δική μου εισήγηση μού ζητήθηκε να παρουσιάσω ένα κείμενο ορθόδοξης συστηματικής θεολογίας για το κανονικό δίκαιο. Και πήρα τις επιστολές του πατρός Μαξίμου. Η αντίληψη ήταν γενική: «Τι κείμενο είναι αυτό τώρα; Πώς είναι δυνατόν; Αυτό το κείμενο δεν έχει θεολογία. Δεν είναι κείμενο ακαδημαϊκής θεολογίας». Παράγει όμως θεολογία — αλλά έχει κανείς σταματήσει να το δει;
Έτσι, είναι πολύ σημαντικό από την άποψη αυτή να ρωτήσουμε ακριβώς αυτό το ερώτημα. Έτσι, ενώ ζούμε μέσα στις ειρωνείες οι οποίες μας απειλούν, τίθεται το ερώτημα: γιατί ακριβώς κάνουμε αυτές τις συζητήσεις;
Θα μας δώσει αυτό μια άλλη οπτική στις έρευνές μας και μια άλλη φιλάνθρωπη και μετανοιακή, πιο μετριοπαθή αντίληψη στις αποφάσεις μας. Διότι, όσο και να μιλάς για την Ευχαριστία, όσο και να μιλάς για τη θέωση, όσο και να μιλάς για την κάθαρση, ίχνος καθάρσεως δεν έχεις αν δεν συγχρονιστείς από τη φοβερή ειρωνία που σου απευθύνει το Πνεύμα το Άγιο μέσω αυτής της φιλάνθρωπης «παραβάσεως».
Δυστυχώς, όμως, όσο φίλαυτοι είμαστε, τόσο περισσότερο — νομίζω — θεολόγοι φαινόμαστε.
Και για τον λόγο αυτό, συνήθως, αυτή η ειρωνία μάς συναντά μέσα από μεγάλους προσωπικούς πειρασμούς — και εκεί ξαφνικά συγχρονιζόμαστε με αυτά που λέμε χρόνια.
Έχω γνωρίσει ανθρώπους οι οποίοι μιλάνε για την αγάπη συνεχώς και οι οποίοι είναι τελείως νεκροί εσωτερικά. Έχω γνωρίσει ανθρώπους που είναι υπεύθυνοι, ξέρω εγώ, εσωτερικά για θέματα πολύ λεπτά ηθικής, και η προσωπική τους ζωή είναι βαθιά ανήθικη.
Μην μου πείτε ότι αυτά δεν είναι ερωτήματα ακαδημαϊκά — γιατί είναι. Το ξεκαθάρισμα των κριτηρίων απαιτεί πάντοτε υπαρξιακή, ουσιαστικά, αφιέρωση και αναφορά. Και για τον λόγο αυτό σας είπα ότι οι κρίσεις μας, μέσα σε μια τέτοια προοπτική, μπορεί να γίνουν ακόμη πιο φιλάνθρωπες. Με ποια έννοια; Μα ακριβώς με την έννοια ότι πρέπει να μπορούμε να διαβάζουμε και τις προθέσεις των ανθρώπων.
Τελευταία μπόρεσα να διαβάσω ένα πολύ αξιόλογο βιβλίο, ένα πολύ αξιόλογο βιβλίο θεολόγου, του Ρόουαν Ουίλιαμς — λίγοι Έλληνες θα έλεγα το έχουν διαβάσει. Και μου έκανε εντύπωση ότι είναι ένα βιβλίο στο οποίο πέφτω κι εγώ στο ίδιο λάθος. Δηλαδή, ουσιαστικά, είναι ένα βιβλίο το οποίο παραθεωρεί ένα μεγάλο μέρος της έρευνας για τον Αυγουστίνο.
Αν κάποιος που έχει αφιερώσει πάρα πολλά χρόνια της ζωής του μελετώντας τον Αυγουστίνο και τη σχετική βιβλιογραφία, θα μπορούσε να πει στον Ρόουαν Ουίλιαμς: «Κοίταξε να δεις: ένα, δύο, τρία, τέσσερα, πέντε — εδώ έχεις αφήσει στην άκρη βασικά πράγματα, και ο Αυγουστίνος που παρουσιάζεις είναι ο Αυγουστίνος της καρδιάς σου». Ένας Αυγουστίνος ο οποίος — και εδώ σταματώ και σκέφτομαι — είναι ο Αυγουστίνος που θέλεις να είναι ο Αυγουστίνος.
Είναι η πρόθεση του Ουίλιαμς. Είναι πολύ σημαντικό αυτό — και πρέπει να τα ζυγιάζουμε και τα δύο. Η θεολογική κρίση πρέπει να περνά και από κάτι τέτοιο. Δηλαδή, και το επικριτικό δέχεται την πρόθεση — είναι σημαντικό.
Είναι φοβερό ότι μπορεί κανείς να διαφωνεί με τον Αυγουστίνο του Ουίλιαμς και ταυτόχρονα να τον αποδέχεται. Ξέρω για ποιον Αυγουστίνο μιλά. Δηλαδή αυτού του είδους οι προοπτικές — όλα αυτά που ο δεύτερος εισηγητής μας, συγγνώμη, είπε πριν από λίγο — είναι σημαντικά.
Εγώ, όμως, θα έλεγα κι άλλα πράγματα. Θα μπορούσα να πω πάρα πολλά ως προς τις προϋποθέσεις. Και αυτός ο διάλογος των προϋποθέσεων μάς κάνει ικανούς να καταλάβουμε και το βάθος που μας συντονίζει, μερικές φορές.
Αλλιώς, πράγματι, μπορούμε να κάνουμε μια συζήτηση η οποία θεωρητικά είναι μια τεχνική — που λέγει ο κύριος Ιωαννίδης. Πώς την είπατε την έκφραση; «Γυμναστική». Λοιπόν, γυμναστική. Όχι γιατί έχουμε άδικο.
Ποιος μπορεί να μου εξηγήσει γιατί διαβάζουμε ακόμη Νίτσε, ενώ ο Βιλαμόβιτς απέδειξε, με απίστευτα ακριβολογημένα επιχειρήματα, ότι το βιβλίο του «Η γέννηση της τραγωδίας» είναι ολόκληρο ένα φιλολογικό λάθος; Κανένας δεν διαβάζει πράγματι από τις σημειώσεις του. Ξαναδιαβάζουμε όμως το βιβλίο του Νίτσε για την αρχαία τραγωδία. Για ποιον λόγο;
Άρα δεν είναι σημαντικό να θέσουμε αυτά τα ερωτήματα; Και ίσως είναι και ερωτήματα ωριμότητας — και όχι της στάσης «κατέχω την αλήθεια».
Είναι πολύ επικίνδυνο: αν υπάρχει μία αίρεση στην Εκκλησία, είναι η αίρεση της κατοχής της αλήθειας. Την αλήθεια δεν την κατέχω. Στην καλύτερη περίπτωση, μας κατέχει αυτή — και πάλι κατά μέτρο. Αλλά δεν την κατέχουμε.
Παραχωρείται — το παιδί μου το έθεσε με έναν φοβερά δίκαιο τρόπο. Το συζητούσαμε, όταν λέει στη Λειτουργία — το ξέρετε — «πᾶσαν τὴν ζωήν ἡμῶν Χριστῷ τῷ Θεῷ παραθώμεθα». Και λέει: «Τι θέλει να πει αυτό;» Λέει: δίκαιο έχει — δεν κατέχουμε εμείς, παραχωρούμε.
Υπάρχει κάτι εδώ που είναι πολύ πέρα από την ακαδημαϊκή μας κατοχή.
Εντάξει, αυτά ως εισαγωγή — σαν ένα ελληνικό σχόλιο — για να μην νομίζουμε ότι είμαστε οι κάτοχοι της αλήθειας. Στην καλύτερη περίπτωση μετέχουμε στην ανάδυσή της. Και μετέχουμε ίσως λιγότερο απ’ όσο φανταζόμαστε — και κάποιοι που δεν φανταζόμαστε μετέχουν περισσότερο.
Αλλά θα τα λέω και ακαδημαϊκά, γιατί πρέπει να μεταφερθούμε. Θα μπορούσα να μην τα λέω έτσι τώρα.
Από εδώ και πέρα μπορούμε να μπούμε λίγο στο θέμα μας.
Για μένα, το να μιλάμε αυτή τη στιγμή για τον περσοναλισμό είναι λίγο χάσιμο χρόνου — που νομίζω, τουλάχιστον εγώ έχασα, συζητώντας τα χρόνια πριν, είκοσι χρόνια πριν, πρωτοπροσπαθώντας να γράψω.
Το ένα που άλλαξε είναι αυτό: ότι έχει μια επίδραση από τον Χάιντεγκερ. Παίρνει την έννοια του λόγου της ύπαρξης. Ο περσοναλισμός παίρνει από την έννοια του λόγου το θέμα της σχέσης — έκσταση προς το μηδέν, έκσταση προς τον έρωτα — με τον τρόπο που αρθρώνει μια πρώτη κατανόηση προσώπου.
Ο έρωτας είναι ένα επίτευγμα για την εποχή του. Γιατί είναι επίτευγμα; Γιατί στην εποχή εκείνη ο ιδεαλισμός έχει ισοπεδώσει τελείως την έννοια του εαυτού. Δεν υπάρχει η έννοια της προσωπικής ετερότητας — που είναι πάρα πολύ σημαντική και για την Εκκλησία.
Λοιπόν, προχωρεί την ανάλυση και το κάνει αυτό.
Τώρα, ας πούμε, εγώ — με την ασφάλεια της γνώσης που έχει ακολουθήσει — του λέω: «Κοίταξε να δεις, εδώ που το πας αυτό έχει ένα νόημα — αλλά μέχρι ένα σημείο». Πρέπει να μπορώ να διαβάσω και την πρόθεση και να συνεχίσω δημιουργικά αυτή την πρόθεση.
Το ίδιο κάνω και με τον Ζηζιούλα — που είναι πολύ πιο οικείος σε εμένα. Όλοι το ξέρετε. Λοιπόν, ο Ζηζιούλας, ναι, έχει διαβάσει τον Τίλιχ. Η βασική δομή της σκέψης του έχει Τίλιχ — έχει και Λεβινάς, σαφώς.
Όταν λέει ότι το «ομοούσιον» δεν χρειάζεται έναν «δεσμό» ουσίας, αλλά περιγράφει μια έκσταση από το ομοούσιον — εξίσου από τον Πατέρα που λαμβάνει τοΝ Υιό ως Πρόσωπο — αυτή είναι μια μοναρχία που αρθρώνεται.
Και τώρα λες: «Εντάξει, παίρνει στοιχεία». Αυτό δεν είναι κακό. Δεν μπορούμε να πούμε ότι όλο αυτό, ως προσπάθεια, είναι απλώς μια αλλοίωση της παράδοσης. Έχει την αξία του.
Γιατί στην αξία του με γονιμοποίησε — έχει μια δημιουργική σύνθεση.
Σαφώς, δεν έχει καμία σχέση το πρόσωπο με κάποια αντιπαράθεση προς τη φύση. Επάνω σε αυτό — σωστά λέει ο Ιωαννίδης — δεν διαβάστηκε καλά.
Τι λέει; Διαβάστε καλύτερα.
Λοιπόν. Σαφώς, το πρόσωπο δεν είναι ελευθερία. Δεν ταυτίζεται με τη χάρη.
Και υπάρχει και ένα ουσιαστικό θέμα πίσω από αυτό. Διότι, αν ταυτίζεται με τη χάρη, τότε τι είναι η ελευθερία; Σταματάει η μετάνοια. Σταματάει η αυτογνωσία. Σταματάει η εργασία με τον ασυνείδητο. Σταματάει η εργασία με τη φύση. Δεν μπορώ στη συνέχεια να ελευθερωθώ δεξιά κι αριστερά.
Έχω μια κατακτημένη φαντασιακή «παιδιότητα», η οποία είναι ακριβώς αυτή την οποία προσβάλλει, ουσιαστικά, η γελοιότητα της ψευδοπνευματικότητας. Καταλαβαίνετε: μια νευρωτική κατάσταση, ουσιαστικά — αυτή στην απόλυτή της μορφή.
Υπάρχει πρόβλημα. Δεν είναι αυτά τα πράγματα σχήμα. Όμως — αυτό το «όμως» είναι σημαντικό.
Εάν δηλώνεται αυτό το πράγμα — και εδώ, βέβαια, θέλει λίγη προσοχή — και όλα όσα κάνουμε δηλώνουν την προαίρεσή μας… Αναφέρατε τον Ρωμανίδη. Ο Ρωμανίδης, του οποίου κατά κάποιον τρόπο είμαι μαθητής — όχι απλώς μαθητής, ενθουσιώδης μαθητής — θυμάμαι στη Θεολογική Σχολή, από το πρώτο έτος, πήγα να τον επισκεφθώ. Και μου λέει: «Τι θες εσύ εδώ;»
Λοιπόν. «Θα καθίσεις να διαβάσεις όλα τα έργα μου», μου λέει.
Και ο Ρωμανίδης, όμως, δεν είναι άμοιρος — θα το πω — ενός αμερικανικού θεραπευτικού αθεϊσμού. Έχει κι αυτός την επίδρασή του. Είναι κι αυτός παιδί της εποχής του. Δεν μπορούμε να το αρνηθούμε αυτό.
Το λέω, όμως, διότι το θεολογικό πράγμα είναι ερμηνευτικό. Είναι υπαρξιακά ερμηνευτικό — και διαβεβαιωτικά ερμηνευτικό. Δεν είναι μια φαντασιακή αντιγραφή αληθειών, οι οποίες, μόλις ονομαστούν, αμέσως «αρπάζονται» και εγκαθίστανται στην ύπαρξή μας.
Δεν υπάρχει καλύτερο — να δείτε, ας πούμε — ελληνικό παράδειγμα προσευχής, στο οποίο τελικά ο συγγραφέας να έχει καταφέρει να δώσει κάτι περισσότερο από ό,τι πραγματικά έδωσε ο Ρωμανίδης — στον ανακαινισμό του, δηλαδή, στην προσωπική του αυτοδιάλυση εκεί μπροστά στον Θεό.
Αυτό το πράγμα πρέπει να το έχουμε υπόψη μας — και το λέω αυτό σαν μια γενική μεθοδολογική αρχή μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον: ότι το Άγιο Πνεύμα αντιστέκεται, γεννά και αντιστέκεται, και ότι όλα αυτά τα οποία κάνουμε είναι πνευματοκίνητες διατυπώσεις — για να πάμε παραπέρα.
Κάτι το οποίο, το γεγονός ότι πράγματι το Πνεύμα μίλησε στους Πατέρες, δεν εξασφαλίζει αυτομάτως ότι θα προηγούμαστε κι εμείς το ίδιο.
Η μεγαλύτερη αλήθεια, όταν διατυπωθεί με τον τρόπο ενός μανιφέστου, μπορεί να είναι μια τεράστια καπηλεία.
Λοιπόν — και ευτυχώς υπάρχει ακόμη χρόνος να συνεχίσω, μένοντας πιο συστηματικά στο θέμα αυτό.
Όπως είπα, τα θέματα αυτά είναι δύσκολα και πολύ λεπτά. Τα θέματα της θεολογίας — είμαι ευτυχής που ακούστηκαν κάποιες προηγούμενες πατερικές τοποθετήσεις — δεν χρειάζεται να κάνουμε εκτενή αναφορά· είναι ουσιαστικά λυμένα.
Δεν μπορεί σήμερα κανείς να κάνει πως δεν ξέρει, από αυτούς που θέλουν να δουλέψουν στα θέματα αυτά, ενώ είναι γνωστά: ξέρουμε ότι υπάρχουν ενέργειες, ξέρουμε ότι αναφέρονται στην ουσία, ότι είναι ενέργειες της ουσίας και του προσώπου. Ξέρουμε ότι η Τριάδα έχει ένα φυσικό θέλημα και όχι τρία. Και εδώ, που λέγαμε, υπάρχει σαφώς ένα πρόβλημα.
Ξέρουμε ότι υπάρχει το θέμα της διάκρισης θεολογίας και οικονομίας. Δεν είμαι σίγουρος ότι στη Δύση αυτό είναι το κύριο πρόβλημα — αλλά αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα, που θα το συζητήσουμε ευκαιρότερα. Δεν έχουμε χρόνο να το αναπτύξουμε τώρα.
Όμως είναι σημαντικό να έχουμε υπόψη μας — θα κάνω ένα σχόλιο στον τρόπο που έπρεπε να ειπωθεί αυτό — ότι η Τριαδολογία, από την άλλη, έχει να κάνει οπωσδήποτε με τον κόσμο, με τον τρόπο της οικονομίας — και κάτι περισσότερο.
Εδώ μπαίνει ένα σημαντικό, προσωπικό μου θέμα — αλλά το προσθέτω, γιατί επιμένω στη θεολογία του προσώπου. Το βασικό θέμα το οποίο συγκροτεί η Τριαδολογία — και γι’ αυτό η θεολογία με ενδιαφέρει — είναι το θέμα του ομοουσίου.
Το οποίο εξηγεί μερικά πράγματα που αλλιώς, στον ανθρώπινο ορίζοντα, δεν εξηγούνται.
Το θέμα του ομοουσίου, καταρχήν, εξηγεί τριαδολογικά ζητήματα. Εξηγεί το γιατί μιλάμε για πραγματική κοινωνία προσώπων. Πραγματική κοινωνία προσώπων έχουμε επειδή η ουσία δεν είναι απλώς ομοιότητα, δεν είναι απλώς κοινότητα, δεν είναι απλώς ένα επιβαλλόμενο υπόβαθρο· αλλά έχει μια δυναμική και ένα τέλος — όπως λέει η μαξιμιανή παράδοση.
Δηλαδή αυτή η «θεοερωξία», θα λέγαμε, που συντελείται εν αλληλοπεριχωρήσει, είναι κάτι που επιτελείται μέσω αυτής της ουσίας. Δεν είναι η ουσία υπέρ της περιχωρήσεως — ούτε η περιχώρηση δυναμικά κάτι που συμβαίνει σε επίπεδο απλώς υποστάσεων.
Και εδώ, βέβαια, η διάκριση που κάνουμε είναι σχετική.
Στην οικονομία δεν μπορούμε να καταλάβουμε την τελεολογία χωρίς το ομοούσιο. Δεν μπορούμε επίσης να καταλάβουμε την οικονομία χωρίς το ομοούσιο.
Όταν λέμε ότι «Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε» και ότι «ὁ Μονογενὴς Υἱὸς… ἐκεῖνος ἐξηγήσατο», τι ακριβώς εννοούμε; Εξηγήσατο τον τρόπο της ύπαρξης του Θεού στον κόσμο — τον τρόπο υπάρξεως.
Εδώ δεν φεύγουμε ακόμη από την αποκάλυψη στον κόσμο. Δεν είμαστε ακόμη στα ενδότερα της Αγίας Τριάδος — ούτε στην αγιοτριαδική ουσία ή ζωή με απόλυτο τρόπο — αλλά στον τρόπο υπάρξεως του Θεού.
Ποιος είναι ο τρόπος υπάρξεως του Θεού; Είναι ο τρόπος της υιοθεσίας. Αυτό εξηγεί.
Και με τον τρόπο αυτό βλέπουμε Πατέρες να μιλούν για την ενοποίηση ακριβώς της δημιουργίας εν Χριστώ — την ενοποίηση της κτίσεως ως έργο της Εκκλησίας. Δηλαδή τη χριστολογική αναφορά του ομοουσίου και της δημιουργίας — εκεί όπου φτάνει.
Έτσι, η δημιουργία, επομένως, δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι — να μη νομίζουμε — ότι αυτός ο κόσμος είναι «έγκλημα». Πάντοτε ο κόσμος τραγικά ακτινοβολεί, τρόπον τινά, την «αποχαρακτή» του διάσταση.
Το γεγονός ότι μεταφέρεται, ο τρόπος που υπάρχει ο Θεός μεταφέρεται στη δημιουργία. Λοιπόν, θέλω — όπως υπαινίσσεται ο τίτλος όλης αυτής της συζήτησής μου — να προχωρήσω σε μερικά πιο προσωπικά πράγματα, σε μερικές έννοιες, στις οποίες τα τελευταία χρόνια επιδιώκω να συνεχιστεί μια προβληματική ευθύνη, η οποία είναι απαραίτητα εντατική, απαραίτητα προσωπική, απαραίτητα υπαρξιακή και απαραίτητα διαλογική.
Είτε το θέλουμε είτε όχι. Απλώς, αν δεν το θέλουμε, παράγεται εκίδημη θεολογία. Αν το θέλουμε, η θεολογία μας ανοίγεται — με ένα ρίσκο, βέβαια. Γιατί όταν ανοίγεις κάτι, είναι ρίσκο. Θα έλεγα μάλιστα ότι είναι το μεγαλύτερο ρίσκο από όλα τα ρίσκα.
Αλλά ακριβώς το ρίσκο δεν μπορούμε να το χωρίσουμε από το ενέργημα της θεολογίας, που είναι πάντοτε — και τελικά — ακριβώς η διδασκαλία του Λόγου. Ο Λόγος είναι ο Θεολόγος· ο Χριστός θεολογεί. Εκείνη η θεολογία, ουσιαστικά, επεκτείνει το «γνώστρο» του Χριστού, όσο μπορούμε, έτσι.
Και εδώ επιτρέπονται και τα λάθη — έτσι. Επιτρέπονται και τα λάθη. Αλλά κυρίως οι μεγάλοι Πατέρες, μπαίνοντας με ταπείνωση — και με τέτοια ταπείνωση — σε αυτή τη διαδικασία, παραμένουν πολλές φορές, κατά τρόπο θαυμαστό, έξω από τα λάθη αυτά· ακριβώς όμως διότι είναι έτοιμοι να αποδεχτούν τα λάθη αυτά.
Λοιπόν, τα τελευταία χρόνια προσπάθησα να εισαγάγω μια σειρά από όρους, οι οποίοι, κατά κάποιο τρόπο, επιχειρούν αυτό το οποίο, κατά κάποιο τρόπο, αποτύχαμε όλα αυτά τα χρόνια να κάνουμε: δηλαδή να ενώσω τη λογική θεώρηση του προσώπου με την οντολογική θεώρηση.
Και εδώ, σε αυτό το σημείο, βέβαια, πρέπει να πω ότι υπάρχει ένας κίνδυνος — κάποιες φορές. Διότι κάποια στιγμή, ενώ διακρίνουμε τα δύο, έρχεται κάποιος και λέει ότι «θέλει να γίνει ο άνθρωπος πρόσωπο», σαν να μην είναι πρόσωπο. Άλλο πράγμα οι λογικοί θεμελιωτές του προσώπου — που βλέπουν ότι αυτό είναι, ας πούμε, στους Καππαδόκες — και άλλο το να ταυτίζεις υπόσταση, πρόσωπο και άτομο.
Ακόμη και στη δυτική θεολογία υπάρχει ένα σχήμα σχετικά με τη λέξη «άτομο» το οποίο είναι συγκλονιστικό: παρατηρεί ο Βοήθιος ότι οι Έλληνες έχουν μια δυσκολία να αποκαλέσουν «πρόσωπο» το μη λογικό ον και φυλάσσουν τον όρο «πρόσωπο» κυρίως για τα λογικά όντα. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι τα μη λογικά όντα δεν είναι «υποστατά».
Μα ρωτάει ο Δαμασκηνός: αν δεν είναι πρόσωπο, τι ακριβώς είναι; Είναι ένα άτομο μιας λογικής ουσίας. Αυτό, ως προς τη λογική πλευρά, είναι σωστό. Και αυτή η κριτική που κάνουμε — εγώ, ο Ζηζιούλας και άλλοι — νομίζω πως είναι σωστή.
Αυτό είναι η λογική πλευρά. Η οντολογική πλευρά του προσωπικού, όμως, είναι κάτι άλλο. Δεν είναι ένα «άλμα»· είναι μια διαδικασία.
Εδώ μπαίνει το «κρίσιμό» σου: γιατί το πρόσωπο πρέπει να περπατήσει με τον τρόπο ακριβώς της πληρότητάς του — φυλάσσοντας την πληρότητά του.
Πώς το κάνει το πρόσωπο αυτό; Πώς το κάνει; Συνάγει τα διεσπαρμένα. Και εμείς δουλεύουμε μέσα σε μια διαδικασία συναγωγής του διεσπαρμένου. Και σταυρωνόμαστε. Έτσι. Εδώ.
Δεν είμαστε σε «χρόνο θεολογίας» σήμερα. Βρισκόμαστε σε πραγματική στάθμη — άσχετα αν θα γίνει θεολογία αυτό το πράγμα.
Η διαδικασία είναι, λοιπόν, αυτή με την οποία κανείς «περιχωρεί» τους άλλους και αποκαθίσταται, κατά κάποιον τρόπο, και η σχέση με τη φύση. Αυτό είναι η οντολογία του προσώπου.
Εάν, όμως, το κάνουμε σήμερα, θέλουμε να προσέξουμε κάτι: υπάρχει πρόβλημα να συνδέσουμε τα δύο. Δηλαδή τη λογική θεμελίωση του προσώπου — να σεβαστούμε το γεγονός ότι το πρόσωπο είναι υπόσταση και είναι άτομο — με τη θεραπεία της οντολογικής «κενώσεως» του πράγματος.
Αυτό, αν γίνει, θα γίνει αναγκαστικά με έναν τρόπο που θα περιλαμβάνει και διάλογο με την παλαιότερη φιλοσοφία, με την ψυχολογία κ.ο.κ.
Γιατί; Διότι δεν έχουμε ακόμη αισθηθεί την «παγίδα» του χρόνου. Κάποια σημερινή πραγμάτευση, όταν θέλει λόγο, τον παρουσιάζει σαν μια σύγκριση με τίτλους λόγους: αξιολογεί το σώμα, το «σάρωμα», εκτός από το σωματικό του σώμα — την επιθυμία, την ψυχανάλυση και τα σχετικά.
Και θυμάμαι: έγινε μεγάλη συζήτηση, μου έπεσε κάποιος πάνω και μου λέει: «Μα τι προσπάθησες να ψυχαναλύσεις με αυτό το σημείο μαζί;» Του λέω: «Κοίταξε να δεις: ο ένας όρος έχει μία πολύ συγκεκριμένη φόρτιση. Ο άλλος, όμως, “σημαίνει” κάτι άλλο».
Αλλά ο τρόπος με τον οποίο εσύ καταλαβαίνεις την επιθυμία — εσύ, ο συγκεκριμένος — μπορεί να σε βοηθήσει η ψυχολογία να τον δεις καλύτερα. Γιατί δεν εννοείς πάντα αυτό που “λέει” η επιθυμία, ακριβώς όταν λες «επιθυμία».
Καταλάβατε; Η μεσολάβηση αυτή, η διαδικασία όλου αυτού του χρόνου, όλες αυτές οι πολιτισμικές καταλήξεις, όλα τα γεγονότα που συνέβησαν όλα αυτά τα χρόνια, έχουν δημιουργήσει μια τεράστια διαφορά ως προς την έννοια, για παράδειγμα, της ηδονής.
Πριν, ας πούμε — αν πάρουμε ένα σημείο στον Μάξιμο και το συγκρίνουμε με τις σημερινές κατανοήσεις — η ηδονή δεν είναι αυτό που ήταν τότε στον Μάξιμο, αυτό που είναι σήμερα. Σήμερα υπάρχουν μορφές ηδονής οι οποίες είναι σχεδόν «ανήλωτες» (αμετάκλητες/στερεωμένες).
Υπάρχουν εξελίξεις — και στην κατανόηση των σημερινών πραγμάτων και στις προσεγγίσεις μας. Πρέπει να σηκώσουμε αυτή την πραγματικότητα, αυτά τα πράγματα που ουσιαστικά μας συγκροτούν. Πρέπει να συνεχίσουμε πραγματικά αυτή την προβληματική. Και το βέλτιστο είναι να μπορέσουμε τη λογική και την οντολογική πλευρά να τις φέρουμε σε μία ενότητα.
Θα σας πω αυτό με όρους που είναι σε διάφορα επίπεδα — δυστυχώς, αρκετοί είναι στα αγγλικά — και μερικοί στα ελληνικά, για να εξηγήσω τι εννοώ όταν λέω ότι, από ένα σημείο και πέρα, πρέπει να πάμε λίγο παραπέρα: να αφήσουμε το θέμα της διακρισιολογίας «φύση–πρόσωπο» κ.λπ. Εντάξει, καταλάβαμε ότι η «κοινότητα» συνδέεται με τη φύση — τελείωσε αυτή η συζήτηση. Ξέρουμε ότι δεν είναι το πρόσωπο «αγγελία», «φύλλα», «ελευθερίες» ούτε «προδοκιακό» των φύσεων.
Πρέπει να πάμε σε μια άντληση νέων δυνατοτήτων έκφρασης της πραγματικότητας του εαυτού. Γι’ αυτό μιλάει το πρόσωπο, αξιοποιώντας τον πατερικό ολισμό — αυτόν τον θαυμαστό ολισμό. Δεν αποδέχεται προτεραιότητα, όπως είπαν και οι υπόλοιποι, ούτε του προσώπου ούτε της φύσεως.
Μία ωραία έννοια, που δοκίμασα σε ένα βιβλίο που έχω βγάλει τα τελευταία χρόνια, είναι ο όρος «ἔνδον διάσχισις»: μια προσπάθεια να γεφυρωθεί, δηλαδή, ο εσωτερικός διχασμός με την εκκλησιαστική κοινωνία. «Ἔνδον», διότι το πρόσωπο δεν μπορεί παρά να διαπραγματεύεται στον εσωτερικό χώρο· και «διάσχισις», διότι αυτό περιλαμβάνει πάντοτε μια κοινωνία, η οποία αν δεν πραγματωθεί, δεν έχει νόημα. Είναι, λοιπόν, ένας τρόπος το εξωτερικό και το εσωτερικό να γεφυρώνονται.
Ένας άλλος όρος είναι ο όρος «διυποστατική συνέργεια» (σε ένα άλλο βιβλίο): πώς να συζητήσουμε το θέμα της πραγματικής παρουσίας του άλλου μέσα στη διυποστατική σχέση, όταν ο άλλος «είναι ενωμένος» και ταυτόχρονα είναι άλλος. Αυτό το νιώθεις καθαρά από τον Παλαμά: ναι, βεβαίως, οι ενέργειες έχουν προσωπικό χαρακτήρα, παρόλο που είναι φυσικές. Όπως κι εγώ έχω προσωπικό χαρακτήρα στον ενεργείν μου, παρόλο που είμαι φύση. Διυποστατική συνέργεια σημαίνει: υπάρχει ενεργητική κοινωνία μεταξύ των υποστάσεων, χωρίς να καταργείται η ετερότητα.
Ένας άλλος όρος είναι η «διαλογική αμοιβαιότητα». Η αμοιβαιότητα μπορεί να καταντήσει μονολογική — αν διαβάσετε προσεκτικά κάποια μοντέλα, θα το δείτε. Ο Θεός σχετίζεται με τα όντα, αλλά υπάρχει πάντα ο κίνδυνος να γίνεται μια σχέση «κλειστή», ψυχολογική, που παράγει ένα σχήμα όπου η σχέση διαδραματίζεται, αλλά είναι στην ουσία απορροφητική. Διαλογική αμοιβαιότητα σημαίνει όχι απλώς «ακούω», αλλά παρουσία: μια σχέση που βγαίνει προς τα έξω, πραγματικά.
Ένας άλλος όρος είναι η «αναλογική έκσταση». Υπάρχει έκσταση που δεν είναι «εξίσταμαι» με την έννοια ότι φεύγω από τον εαυτό μου και χάνομαι. Υπάρχει έκσταση στην προσευχή, αλλά υπάρχει και έκσταση που έχει να κάνει με το σώμα, με τον κόσμο, με την ιστορία. Είναι «αναλογική» όταν πραγματικά μετέχω στις προδιαγραφές, στις προθέσεις του άλλου, ταυτόχρονα μένοντας εγώ αυτός που είμαι. Το μυστήριο της ετερότητας — και ταυτόχρονα, ναι, της κοινωνίας.
Κι εδώ μπαίνει η έννοια του ομοουσίου. Πρέπει να απαντήσουμε στο ερώτημα: πώς και γιατί σημαίνει «μετοχή»; Μετέχω στον Θεό — για ποιον λόγο; Και γιατί υπάρχει τόσο έντονη εγκατάλειψη του Θεού, στο «ὁ Θεός μου, ὁ Θεός μου, ἱνατί με ἐγκατέλιπες»; Γιατί, όταν φτάνω «λόγω Θεού», ξαφνικά με καταλείπει;
Μα είναι απλό: γιατί δεν πάω μαζί με τους άλλους. Δηλαδή, το μυστήριο της μετοχής έχει να κάνει με το μυστήριο της κοινωνίας και του μοιράσματος της χάριτος. Και εδώ μπορεί κανείς να συζητήσει πάρα πολύ καλά και με τη σημερινή ψυχολογία.
Μια άλλη έννοια είναι αυτό που θα το έλεγα «εννοημάτωση»: το νόημα δεν μπορεί να είναι ιδιωτικό. Δεν μπορεί ο θεούμενος να παράγει ένα «σπουδαίο νόημα» και οι άλλοι απλώς να το βλέπουν θεωρητικά. Ο θεούμενος είναι εκείνος που πήγε το νόημα μαζί με τους άλλους. Έχει έναν τρόπο να «εκμαιεύει» το νόημα, να το συμφραζόμαστε. Και αυτό σημαίνει πραγματικότητα: εννοημάτωση ενός σώματος, μιας ζωής.
Και υπάρχει κι ένας τελευταίος όρος, που τον ονομάζω «αναλογικές ταυτοτητες» (τίτλος βιβλίου). Είναι μια προσπάθεια να γίνει μια «κριτική του πλατωνισμού» στην πράξη. Ξέρετε κάτι; Τον πλατωνισμό τον απορρίπτουμε πάρα πολύ εύκολα. Λίγοι, ίσως, έχουν μπει στον κόπο να μελετήσουν με προσοχή τα ήθη του πλατωνισμού — όχι στη δυτική, αλλά στην ανατολική του πρόσληψη.
Ο τεράστιος αγώνας που κράτησε αιώνες — και κρατά ακόμη — είναι να ξεπεραστεί ο πλατωνισμός «εκ των έσω». Και αυτό έχει να κάνει με το ότι ο πλατωνισμός, ουσιαστικά, ο πειρασμός του πλατωνισμού, είναι θεμέλιο μιας ολόκληρης μορφής «πνευματικότητας».
Αυτή η μοιραία λέξη, «πνευματικότητα», συχνά σημαίνει ότι υπάρχει ένα κομμάτι του εαυτού που, για κάποιο λόγο, είναι «ιερό», «θεωρικό», και πρέπει αυτό το κομμάτι να το αποσπάσουμε από τον άλλο «βρώμικο» εαυτό μας — ώστε να σωθούμε. Η ορθόδοξη πορεία είναι ακριβώς το αντίθετο: η ακεραιότητα όλου του εαυτού.
Η ιστορία του ησυχασμού με οδηγεί στο συμπέρασμα ότι τρεις συγγραφείς βοήθησαν φοβερά την ανθρωπότητα να ξεπεράσει αυτήν την πνευματικότητα: ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Παλαμάς. Αλλά πρέπει να μελετηθεί το γιατί — βήμα βήμα.
Πώς, δηλαδή, κατάφεραν να δημιουργήσουν μια αναλογική πραγματικότητα του εαυτού, μια όλο και μεγαλύτερη αποκάλυψη του τι είναι ο εαυτός. Το πράγμα δεν είναι καθόλου αυτονόητο.
Αυτό που λέει ο πατήρ Σωφρόνιος — «το “εγώ είμαι”» — να το καλύπτω, λέει, και να βλέπω ότι «εγώ είμαι»… αυτό το πράγμα.
Δεν είναι πραγματικά κάτι που μπορούμε να ορίσουμε εξαντλητικά. Το τι είναι αυτό το πράγμα μπορούμε να το καταλάβουμε κατά δύναμιν — εκτός από την πνευματική εμπειρία — όσο μπορεί κανείς να προσεγγίσει το ζήτημα. Το περισσότερο το προσδιορίζουμε στα όρια της εμπειρίας του πρωτοχριστιανισμού.
Να δούμε πόσο εύλογος είναι ο πρωτοχριστιανισμός — και ο Αριστοτέλης είναι, κατά κάποιον τρόπο, κομμάτι αυτής της πρώτης εμπειρίας. Δεν είναι τόσο μακριά όσο νομίζουμε. Εντάξει, έχει επιμέρους αντιρρήσεις — όπως έχουμε κι εμείς τώρα με τους δασκάλους μας — αλλά στην πραγματικότητα συμπλέει σε πάρα πολλά με το ανθρωπολογικό ερώτημα.
Και αυτό είναι μια μεγάλη συζήτηση. Όταν λέει, ας πούμε, ο Θωμάς ο Ακινάτης «ο φιλόσοφος», εννοεί ουσιαστικά ένα μείγμα νεοπλατωνισμού και αριστοτελισμού. Αυτό γνώριζαν ως «Αριστοτέλη» τότε: ένα κοινό, παραδεδομένο corpus, όπου κανείς δεν ήξερε ακριβώς πού αρχίζει ο ένας και πού τελειώνει ο άλλος.
Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν είναι πραγματικά «αριστοτελικός» με τη στενή έννοια ο Ακινάτης — παρότι σε πολλά σημεία έτσι χαρακτηρίζεται.
Θέλω να πω, λοιπόν, ότι η διαδικασία με την οποία, πέρα από τις θριαμβολογίες μας — λίγο ή περισσότερο, κι εγώ είμαι ένοχος σε αυτό — αναζητούμε το αληθές και το ορθό, είναι πολύ πιο σύνθετη.
Εξηγήστε μου — χρόνια προσπαθώ κι εγώ — τι σημαίνει όταν λέει ο άγιος Μάξιμος ότι ο άνθρωπος δεν είναι ούτε το ορατό, ούτε το αισθητό, ούτε η ψυχή, ούτε ο νους, αλλά κάτι που δεν προέρχεται από αυτά, παρότι αναφέρεται σε αυτά. Τι ακριβώς σημαίνει αυτό;
Μια απάντηση είναι ότι εννοεί την άβυσσο του μυστηρίου του ανθρώπου. Αν είναι τόσο «αβυσσαλέο» αυτό που είναι ο άνθρωπος, καταλαβαίνετε ότι έχουμε να κάνουμε με διαδοχικές εκφάνσεις της πραγματικότητας του εαυτού — οι οποίες μπορούν να φωτιστούν πατερικά και θεολογικά.
Σημαίνει, λοιπόν, ότι είναι σημαντικό να πορευθούμε έτσι — να δούμε όλα αυτά που είπα σήμερα για δύο λόγους:
Ο πρώτος είναι ιδεολογικός — πνευματικός.
Ο δεύτερος είναι καθαρά ακαδημαϊκός.
Νομίζω ότι η γνωσιολογία έχει πάρα πολλά να κάνει εδώ — υπό την απαραίτητη προϋπόθεση ότι θα συνεχίζει να συνομιλεί με το πνεύμα των Πατέρων, με σεβασμό βέβαια, αλλά ταυτόχρονα ελεύθερα και δημιουργικά μέσα στον χώρο της Εκκλησίας.
Με έναν τρόπο που πνευματικά θα γεννά τελικά θεολογία.
Πρέπει να το προσέξουμε αυτό: διότι θεολογία δεν σημαίνει απλώς «ορθότητα». Θεολογία σημαίνει παρουσία της αλήθειας — και αυτό είναι κάτι τελείως διαφορετικό, πολύ βαθύτερο.
Και βέβαια — ειρωνικά — η ειρωνεία είναι από τα πιο χαρακτηριστικά στοιχεία της θεολογίας: να μιλάς για την αλήθεια και να σε υπερβαίνει.
Σας ευχαριστώ πάρα πολύ.
Αυτή είναι η πραγματικότητα: όταν ένα γεγονός γίνεται βίωμα, γίνεται υπόμνημα. Και όταν γίνεται υπόμνημα, τότε η αίσθηση μετατρέπεται σε προοπτική.
Ναι — ακριβώς: ο χρόνος, ο τόπος, η αιτία, ο σκοπός ενός Πατέρα, ενός ανθρώπου, πρέπει να παίζουν καθοριστικό ρόλο στη θεολογία μας. Για ποιο λόγο, σε ποιο τόπο, σε ποιον χρόνο, από ποια αίτια και με ποιον σκοπό μιλά.
Είναι σημαντικά πράγματα για μια ζωντανή θεολογία.
Ευχαριστούμε πάρα πολύ.
ΕΙΝΑΙ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΣ ΠΡΩΤΟΣ ΤΥΠΟΣ ΧΩΡΙΣ ΔΕΥΤΕΡΟ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΡΩΤΟΣ ΜΕΤΑΞΥ ΙΣΩΝ. ΟΧΙ ΤΟ ΑΡΝΗΘΗΚΕ ΚΑΙ Ο ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΣ.
ΔΕΝ ΑΚΟΥΓΕΤΑΙ ΚΑΛΑ ΕΠΕΙΔΗ ΕΙΝΑΙ ΨΗΛΟΣ ΚΑΙ ΔΕΝ ΤΟΥ ΒΑΖΟΥΝ ΤΟ ΜΙΚΡΟΦΩΝΟ ΕΚΕΙ ΠΟΥ ΠΡΕΠΕΙ.
ΟΛΗ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΟΠΠΕΡ ΚΑΙ Η ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΗΣ ΑΡΧΗΣ ΤΗΣ ΜΗ ΑΝΤΙΦΑΣΕΩΣ, Η ΑΡΝΗΣΗ Ή ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΕΝΙΣΧΥΘΕΙ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟΤΗΤΑ. ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΣΟΡΟΣ. Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΕΘΕΣΕ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΑΥΤΗ ΣΑΝ ΟΡΟ Ο ΛΟΓΟΣ ΝΑ ΕΧΕΙ ΝΟΗΜΑ. ΑΠΛΩΣ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΥΤΕΣ ΤΙΣ ΕΥΑΙΣΘΗΣΙΕΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου